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Primo Levi estuvo un año en el campo de concentración y de exterminación de Auschwitz donde fue encarcelado en febrero de l944 en tanto judío italiano. 4O años después, escribió que, después de pasar por experiencias tan duras, los individuos se distribuyen en dos categorías: los que se callan y los que hablan (Levi, 3, l46). Pertenecía sin duda alguna a la segunda categoría. Una fuerte depresión lo llevó a suicidarse en Turín en l987. Consideraba entonces que lo que había sido, después de Auschwitz, la meta de su vida había concluído con un fracaso. Se trataba de "testimoniar, hacerse oír por el pueblo alemán, "responder" al Capo que se había secado la mano sobre su espalda, al doctor Pannwitz, a quienes colgaron "al Ultimo" (se tratan todos de personajes de Si c'est un homme, su primer libro de l946) y a sus herederos" (Levi, 3, l7l). Si queremos captar las causas de su suicidio, debemos considerar con la mayor atención los argumentos que Primo Levi invoca como razones de su fracaso. Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con él en lo que se refiere a este último punto.
Aquél que el filósofo italiano Giorgio Agamben ha llamado el "testigo por excelencia" es el autor de una obra internacionalmente conocida, orientada por su experiencia en el Lager Primo Levi comienza a escribir su primer testimonio, el futuro Si c'est un homme, arriesgando su vida, en Auschwitz mismo, en el laboratorio de la IG-Farben donde había sido trasladado como químico: "..escribo lo que no podré decir a nadie". (Levi, l, l5l).
Para nosotros, un testimonio logrado debe transmitir la relación con lo real de quién lo enuncia. Aún cuando tome en cuenta los hechos, un testimonio no se confunde con ellos, ni tampoco con la realidad. Para abordar seriamente los hechos, nos referiremos a diversas libros fundamentales e imprescindibles, por ejemplo La destruction des juifs d'Europe de Raul Hilberg. En cuanto a la realidad, el psicoanálisis nos ha enseñado que lo real se entreteje con los fantasmas del sujeto y se reviste de imaginario. Para transmitir fragmentos de lo real, el autor de un testimonio logrado no sólo debe desprenderse de una pseudo-objetividad que se transformaría en falsa neutralidad (l), debe además vencer el obstáculo del fantasma.
De la contingencia a lo imposible
Los psicoanalistas han abordado lo real con las nociones de trauma y realidad psíquica. Lacan ha realizado un paso decisivo, después de Freud, asociando al concepto de lo real una categoría de la lógica modal, lo imposible. (Lacan, l, 68). Real que sólo se alcanza a través de una demostración que sigue paso a paso la enunciación del sujeto y descifra sus enunciados, de acuerdo con el método psicoanalítico de la asociación libre basada en los decires del analizante.
Contrariamente a la demostración científica que intenta establecer una ley universal a partir de experiencias repetidas inmutablemente y que pueden ser verificadas., la demostración psicoanalítica de lo real se arraiga en la contingencia (2) de los acontecimientos que forman la trama de la vida del sujeto. A partir de los efectos de esa contingencia, algunos sujetos logran, a través de un esfuerzo riguroso y un arduo trabajo sobre la lengua, extraer lo que fue para ellos ese algo imposible de ser soportado. Le dan la forma de un discurso para poder transmitirlo a otros. Proporcionan así el testimonio de un real marcado por una singularidad; se han transformado en testigos para sus contemporáneos.
Nuestra lectura de Primo Levi nos ha llevado a distinguir en su testimonio tres maneras de aproximación de lo real como imposible: en primer lugar, la imposibilidad de hacerse oír; en segundo lugar, la imposibilidad de borrar las voces del Lager; en tercer lugar, la imposibilidad de separarse del objeto perdido.
La imposibilidad de hacerse oír
En una de las primeras escenas de Si c'est un homme, los häftlinge (detenidos), a quienes se les acaba de ordenar que se desnudaran, se giran hacia "el Alemán". Su "intérprete" -un prisionero como ellos- le interroga. Y "el Alemán que siempre fumaba, lo atravesó con la mirada como si fuera transparente, como si nadie hubiera hablado ". (Levi, l, 22). Para caracterizar "el derrumbe de un hombre", Primo Levi pone en serie el hecho de ser privado de sus vestimentas, de calzado, de cabellos y de nombre, con el hecho de no ser ni escuchado, ni comprendido: "si hablamos, no nos escucharán, e incluso si nos escucharan no nos entenderían" (Levi, l, 26). Lo cual también es válido entre los detenidos: "Aquí, no hay ¿por qué? alguno" explica un antiguo a un recién llegado (Anissimov, 214); los recién llegados deben aprender "que en el Lager no no se deben formular preguntas" (Levi, l, l64). ¿Acaso es esta experiencia de la no-respuesta del Otro, desde la llegada misma al Lager, la que emerge en los sueños de los Häftlinge? Entre los sueños recurrentes de Primo Levi en el Lager retorna "la escena siempre repetida del relato hecho y nunca escuchado" (Levi, l, 64-5, 74). En la versión de Si c'est un homme el que sueña siente en su sueño la dureza de su lecho que le evoca una vía ferroviaria. La locomotora del tren que ha descargado ese mismo día en la Buna (la fábrica de goma de la Buna) amenaza con aplastarlo e intenta despertarse. Oye entonces, a través de su sueño, el silbato de tres notas del vigilante nocturno. En realidad su sueño prosigue. Ha vuelto a su casa y habla, con personas allegadas, de ese silbato característico, símbolo del trabajo en el campo de concentración:
"Está mi hermana, algunos amigos que no distingo bien y muchas otras personas. Están todos ahí, escuchando el relato que hago: el silbato con sus tres notas, el lecho duro, mi vecino a quien me gustaría empujar, pero al que tengo miedo de despertar porque es mas fuerte que yo (...) Es un placer intenso, físico, díficil de ser expresado, el estar ahí en mi casa, rodeado de personas amigas, y tener tantas cosas que contar: pero todo es en vano, me doy cuenta que mis auditores no me escuchan. Permanecen totalmente indiferentes: hablan confusamente de otras cosas entre ellos, como si yo no estuviera. Mi hermana me mira, se levanta y se va sin pronunciar una palabra. Me invade entonces una gran soledad, como durante esos estados de desesperación que hunden sus raíces en los recuerdos de la primera infancia..." (Levi, y,64). Y el que sueña se despierta, invadido por una angustia que permanece aun después del despertar.
No nos limitaremos a la interpretación freudiana del sueño como realización de un Wunsch: sea cual fuera el "dolor en el estado puro" que conlleva, el sueño realiza en efecto el deseo de volver a su casa y hablar, testimoniar. También pondremos el acento sobre la puesta en continuidad entre el campo de concentración y la casa de la infancia presente en la evocación del campo durante el relato hecho en la casa, en el momento mismo en el que el que sueña vive realmente lo que se convierte en el tema de su relato (el silbato). En otros pasajes de la obra de Primo Levi volveremos a encontrar esa encrucijada entre las dos escenas, la del campo y la de la casa familiar, siempre bien diferenciadas pero frecuente y trágicamente contiguas. Para el caso que nos ocupa, el del sueño, bien podría haber sido el silbato percibido por el que sueña, pero sin llegar a despertarlo. En la primer parte del sueño, el silbato es anticipado: se encarna en la aproximación amenazadora de un tren, es identificado y, finalmente, es integrado en el relato del sueño en la segunda parte. Hay, en este sueño, pocos desplazamientos: la dura realidad del campo es enunciada sin deformación alguna en el relato hecho a los familiares como si el inconsciente, impotente para metaforizar lo real, sólo pudiera interponer el filtro de un sueño -una pesadilla- entre la percepción insoportable y el despertar angustiado, prolongando así por algunos instantes el dormir perturbado del que sueña.
Si este sueño es una pesadilla no lo es tanto por lo insoportable del campo - ¡tal es la sorpresa del sueño!. Lo peor es, para el personaje del sueño, y para el que sueña, no ser ni escuchado ni creído por sus próximos. Puede parecer desproporcionado, visto el contexto del sueño, situar a lo real como imposible en ese lugar, en el punto que despierta al sujeto. Sin embargo es lo que hace Primo Levi cuando compara el efecto producido por la indiferencia de los otros con el desamparo del niño pequeño abandonado por su entorno. Y precisa claramente que ese "dolor en estado puro" no puede calmarse con nada, y que prefiere entonces tener ante si "la garantía de que está efectivamente despierto" -por lo tanto y de hecho el horror del campo.
No sería suficiente imputar ese imposible a una suerte de "incomunicabilidad", término que Primo Levi rechaza como inadecuada (Levi, 3, 87). Sin duda alguna estaba presente en el Lager (3). Pero no se trata, en el sueño del relato hecho y nunca escuchado, de una dificultad lingüística: el que sueña habla en su lengua materna a sus próximos y familiares. No se trata tampoco de una "incomunicabilidad" vinculada a un supuesto "indecible" del horror del campo ya que la obra de Primo Levi es en si misma una refutación de esa suposición. Primo Levi transmite en el sueño un relato claro, detallado y audible. El punto que causa la angustia está en otra parte: "En su forma más típica (y más cruel) es el interlocutor que se aleja sin decir una palabra". (Levi, 3, l2).
Llamemos a este interlocutor el "Otro al que se dirige el mensaje" (nota de traducción: l'Autre de l'adresse: el Otro a quien uno dirige su mensaje. Traduciremos para abreviar por "el Otro-destinatario"). Es a la vez el otro más próximo (la hermana, una bienhechora mujer italiana en otra versión (Levi, l, 46), y el más extranjero por su rechazo a escuchar y por su indiferencia. El Otro-destinatario está afectado por una falla interna (4): a veces no puede llegar a creer lo que oye y a veces ni siquiera escucha. No se trata de la oposición entre buena y mala fe del Otro, Levi considera que esto correspondería a un optimismo demasiado confiado (Levi, 3, 26), sino del encuentro del sujeto con una imposibilidad radical. El destinatario del discurso es inconsistente. Nada garantiza que no rechazará lo que se le dice, aunque le acompañara una inscripción en la carne, como el número tatuado del Häftling. (Levi, l, 46).
Primo Levi encontró en múltiples ocasiones esa falla del Otro. En primer lugar, los nazi habían advertido cínicamente a los prisioneros que nadie iba a creerlos, lo que podrían decir los sobrevivientes parecería en efecto inverosímil. (Levi, 3, ll). Además, en el campo mismo, se evitaban los temas vinculados a las selecciones y a la cámara de gas, o sólo se hablaba de ello con eufemismos: la mayor parte de las personas intentaban protegerse así de lo inevitable mediante cierta incredulidad. (Levi, l, 55). En tercer lugar, durante su viaje a Polonia, en el momento de la liberación, cuenta cómo un abogado, el primer representante del mundo civilizado con el que se encontró, tradujo su primer testimonio público censurando el hecho de que Primo Levi era judío. Observa además como el público se va dispersando poco a poco, la gente se va y Primo Levi recuerda entonces el sueño cruel de Auschwitz. (Levi, 2, 61). Finalmente, en los años de la postguerra, y sobretodo en los años 80, se topa con el negacionismo y el revisionismo.
Primo Levi respondió a esa falla del Otro con su insistencia en testimoniar. Puede pensarse que tomó en serio esa falla, hasta el punto de apuntar en el Otro-destinatario precisamente a ese punto de falla.
Así Si c'est un homme fue dirigido en primer lugar a los italianos, "a aquellos que no sabían", "a aquellos que no querían saber". Pero el libro encontró su verdadero destinatario en l959: los alemanes, les "espectadores indiferentes", "los que habían creído....o los que no creyendo.... se habían callado". Aquellos cuya verdadera culpa fue no tener el coraje de hablar de lo que sabían (Levi, 3, l65, l78). En ese momento, vemos que Primo Levi concedió a esa falla del Otro-destinatario la significación de una culpa del Otro. Sin embargo, hacia el final de su vida -es claro en el curso de una entrevista en l983 (Levi, 4, 36-7, 42)- sucumbió al descorazonamiento: estaba cansado de que siempre se le hicieran las mismas preguntas, y se topó además con el rechazo a escuchar de la generación posterior a la suya, la de sus propios hijos. La impresión de que "(su)lenguaje (se había) convertido en algo insuficiente, que (el) hablaba una lengua diferente", contribuyó a la desesperación de los últimos años de su vida: le fue funesto haber transformado en sentimiento de culpabilidad esa falla del Otro. A partir de su experiencia en el Lager, Primo Levi supo discernir y presentar un punto característico del Otro-destinatario que en general suele quedar más velado. Que ese tipo de sueño, el del relato hecho y jamás escuchado, haya sido común entre los Häftlinge, que incluso sea universal, confirma la validez de nuestra demostración. (Levi, l, 65).
La voz del Lager, lo imposible de borrar
"Arbeit machet frei" (5). Aun hoy en día su recuerdo me persigue en sueños" (Levi, l, 21).
En l920 Freud introdujo la pulsión de muerte (Freud, l, 51-7). Buscaba con ello dar cuenta de ciertos fenómenos clínicos que no obedecían al principio de placer, que es un principio de homeostasis. Fenómenos como la neurosis traumática del accidentado o del soldado, en la cual el trauma se repite en los sueños, cuestionando así la teoría del sueño como realización de deseo.
En sus recuerdos y en sus sueños, Primo Levi está perseguido por "la voz del Lager". (Levi, l, 53). Bajo la forma de marchas militares y canciones populares alemanas interpretadas con gran estruendo en el momento en que los Häftlinge parten al trabajo, marcando el paso -ceremonia siniestra (6). A esta voz del Lager , Primo Levi el laico oponía profilácticamente "la voz de Dios", o sea las palabras de la Divina Comedia, del Infierno, gracias a las cuales intentaba enseñar apresuradamente ("porque mañana o él o yo podríamos estar muertos") el italiano a "Pikolo", un compañero de detención. Dante adquiría entonces una nueva significación: "...De la tierra de los llantos un intenso viento se levantó..." (Levi, l, 121-3).
La Trève, publicado en l963, relata las tribulaciones en Europa central y en Rusia de los sobrevivientes de Auschwitz, antes de su repatriación. Recorre el libro un halo de liberación y refleja el asombro de quien vuelve a descubrir la vida. No obstante, debuta con un poema "La Trève" escrito a comienzo de l946, que vuelve a invocar el relato de un sueño de espanto repetitivo, con el cual se concluye el libro. Se trata de un sueño en el interior de otro sueño. El sueño central acontece en la casa de Turín, en un ambiente calmo, pero el que sueña, angustiado, experimenta una obscura amenaza. Luego, ese marco central se deshace, todo se desbarata, es el caos:
"Estoy en el centro de un vacío gris y turbio". La angustia es acompañada de una terrible certeza: "estoy de nuevo en el Campo, nada más verdadero que el Campo. El resto, la familia, la naturaleza en flor, el hogar no eran mas que unas breves vacaciones, una ilusión de los sentidos, un sueño. El sueño interior, sueño de paz, se ha terminado, y en el sueño exterior que prosigue y me petrifica, oigo resonar una voz que conozco bien. Sólo pronuncia una palabra, una sola, sin tono autoritario alguno, una breve palabra en voz baja: la orden que acompañaba el alba en Auschwitz, una palabra extraña, esperada y temida: ¡en pie!, Wstawac". " (Levi, 2, 245-6).
Estos sueños encajados uno en el otro constituyen una nueva puesta en continuidad entre la escena del campo y la de la casa familiar. Pero ambas escenas están invertidas en relación al sueño del "relato hecho y jamás contado": el que sueña está ahora en su casa. Pero, en ese sueño central, irrumpe un segundo sueño ante el cual experimenta la certeza de lo real. Está aún en el campo y de nuevo oye la voz que lo despertaba en polaco. Ese sueño era "el peor de los sufrimientos": en el lenguaje del campo, "nunca" se dice "mañana a la mañana". (Levi, Y, 46, 643). El despertar, es la muerte.
Freud insistió sobre la proximidad de lo real en el sueño dentro del sueño (Freud, 2, 291) y Lacan insistió sobre la angustia enmarcada por el fantasma (Lacan, 3, l9-XII-63). En esta pesadilla, vemos deshacerse el marco del fantasma de la realidad temperada de la casa. El objeto de la angustia -la voz del Lager- aparece allí donde no se la esperaba y manifiesta un real con el cual el sujeto se halla confrontado sin mediación alguna. Es -y ello debe entenderse literalmente- el retorno del campo. El sujeto se ha defendido contra lo real mediante el testimonio. Primo Levi insistió sobre la necesidad de dar testimonio para evitar que el horror de los campos se produzca nuevamente. El "deber de testimoniar" era, para él, un "deber moral", un "deber de memoria". (Anissimov, 707-9).Sin embargo, el testimonio no sólo tiene, para él, esa dimensión ética y política.
Se trata también de un síntoma, si definimos al síntoma como siendo a la vez "el signo de lo que no va en lo real" (Lacan, 4, 96) y la armazón que permite a un sujeto vivir y que no puede abandonar sin daño. El testimonio bordea a lo real, vuelve a crear el marco que se descompone. Así escribir Si c'est un homme en presente demuestra que Auschwitz está siempre presente para el autor, pero contenido por la escritura (Anissimov, 507). Podemos invocar también esa entrevista, realizada poco antes de su muerte en la que afirma que "ha escrito porque sentía la necesidad imperiosa de contar, de poner orden en un "mundo caótico" (Anissimov, 732). Ahora bien, el "caos" era lo que aparecía en el sueño del "Wstawac" antes del retorno del campo como real.
El poema La Trève fue escrito en enero de l946. (Levi, 2, ll):
"En las noches salvajes, soñábamos
sueños densos y violentos
los soñábamos cuerpo y alma:
volver, comer, contar
hasta que resonaba, brevemente y en voz baja,
la orden que acompañaba el alba:
"Wstawac",
y en nosotros se quebraba nuestro corazón
Ahora hemos vuelto a casa,
nuestra hambre está calmada
hemos terminado nuestro relato.Es la hora. Pronto oiremos nuevamente la orden extranjera"
"Wstawac."
El poema es una condensación del sueño que hemos comentado más arriba, y la realización del relato en su segunda parte. El "Wstawac" retorna inexorablemente: presente en el campo, siempre está ahí a pesar del retorno al hogar. La primera estrofa muestra el nacimiento del síntoma en el Lager : para escapar al "wstawac" , sobrevivir, contar, testimoniar. ""La necesidad de contar a los otros había adquirido para nosotros, anteriormente incluso a nuestra liberación, la violencia de un impulso inmediato, tan imperiosa como las otras necesidades elementales. Para responder a esa necesidad he escrito mi libro; ante todo como un intento de liberación interna." (Levi, l, 8).
Después, esa "necesidad de contar" se formalizó en la intención de "dejar un testimonio" (Camon, 50-51) y en la definición de un estilo: "el lenguaje sobrio y calmo del testigo mas que (el) patético de la víctima o (...) la vehemencia del vengador." (Levi, l, l9l). Lo hemos dicho, Primo Levi comenzó a escribir en el Lager mismo, en el laboratorio de la Buna, y su primer testimonio público fue su arenga, en Polonia, ante un abogado. Aludiendo a la desaparición de su amigo Alberto, dice a modo de epitafio: "Alguien escribirá quizás un día su historia" (Levi, l, l67).
Lacan ha definido el síntoma recurriendo a la modalidad de lo necesario "lo que no cesa de escribirse". "Es preciso entonces hablar, siempre hablar" decía Primo Levi (Anissimov, 527) para que la escritura sea como "el equivalente del relato que se hace oralmente". (Camon, 50). Primo Levi se ha confrontado con las exigencias que hacen del síntoma un sostén, pero también una fuente de dificultades y sufrimiento. Se sometía a una disciplina estricta: "el deber de ser claro" (Anissimov, 587). Reflexiona así en las dificultades inherentes al testimonio: la falsificación de la memoria a causa del traumatismo, la represión y el olvido (Levi, 3, 23 y sgt); el estereotipo causado por la repetición del mismo relato: la construcción de una verdad que se adereza -ciertamente y sobretodo por parte de los ejecutores, pero también la "deriva de la memoria" de los sobrevivientes; la alteración del recuerdo por la reflexión (Anissimov, 698). "...el testimonio, escribe Agamben, aparece sólamente donde ha aparecido una imposibilidad de decir algo..." (Agamben, 202). Primo Levi experimentaba la carencia de las palabras para decir lo real, la ausencia de "un lenguaje con una nueva aspereza, ese lenguaje del que carecemos para explicar en qué consiste trabajar penosamente todo el día al viento..." (Levi, l, 26, l32). Todo ello, condensado en la primera estrofa del poema, constituye el trabajo del sujeto en el síntoma para formar una barrera ante el retorno en lo real del wstawac".
La segunda estrofa ilustra el cumplimiento del sueño que aparece en la primera parte del poema. El sujeto ha vuelto a su casa, ha comido y está satisfecho. El verso que nos parece importante es el que afirma: "hemos terminado nuestro relato". Marca el final de la tarea sintomática. Para defenderse de lo real, el sujeto no debería haber cesado de testimoniar. La finalización del relato es anterior al retorno del "wstawac", al despertar mortífero. Este poema, escrito poco después de haber vuelto del campo, anuncia la catástrofe subjetiva del que ya no está sostenido por el síntoma inventado para dar un marco a la voz traumática del Lager Entre libro y libro, Primo Levi atravesaba momentos depresivos: "La verdad es que vivo una vida neurótica, con vacíos aterradores entre libro y libro, como hoy después de haber escrito Les Naufragés et les rescapés, afirmaba en l987, poco antes de su muerte. (Anissimov, 580, 723). Experimentaba entonces el sentimiento "de haber agotado (su) reserva de cosas para decir, de historias para contar", la "impresión de perder la memoria" y de tener que "volver a leer sus propios escritos para recordar lo que (había) escrito." (Anissimov, 709, 723, 725). En esos momentos, el síntoma dejaba de funcionar, y, en ese punto de fragilidad, veremos que la relación del sujeto con el objeto perdido fue decisiva en el momento de su suicidio.
La imposible separación del objeto perdido
Que sea necesario separarse de un objeto ya perdido no es una paradoja más que en apariencia. Si uno querría al objeto y, más aún, si uno era querido por el objeto, es necesario hacer un doloroso trabajo de duelo. El sujeto debe recorrer en su pensamiento todos los detalles de los vínculos con el desaparecido, deshacer hilo por hilo la trama de las relaciones pasadas. El duelo termina con la identificación a ciertos rasgos del desaparecido; el sujeto puede entonces volver a investir objetos substitutivos. Sucede a veces, sin embargo, que el duelo se prolonga al infinito. Se habla entonces de melancolía. La separación resulta entonces imposible porque el sujeto ha incorporado al objeto perdido, luego se ha identificado de modo narcisista con él. Separarse de ese objeto equivaldría a matarse uno mismo y el peligro de suicidio es particularmente elevado. Freud ha mostrado, en l9l5, que los autoreproches del sujeto melancólico están de hecho dirigidos al objeto perdido, al cual lo anudaba una relación ambivalente (Freud, 3, l54).
Nuestra hipótesis es que Primo Levi, a pesar del sostén del trabajo de testimoniar al que consagró 40 años de su vida, y cuyo valor sintomático hemos ilustrado padeció una evolución melancólica. El objeto perdido es, en este caso, el "musulmán" (nombre dado en el Lager a quien está sobre el punto de morir de agotamiento).
La manera de testimoniar de Primo Levi, principalmente en Si c'est un homme o en La Trève puede interpretarse como un trabajo de duelo. Los personajes descritos son generalmente personas muertas (No le gustaba hablar de los vivos, porque temía herirlos (Levi, 4; 24). A menudo, (salvo en el caso de Alberto y de Lorenzo), no son personas que le eran muy próximas. Krauss, "018", "el último", Steinlauf, Hubinek, Pikolo, Ziegler, René, Sattler, etc. no hacen sino pasar, son ausentes que Primo Levi salva de un olvido definitivo haciendo sus retratos. Este es "el deber de memoria" (Levi, l, l30). Son "no-hombres", y "018" es el ejemplo genérico. "No hombre" designa al "musulmán", término del Lagerjargon (jerga del campo) forjado por los propios Hâftlinge. Los "no-hombres" son descritos en primer lugar por atributos negativos: no tienen nombre, tienen un número; no se distinguen los unos de los otros, son reemplazados sin cesar en el seno de una masa anónima; están solos, sin palabra, sin rostro, con "ojos que no reflejan la huella de pensamiento alguno". "Ni siquiera vale la pena que se les dirija la palabra", para ellos "la chispa divina se ha apagado" (Levi, l, 94-7).
Primo Levi señala dos cosas importantes. Da una definición del "no hombre": "El sentimiento de nuestra existencia depende en gran parte de la mirada que los otros depositan sobre nosotros: así podemos calificar como no humana la experiencia de quien ha vivido aquellos días en los cuales el hombre fue un objeto a los ojos del hombre" (Levi,l, l85). El no-hombre es aquél que ha quedado reducido a no ser sino un objeto no particularizado para el otro. Comprendemos entonces como Primo Levi miente a un compañero de detención, Kraus, sabe que va a morir en el Lager. Le cuenta, lo cual es falso, que ha soñado que lo recibía en su casa en Turín como hombre liberado. Precisa al mismo tiempo que Kraus no fue nada para él salvo un breve momento. De hecho, le aplica la terapéutica que conviene, en vista a su definición del no hombre: significarle que tiene para él un lugar particularizado en un deseo (Levi, l, l43-4).
La segunda característica del no hombre es la de estar destinado a desaparecer "sin dejar huellas en la memoria de nadie". (Levi, l, 95). Sin embargo, señala Primo Levi, "habitan mi memoria con sus presencias sin rostro" (Levi, l, 97). Lo cual debe entenderse literalmente. "Innumerables", "confundidos en una misma sustancia" (Levi, l, 67) pueblan la memoria del testigo sin por ello dejar huellas en ella. Corresponde al que tiene "la íntima convicción" de que es preciso conservar su memoria, construir esas huellas, particularizando uno por uno a esos hombres, sacándolos del anonimato, como el falso sueño de Primo Levi lo hizo, en el campo para Kraus. Sin embargo, esa tarea es infinita, pues es imposible hacer para esos innumerables no-hombres lo que hace un sujeto cuando realiza el duelo de una persona próxima, para la cual dispone de huellas precisas. Aquí, se trata de arrancar "fragmentos indistintos" del "sombrío vacío" del campo.
La evolución melancólica conduce entonces al sujeto, no a la separación de un objeto previamente delimitado, sino por el contrario a una identificación con el objeto perdido, aquí proyectado al infinito, lo conduce a una culpabilidad creciente ante la imposibilidad de la tarea. Esa evolución es sensible entre Si c'est un homme y 40 años después, Les Naufragés et les rescapés , cuya temática retoma el capítulo de "los elegidos y los condenados" del primer libro. En Si c'est un homme (p;26) los "musulmanes" están en una posición especular respecto al sujeto, pero no se confunde con ellos. Ellos causan la impresión de un gran vacío interno" (p. 44-5), pero posteriormente, es él mismo quien experimenta "un vacío doloroso" por no comprender a los alemanes (Levi, 3, l7l), es él mismo quien experimenta "vacíos desoladores entre libro y libro".
En Si c'est un homme (p. 96) formula ciertamente de manera implícita, reproches a esos "musulmanes" que "han seguido la pendiente hasta el final" y considera que "Lo más simple consistía en sucumbir". Así "018", demasiado cansado ni siquiera le advierte que está por dejar caerlo todo y así le echa una viga sobre el pie que podría haberlo enviado, herido, a la cámara de gas (Levi, l, 47). En varios pasajes, intenta diferenciarse del musulmán y mantener su "humanidad" en las relaciones con los otros detenidos, como Alberto o Lorenzo. Intenta permanecer "desgraciado como pueden serlo los hombres libres", hablando, enseñando a Dante, confrontándose "al dolor del recuerdo", al "sufrimiento desgarrador de sentirse hombre" (Levi, l, l5l). Si c'est un homme está animado por el deseo de testimoniar, vemos aparecer en cambio en Les Naufragés et les rescapés, el tema de la culpabilidad y de la autoacusación. Los sobrevivientes -por lo tanto él mismo- no son "los verdaderos testigos", los verdaderos testigos son los musulmanes, los submergidos que son, o habrían podido ser, "los testigos integrales" (Levi, 3, 82).
Como afirma Freud (3, l56) "la sombra del objeto cae sobre el yo": el objeto del testimonio se ha convertido en el "verdadero" testigo, ha ocupado el lugar del sujeto. Este sujeto además está preocupado por el hecho de que su testimonio le haya permitido sobrevivir tranquilamente. El valor de verdad del testimonio es cuestionado. Finalmente Primo Levi está invadido por una idea: si ha sobrevivido es a causa de una falta moral: "por haber fallado a su deber visto desde el ángulo de la solidaridad humana" (Levi, 3, 77). Por ejemplo, por no haber compartido con todos algunas gotas de agua robadas en un sótano, "falta" a la cual no hay alusión alguna en Si c'est un homme: ¿acaso no es esto significativo de una subida excesiva de la culpabilidad? Un fragmento ilustra particularmente su tormento. Hace un examen de conciencia implacable en donde se reconoce la ferocidad del Superyó (Levi, 3, 80): "¿Tienes vergüenza porque estás vivo en el lugar de otro? (...) te examinas, pasas uno a uno todos tus recuerdos, esperando volverlos a encontrar todos, y esperando que ninguno esté enmascarado o disimulado; ..., no has ocupado el lugar de nadie, no has golpeado a nadie (pero ¿acaso habrías tenido la fuerza suficiente para hacerlo?)...Sólo es una suposición, menos aún: la sombra de una sospecha: que cada uno sería el Caín de su hermano...; ella ha anidado fuertemente en tu pecho, como un gusano, no se ve desde el exterior, pero te corroe y te grita".
Un poema de l984, " El sobreviviente", ilustra la lucha del sujeto contra el objeto invasor y el retorno del campo (Levi, 5, 88):
"Atrás, fuera de aquí, pueblo de la obscuridad
Salid de aquí. No he sustituido a nadie,
No he usurpado el pan de nadie
Nadie se ha muerto en mi lugar. Nadie.Retornad a vuestras brumas ..."
Pero esa lucha ha fracasado. En la primera parte del poema, Primo Levi evocaba el campo:
"Vuelve a ver los rostros de sus compañeros
Lívidos en el amanecer
Color de muerte en los sueños inquietos; (...)"La noche antes de su muerte Primo Levi había telefoneado al gran rabino de Roma. Le había confesado que cada vez que contemplaba el rostro de su madre anciana y enferma, recordaba al de los hombres yaciendo solos en el piso de Auschwitz. (Anissimov, 735). Al día siguiente, se tiró desde lo alto de la escalera de su casa natal, donde vivía con su mujer y su madre.
Testimonio y real
En su estudio sobre el testimonio, Ce qui reste de Auschwitz, G. Agamben evoca los términos en latín que significan testigo (Agamben, l97-9). Testis es el testigo que interviene como tercero en un litigio entre dos partes. Superestes es el que ha vivido una experiencia hasta sus últimas consecuencias y puede contarlo a otros. Auctor es el testigo cuyo testimonio se refiere a una cosa (res: hecho, ser o palabra) previa cuya realidad debe ser confirmada o garantizada. En esa tercera acepción (auctor),el testimonio implica pues una dualidad que hace valer su insuficiencia estructural, o sea la existencia de una laguna interna (Agamben, 40). En el caso de Primo Levi, en el lugar de esa laguna, está el que no puede testimoniar; él que sabe y no puede decir, el "musulman". Lo que Agamben llama la "paradoja de Levi", "el musulmán es el testigo integral, sin fallas", designa entonces la estructura "constitucionalmente escindida" del sujeto del testimonio entre imposibilidad y posibilidad de decir, no-hombre y hombre, que vive y habla. La herencia de Auschwitz es una nueva ética del testimonio que sólo se logra al precio de la "desubjetivación" del testigo, que Primo Levi ejemplifica. Esa tesis es correlativa de un desplazamiento del análisis filosófico. El acento ya no está puesto así sobre el campo de exterminación como "fabricación de cadáveres" (Arendt y Heidegger), sino en el campo de concentración que le está asociado como lugar de producción del "musulmán". En tanto límite entre hombre y no-hombre, vida y muerte, sería "la última substancia biopolítica que puede aislarse en el continuum biológico". (Agamben, 94, l04, llO). Esa ética del testimonio interroga de una manera novedosa, a propósito de los campos, la estructura del agente del testimonio, estudia también la destitución subjetiva del testigo-autor.
Sin embargo, manifestamos algunas reservas en lo que se refiere a la conceptualización del término metafórico del "no-hombre" creado por Primo Levi para el "musulmán". Evidentemente el "musulmán" es un hombre y para nosotros sigue siendo un sujeto, un "hombre que habla", un "hablante- ser" según una expresión de Lacan y ello sean cuales fueren los efectos aniquiladores de la experiencia atroz que padece. La prueba es que, según Primo Levi, los "musulmanes" se caracterizan por hablar siempre de comidas. Hurbineck, "el niño de la suerte", el niño de tres años nacido en Auschwitz, intentaba en el curso de su agonía misma, aprender a hablar. (Levi, 2, 25).
La distinción hombre/no-hombre es por lo tanto para nosotros problemática si intenta especificar una esencia del hombre. Preferimos abordar la estructura del ser que habla, del "hablante-ser" a partir de ciertos conceptos del psicoanálisis. El de objeto "a" inventado por Lacan, viene al lugar que ocupa el "musulmán" para Primo Levi -y quizás para otros también. Pero Primo Levi es quien lo articula claramente. Objeto perdido, lo hemos visto, del que no logra separarse a pesar de un esfuerzo discursivo de 40 años de testimonio, a causa de la "infinitización" de ese objeto: objeto precioso, porque guarda a los ojos de los sobrevivientes la verdad del campo, que quieren arrancar al silencio y al olvido; objeto de horror, porque refleja "al hombre en la vía de su desintegración" en eso que se convierte el Häftling, lo que la barbarie nazi quiso hacer con los judíos.
¿Acaso es un azar si Primo Levi nos cuenta que el Lagerjargon de Ravensbrúck, un campo de mujeres, el estado de "musulmán" era designado cínicamente con dos términos casi homofónicos y de sentido opuesto; Schmutzstück (basura) y Schamucktück (joya)? (Levi, 3; 97). Dos términos que recubren el objeto a" de Lacan; Ese objeto es a la vez el más preciado para el sujeto, lo que causa su deseo inconsciente y que intenta hacer surgir en el otro, su "partenaire" sexual o su psicoanalista. Pero es también un deshecho fuera de toda simbolización, el objeto en el que el sujeto tiene que reconocer lo que ha sido en el deseo de sus padres, deseado o rechazado desde el comienzo.
La cuestión del testimonio es importante para los psicoanalista, porque está vinculada a la concepción de qué hacen con lo real. Si se lo considera, como Freud lo hizo en el momento del nacimiento del psicoanálisis, bajo el modo de lo olvidado, de lo reprimido, la cura conduce a recordar y restituir la totalidad del texto olvidado, sin resto alguno. Sin embargo, Freud se percató desde l9l4 y mas aun en l920, que una parte esencial del material traumático está perdido para siempre, que el inconsciente no guarda huella alguna de ella. Lo que se inscribe en blanco en el inconsciente (Morel, cap. l) produce sin embargo efectos sobe la conducta del sujeto -en y fuera del análisis. La repetición se manifiesta en la transferencia. Si incitamos sin precaución alguna al sujeto a recordar, podemos ver aparecer falsos recuerdos, e incluso alucinaciones que arrastran la convicción del sujeto y corren el riesgo de fijarlo a algo que lo aliena. Es preciso pues apuntar, no a la rememoración completa, sino a la "construcción en el análisis" que intenta ceñir a lo real en causa, aceptando las lagunas del recuerdo (Freud, 4). Lo real es entonces lo imposible de decir, aquello que está fuera de toda simbolización discursiva (como lo es el objeto "a") pero que puede demostrarse por los efectos de división del sujeto.
Lacan ha inventado, en l967, un procedimiento de transmisión del psicoanálisis: el pase. El candidato debe dar testimonio de su propio análisis, y en particular de su relación con el objeto "a" cuyo lugar ocupó el analista en la transferencia.
El candidato (llamado el pasante) testimonia ante otros analizantes (Lacan, 5). Lacan pensaba que lo real que está en juego en la formación del analista no era transmisible mas que por la vía del testimonio. Que la transmisión de esos testimonios pueda ir más allá del círculo de los analizantes era una de sus ambiciones difíciles de realizar. Los psicoanalistas están pues interesados en los modos de testimonio y en las elaboraciones sobre esta cuestión.
La existencia de los campos ha confrontado a los sobrevivientes y a las generaciones de la postguerra con la necesidad de inventar nuevos modos de testimonio, como el film Shoah de Claude Lauzmann. Gérard Wajeman escribió a propósito de ese film: "Shoah" no es un film "sobre", es una obra que hace de la Shoah un acontecimiento visible en nuestro presente." (Wajeman, 22). Nos toca a nosotros extraer las consecuencias de todo esto.
Bibliografía
Ver al final de la segunda parte
Notas
Las referencias bibliográficas no están cotejadas con la obra en castellano. Se mantienen las que menciona la autora a partir de las versiones francesas.
l. cf (Lanzman, l57). En una entrevista, las palabras de Maurice Rossel, el delegado en Berlín de la Cruz Roja durante la guerra, produjo un efecto devastador sobre el lector. M. Rossel hizo un informe "fiel" en lo que concierne a la puesta en escena que los nazi habían hecho para él en Theresienstadt, en l944, presentando un campo ejemplar, disimulando el exterminio. M. Rossel dice a C. Lanzmann que incluso ahora firmaría ese informe, aun sabiendo que se ha equivocado. Porque describió lo que vio, sin mirar más allá. De donde deducimos claramente que un testigo no es ni un observador, ni una máquina de registrar, como lo ha señalado por otra parte R. Hilberg. (Hilberg, 2, 238-250).
2. Clásicamente, lo que podría no ser; Lacan lo define como "lo que cesa de no escribirse". (Lacan, 2, 86).
3. En primer lugar, si no se entendía el alemán, se estaba condenado a una muerte inminente, pues no se respondía con suficiente presteza a las órdenes de los nazi. Era pues necesario aprender el alemán, pero el alemán del Lager. El Lagerjargon era una lengua especial, combinada con otras lenguas habladas en el campo (polaco, húngaro, yiddisch, silesiano) y una jerga repleta de eufemismos, creados por los nazis para no nombrar la exterminación, términos retomados por los prisioneros. Los prisioneros también crearon nuevos términos, tal el de "muselmann" para designar a quien estaba a punto de morir de agotamiento, o "Canada" para los galpones que contenían los objetos traídos por los deportados (Hilberg, l, 898-9), Levi, l, 55), (Levi, 3, 98). Primo Levi tuvo que vérsela con una dificultad suplementaria, pues ignoraba el yiddisch; eso suscitaba la incomprensión de otros judíos, los del Este, para quienes un judío que no hablaba el yiddisch no era ni siquiera un judío. (Levi, 4, 34). A Primo Levi lo salvó lo que le quedó del alemán aprendido cuando era estudiante de química y las clases dadas por un detenido alsaciano a cambio de pedazos de pan..
4. J. Lacan nombró ese defecto: significante de la falta en el Otro, que escribía S (A barrado). Le ha dado en particular la significación de la falta de respuesta del Otro, de la falta de garantía y consistencia del Otro.
5. Se trata de la inscripción grabada por la Ig-Farben industria en el frontón del campo de Auschwitz.
6. "... Aun hoy, cuando una de esas inocentes cancioncitas retornan a la memoria, sentimos nuestra sangre helarse en nuestras venas y nos damos cuenta que haber vuelto de Auschwitz es un milagro." (Levi, l, 54).
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