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Luego de encargar las empanadas, al comenzar el reportaje, mientras servimos la cerveza, Jean Allouch hace una propuesta. Jean Allouch: Tengo una idea: Ud se calla, ellos dos hablan. Que le parece? Michel Sauval: Perfecto J.A.: Vamos a ver qué pasa M.S.: Me va a resultar difícil! (risas) J.A.: Así vamos a saber mejor lo que los jóvenes tienen en la cabeza, qué preguntas o planteamientos. M.S.: Perfecto J.A.: Y respondemos ambos M.S.: No, no, no (risas) Federico Aboslaiman: Bueno, empieza Mariela entonces! Mariela López Ayala: Yo empezaría contándole un poco lo que habíamos charlado, ciertas inquietudes que teníamos. Por ejemplo, su afirmación que Lacan no había tenido alumnos en vida, por la situación de fascinación que había con la palabra de Lacan. A mí me interesa particularmente, porque lo que veo, hoy en día, es que la gente que recién comienza y se está formando está en una situación parecida. Se da mucho que la gente toma las cosas sin cuestionarlas. Hay mucha falta de crítica. Sigue reinando esa aceptación religiosa de lo que dicen los profesores, los supervisores. Por lo menos es algo que yo veo cotidianamente. |
 Retrato realizado por Mariela López Ayala |
J.A.: ¿Los profesores tampoco plantean preguntas? ¿Y los supervisores tampoco?
M.L.A.: No. Pero me refiero principalmente a la gente que está empezando, por ejemplo, mis compañeros en el hospital. Se habla muy poco de la clínica. Los que empiezan tienen bastante temor a hablar de lo que hacen en la clínica, y los profesores, generalmente, tampoco cuestionan esto.
J.A.: ¿Y los supervisores, no hablan?
M.L.A.: Si, hablan, pero los casos se abordan muy teóricamente. Y entonces, el que está supervisando, no dice nada, y la supervisión no le sirve. Tampoco se discute entre los compañeros.
Entonces, la pregunta es si Ud ubicaba una crítica respecto a este problema de los alumnos, en cuanto a que no se le hacían preguntas a Lacan, si Ud formulaba explícitamente una crítica a la posición de Lacan.
J.A.: Claro que si.
M.L.A.: Y cual es esa crítica?
J.A.: Hay muchas determinaciones. Creo que en los primeros tiempos Lacan trabajaba con algunos. Pero bastante rápidamente trabajó solo. A veces pedía ayuda a algún especialista, por ejemplo, de la escritura china, de topología. Eso sí ocurría. Pero él, trabajaba solo. No puedo decir exactamente cuando eso comenzó. En los primeros seminarios se ve que encuentra gente que interviene. Pero la gente que interviene en esos seminarios plantea pocas preguntas. Son desarrollos locales de lo que había dicho antes Lacan, o cosas de ese tipo. Y cada año hubo menos intervenciones.
Y Lacan trabajaba solo, y brindaba su trabajo en su seminario, o en las reuniones de la escuela. Ahí decía lo que había pensado, lo que había inventado.
Otros intelectuales trabajan mucho más con otra gente. Por ejemplo, al final, Michel Foucault trabajaba sobre los griegos, y sabía, él, que no sabía bastante, entonces le pidió a Paul Veyne que lo ayudara, que le brindara informaciones.
Otro ejemplo, podemos ver lo que ocurrió con Jakobson. Lacan leía Jakobson. Se dice que eran amigos. No se en qué forma. Pero el asunto es que Jakobson no leía a Lacan, y no tenemos ninguna indicación de un intercambio efectivo entre ambos. Lacan utilizó, de vez en cuando, tal artículo de Jakobson, en su seminario, pero eso fue todo.
Entonces, esa es una primera determinación: Lacan trabajaba solo.
Yo no trabajo solo. Cuando escribo, tengo mis lectores. Le doy a leer mis textos a Mayette Viltard, a Guy Le Gaufey, a Danielle Arnoux, a amigos, que pueden decirme "oh, aquí no, eso no se puede decir; ¿has pensado en esto? no, no había pensado, claro es un error". Y cambio las cosas.
F.A.: En ese sentido, el seminario también le sirve?
J.A.: ¡También! En su seminario, para Lacan, no había respuestas. El, de vez en cuando preguntaba: "¿quien plantea una pregunta?". Y el público se callaba. Fue una cosa impresionante.
Otro punto dificultuoso: el planteamiento de Lacan no es un sistema de pensamiento. Se dice que si, pero no lo es. Sus posiciones cambiaban. No se quedaba nunca en una misma decisión teórica. Y eso, claro, crea una situación muy difícil para el alumno. El alumno se encontraba siempre con novedades de las que no entendía nada, o poco. Se veía que había ahí algo interesante, ¿pero qué? Y no tenían tiempo de estudiar y a la semana siguiente otra cosa nueva. Y así continuamente. Hay un dicho en francés que dice "si quieres ser seguido tienes que correr más rápido que los otros" (risas). Ese fue el caso de Lacan. Corría tan rápido que la gente solo podía seguirlo de más o menos lejos. Este es un segundo punto.
Un tercer punto puede ser que los alumnos se emborrachan con Lacan. Cuando entendían algo y les parecía importante, interesante, cambiaban su práctica quizás, pero ese tipo de hipnosis les impedía plantear preguntas. Y además, con eso, ellos tenían muchos beneficios, de analizantes, de dinero, de prestigio, de ser conocidos de sus colegas. Ese tipo de cosas ocurrió. Los primeros que estaban ahí, tenían una buena vida, con un tipo que les decía cosas interesantes. Y con eso estaban bien.
Esos fueron los alumnos.
F.A.: En el reportaje anterior, en Acheronta, Ud comenta que cuando comenzó a asistir a su seminario, lo que le atrajo de Lacan fue el estilo más que el contenido de lo que decía.
Lo estuvimos pensando en relación al problema de la transmisión, en cuanto a qué se transmite de un analista a otro, y si es un estilo lo que se transmite.
J.A.: No lo creo. Nadie tiene el estilo de Lacan. Es completamente inimitable. En cierto momento, la gente escribía, o hablaba "a la manera" de Lacan. Había palabras que, cuando alguien las usaba, eso quería decir "es un lacaniano", por ejemplo, "épingler"1, "en ce que" (en lo que). H abía algo así, una impregnación de algunos rasgos del estilo, que funcionaba. Leyendo algunas líneas de alguien, se sabía si era lacaniano o no (risas)
Fue ese tipo de efecto, que tampoco permitía discutir, plantear preguntas, o decir eso no vale, por tal razón.
Y al pasar los años fue más difícil plantear preguntas. En los primeros años Lacan tenía cierto cuidado de demostración. Por ejemplo, cuando lee el Banquete de Platón, tiene cierto cuidado para "probar" lo que él comentaba. Decía "Mire, yo digo esto, pero en el texto hay esto que confirma lo que estoy diciendo". O la lectura de Juanito, o de Schreber, con el texto en alemán. Había un cierto cuidado de demostración, no solo de decir cosas, sino de discutir el carácter pertinente o no de lo que decía. Pero algunos años después eso se perdió, y al final se ve un Lacan que dice cosas como el oráculo de Delfos, casi. La verdad surgía de su boca, las cosas muy importantes para el psicoanálisis, para la vida de cada uno, salían así, sin ninguna discusión de los alumnos, pero también, sin ninguna discusión por él mismo.
Todo eso no facilita mucho las preguntas.
F.A.: ¿Y Ud como alumno?
J.A.: Para mi fue un poco diferente. Primero, es un asunto de generaciones. Fuimos la primera generación que pidió los seminarios, que dijimos "Queremos ver lo que Lacan contó en los años 50 o 60, queremos leer". Eso fue una cosa muy importante, porque los alumnos no leían. Iban al seminario, comían las palabras, se emborrachaban con ellas, y basta. Tenían muchos analizantes, se iban de inmediato a sus consultorios para atender. Nosotros fuimos más pobres, no teníamos tantos analizantes, ni tanto dinero. No teníamos otra solución que trabajar mucho (risas).
No éramos psiquiatras muy conocidos, no estábamos inscriptos en instituciones. Entonces, para nosotros, la única solución fue pedir los seminarios, leerlos, comentarlos, hacer carteles de discusión de los seminarios, según lo que Lacan había propuesto en la Escuela. Hemos jugado el juego de la Escuela. Mi generación fue la primera que jugó el juego de la Escuela. Eso no existía antes. La gente como Clavreul, Melman, Rosolato, Valabrega, Aulagnier, Perrier estaban bien instalados en la vida. Solo tenían que seguir a Lacan de más o menos cerca. Para ellos, con eso bastaba. Nuestra situación era diferente. Entonces hemos empezado a leer y a hacer intervenciones. Y para los primeros alumnos, fuimos un temor, nuestra llegada a este mundo. Además eso correspondía a una política que siempre tuvo Lacan: lo que propuse hoy, diciendo que Michel no habla, la prioridad dada a los jóvenes; él pensaba que en psicoanálisis la experiencia no quiere decir nada, que no hay experiencia en el sentido que cuantos más analizantes tengo, o que cuantos más años de práctica tengo, mejor soy. No, él no pensaba eso de ninguna manera. Un joven puede ser mucho mejor que un antiguo. Entonces, él daba la prioridad a los jóvenes, que fuimos en esos tiempos (risas)
F.A.: Ud dijo que fue el primero en proponer un concepto nuevo en vida de Lacan.
J.A.: Si
F.A.: La transliteración.
J.A.: Si. Hubo también Serge Leclaire, que fue uno de los primeros alumnos. Leclaire es un caso típico de alguien inteligente, eficaz, b uena formación, todo bien, pero su asunto no fue leer a Lacan, su asunto fue producir una obra personal, influenciada por Lacan. Y él propuso un concepto de objeto a prima. Fue una propuesta que no funcionó.
M.L.A.: Y en relación a esto, de cómo alguien lee a otro, por ejemplo, en este caso, a Lacan, pero eso mismo en relación a cómo Lacan leyó a Freud. Es decir, qué pasa, de un analista a otro, por ejemplo de Freud a Lacan.
J.A.: No se puede decir que Lacan fuera un lector de Freud en el sentido en que soy un lector de Lacan. Lacan tomaba cosas en Freud, decía "Miren, Freud dijo esto, y esto es importante en Freud y en el psicoanálisis, y es importante para mí". Pero fue así, como tomar cosas, pero nunca fue un lector de Freud en el sentido de cómo, por ejemplo, Kojève fue un lector de Hegel. Nunca tomó la obra de Freud del principio hasta el final, leyendo todo. Tampoco hubo muchas traducciones de Freud. El que tomó esa posición de lector de Freud del principio hasta el final, y posicionándose como freudiano, en el sentido de que "me voy a arreglar con lo que dice Freud", es Jean Laplanche. El se puede decir un lector de Freud en el sentido que Kojève era un lector de Hegel. En la historia de la filosofía hay muchos lectores así, gente que emplean toda su vida en una obra. Por ejemplo, Mizrahi con Spinoza, para hablar de un caso reciente. Son gente que se arregla en una obra.
Lacan no hizo eso, Lacan no era freudiano. Cuando empieza a estudiar de cerca a Freud, él ya tenía sus posiciones. Y el "retorno a Freud" es posterior de Real, Simbólico e Imaginario, que no es freudiano. Entonces, él comienza a tomar cosas en Freud, pero ya con ese punto de partida de SIR. No entiendo como ha encontrado la posibilidad de hacerle creer a la gente que era freudiano (risas)
M.L.A: Pero él mismo decía que era freudiano.
J.A.: El asunto es que nadie se levantó para decirle "No".
M.L.A.: Ud no estaría de acuerdo con el planteamiento que hace Geneviève Morel de que Lacan sería un prolongamiento de Freud.
J.A.: No. Me parece que "prolongamiento" no quiere decir nada, no entiendo. Lacan ha tomado cosas en Freud, ha tomado cosas en Hegel, en Descartes, en Aristóteles. Se puede ver su trabajo así. Quizás ha tomado más en Freud que en otros, pero ¿Qué quiere decir más o menos?, no quiere decir mucho tampoco.
No. No hay transmisión. No hubo transmisión. Cuando en la Escuela Freudiana fue planteado un congreso sobre la transmisión, yo no entendía nada. ¿Porqué plantear ese asunto de la transmisión?
M.S.: ¿El congreso de 1978?
J.A.: Debe ser, más o menos.
M.S.: ¿Cuando Lacan dice que la experiencia del pase fracasó? 2
J.A.: Fue un congreso cuyo título fue "La transmisión". Más o menos debe ser en esos años.
Para mí no había ningún problema de transmisión. Yo no me preocupo de transmitir nada. Trabajo, hago lo que me parece que tengo que hacer, y no me preocupo por la transmisión. No soy un padre que quiere dar dinero a su hijo.
M.L.A.: Pero cómo entiende la transmisión?
J.A.: Que no es un problema, que de ninguna manera es un problema. Que la gente que se preocupa por la transmisión no transmite - por esa misma razón. Si se plantea el problema de la transmisión, si me digo "Ohh, que voy a transmitir?", mi trabajo se acaba, no voy a inventar nada más.
No soy el único que piensa eso. Los amigos con quienes trabajo también. Guy Le Gaufey hace su trabajo y no se plantea cómo se va a transmitir, o qué va a ocurrir dentro de 20 años. Quizás todo eso se va a acabar. No es un problema. Vamos a ver qué van a hacer ustedes con esto. Quizás tirarlo a la basura. Yo no quiero anticipar la reacción de vuestra generación. Sino, sería la mejor manera de apagarla. Lo importante es vuestra libertad a propósito de eso, y no que yo, viejo, ahora, digo "Ohh, miren, aquí está, y tienen que hacer esto con eso". No. Entonces, cada vez que veo la palabra transmisión me enojo (risas)
F.A.: ¿Si se considera un lector de Lacan?
J.A.: La misma cosa. No tengo que decirlo yo. Me parece que estoy leyendo un poco a Lacan, pero, quien sabe. No depende de mí decir "Soy un lector, miren, soy muy bueno". No. Hago cierta lectura, y depende de cómo la gente lo va a acoger. No depende de mí.
M.L.A.: Y que piensa respecto a la transmisión y la transferencia? Ud había planteado que hay ciertas transferencias que no se liquidan
J.A.: Es muy difícil, para cada uno, encontrar un punto de exterioridad a partir del cual leer. Por ejemplo, para Lacan es muy claro. El inventa el SIR y tiene su punto de exterioridad en relación a Freud. Coloca su SIR en algunos lugares de la obra de Freud y dice "Miren lo que apareció, es muy interesante". Pero tiene su punto de exterioridad. Me parece que es muy difícil para cada uno, encontrar su punto de exterioridad para constituirse como lector. Una de las cosas que lo impide es, precisamente, la transferencia. Otra cosa que lo impide es la enseñanza. Si escucho un profesor que me dice "Mire, según Lacan psicosis es esto, neurosis es esto otro, perversión es esto, y tienes que aprender esto", no facilita al alumno para encontrar su punto de exterioridad. Los lectores de Lacan que conozco, de los que puedo decir "Ese tipo es un lector de Lacan", por ejemplo, Balmés, tienen su punto de exterioridad. Balmés es un lector de Lacan. Pero la gran mayoría de los textos publicados son de gente que no ha encontrado su punto de exterioridad, entonces hacen un paseo en Lacan.
M.L.A.: Pero entonces, ¿la enseñanza tiene que ver con cómo se transmite algo de la posición de un profesor, o de quien está dando cierto conocimiento?
J.A.: No entiendo bien su pregunta
M.L.A.: Si alguien dice "Esto es lo que dice Lacan", si no favorece que uno pueda hacer un trabajo de lectura, entonces la pregunta es: ¿tiene que ver algo de la posición de quien está a cargo, en ese caso el profesor, que está transmitiendo algo?
J.A.: Si depende de su posición, y también de la institución. Toda esa historia de enseñar el psicoanálisis en la universidad, fue una cosa muy extraña cuando apareció. Para nosotros, que estábamos en una escuela, no había la menor necesidad de la universidad. Teníamos nuestros coloquios, los carteles, la enseñanza de Lacan, las presentaciones de enfermos, las publicaciones, todo un lugar de vida, y de vez en cuando de invención. ¿La universidad, para qué?
M.L.A.: Pero en las instituciones también hay diferentes estilos. Hay instituciones donde no se puede cuestionar.
F.A.: Son casi universitarias (risas)
J.A.: Claro. Lacan tiene una muy buena definición del profesor. Dice que el profesor es una persona que cuando se le pide algo siempre conoce la respuesta (risas) Me parece muy pertinente. Claro, hay instituciones que funcionan exactamente de esa manera.
F.A.: ¿Por qué cree que se da ese ingreso del psicoanálisis en la Universidad?
J.A.: No entiendo porqué. Me parece que eso ocurre mucho en América Latina, quizás mucho más que en Europa. Hay todo un circuito casi preestablecido, del cual fuimos hablando con Michel cuando veníamos para aquí. Se empieza estudios de psicología, se encuentra un psicoanalista, se empieza a dar cursos en la Universidad, se obtienen pacientes de esa manera, hay que hacer una tesis, después el tipo es profesor, tiene más pacientes, y la cosa funciona. Según mi punto de vista, algo escapa. Lo que escapa es el problema de la didáctica. Alguien puede instalarse como psicoanalista con la ayuda más o menos evidente de su analista, pero nunca se plantea el problema de la didáctica. Desaparece en este circuito de establecimiento del psicoanalista. Es un problema más social. Conozco casos que han seguido este circuito hasta la "escroquerie" (estafa).
M.L.A.: En el seminario, en un momento Ud dijo que la clínica nunca estaba aparte cuando hacía teoría. Nosotros nos preguntábamos qué pasa de la clínica a la teoría, y de la teoría a la clínica. Porque muchas veces se puede hacer teoría con una brecha entre teoría y clínica. Alguien puede ser muy erudito, entrar en la facultad y dar clases, pero después se trata de otra cosa.
J.A. : Si, se trata de un éxito comercial.
F.A.: Pero la pregunta apunta a la relación entre teoría y práctica.
J.A.: No es un problema tampoco, si se saca la clínica de la idea de una clínica de tipo de medicina, con descripciones clínicas de neurosis, psicosis, perversión. La clínica psicoanalítica no es eso. Creo que en ese punto Lacan se quedó demasiado tiempo en este paradigma. Esa noción de la clínica no sirve para nada. Peor, es engañosa.
M.L.A.: ¿Y cual es su noción de la clínica? ¿Como piensa que se puede dar cuenta de la clínica?
J.A.: Hay una muy buena definición en Lacan. Dice "La clínica es lo que se dice en el diván". Punto.
Yo estoy de acuerdo con esa definición de la clínica. No es otra cosa. No hay que hacer categorías, ni categorizar a la gente: este es un obsesivo, este es un histérico. Eso impide que el analizante tome verdaderamente la palabra.
Hay una frase de Lacan, que dice "el análisis de un obsesivo no sirve para nada para el análisis de otro obsesivo ". Claro, tiene razón, salvo que sigue empleando "obsesivo". No es necesario.
M.L.A.: Pero entonces, ¿cómo se transmitiría algo de la clínica? Por ejemplo, de la suya.
J.A.: Es complicado. Hay que inventar vías. Yo he encontrado algunas posibilidades a partir del punto en que me he prohibido hablar de mis analizantes. Eso es una cosa absoluta. En este momento, en Francia, se pone en primer plano la idea de la transparencia. No se aquí, pero en Francia es una idea muy fuerte, la transparencia. Por ejemplo, esta cerveza, ¿de donde viene?, hay que escribir en la etiqueta cuál fue el productor, cuales fueron los elementos para hacerla, el trayecto de producción debe ser totalmente transparente. Esa idea de transparencia funciona no solo en el comercio de los objetos, sino también para cada uno: debemos ser transparentes. Es una paranoización de la vida. Sea lo que sea lo que haga, tengo que usar una estrategia, y entonces no soy transparente. Si soy transparente, no va a funcionar. Si quiero conquistar a una mujer, no puedo ser transparente, no voy a poner en primer plano todo lo que en mi es feo (risas).
Esa ideología de la transparencia, que es muy pregnante, hace que, por ejemplo, hay denuncias obligatorias. Por ejemplo, un pediatra consultado por una familia, que ve un chico con marcas de golpes, es obligatorio denunciarlo en la justicia. El secreto médico no funciona más. Entonces pasa que la gente no puede hablar con su médico. Entonces, tomando en cuenta esa ideología de la transparencia, el psicoanálisis me parece casi un único lugar donde alguien puede decir algo a alguien con la seguridad de que él no se lo va a repetir a nadie. Actualmente, eso es muy excepcional. Un médico le va a hablar de su caso a otro médico. O el organismo que paga va a pedir informaciones, cual es el grado de su enfermedad, cuanto va a costar. Las informaciones circulan. Ahora hay programas, en Francia, donde cualquier médico puede ir y consultar todo lo que le ocurrió a un paciente
M.S.: Una historia clínica.
J.A.: Si, una historia clínica. Entonces el punto de partida de ese asunto de la clínica, me parece, es este. Lo digo así: el psicoanalista es una tumba. Se habla a un psicoanalista como se habla en una tumba. Hay un muerto, y se le habla al muerto. Eso es una garantía que el psicoanalista puede dar al analizante.
Entonces, no puedo hablar de lo que la gente me habla. Entonces ¿cómo se hace?
M.L.A.: Exactamente.
J.A.: Yo he encontrado algunas maneras. Primero fue como Lacan ya lo hizo. El tampoco habló de sus casos. De vez en cuando hay, así, una pequeñita cosa, pero se calló, mucho más que Freud. Y ahora me parece que el momento es de callarse absolutamente. Entonces no puedo hablar de "mi" clínica, en el sentido de lo que ocurre entre mí y el analizante en una sesión o en un análisis.
Además, lo que fue propuesto por Lacan, es otra cosa. Ese asunto del pase quiere decir que, finalmente, si algo debe salir del consultorio, debe salir por parte del analizante, y no del analista.
M.L.A.: ¿Entonces el lugar de transmisión sería el propio análisis de uno y lo que uno puede dar cuenta? ¿Esa sería la vía?
J.A.: La vía pasa por el analizante y no por el analista. Si el analista, por fin, es un objeto, entonces no habla. En tanto que objeto, no habla.
Entonces, he encontrado algunas maneras, como Lacan, por ejemplo, mi libro Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, mi libro sobre las hermanas Papin, un pequeño texto sobre Althusser, algunas maneras de leer novelas, por ejemplo, en mi Erótica del duelo hay un texto a partir de Kenzaburo Oe, he escrito un artículo sobre La Traviata de Verdi. Son maneras indirectas de hablar de mi clínica sin hablar de mis analizantes. Cuando escribo algo a propósito de Oe, claro que tengo presente algunas cosas que pude oír del diván, pero de eso me callo.
¿Y ustedes cómo se inscriben en toda esa historia?
F.A.: Se dio vuelta el reportaje (risas)
J.A.: Claro. Me interesa.
F.A.: ¿En qué historia?
J.A.: La historia que estamos contando.
F.A.: Un poco el recorrido clásico que comentó. Estudiar psicología, después empezar análisis, y después descubrir que la carrera de psicología no sirvió para nada (risas)
J.A.: Eso ya es muy importante (risas)
F.A.: También los grupos de estudio.
M.L.A.: Una de mis preocupaciones, por lo menos con la gente con la que estoy, es esto de, además de la experiencia, ¿cómo compartir algo de la clínica? La preocupación que hay en la gente que recién empieza es que sale de una formación universitaria, con mucha o poca formación teórica, y después se encuentra con una proliferación de seminarios y de ofertas de formación teórica, pero siempre queda la cuestión de cómo eso se ve en la clínica. Hay una gran brecha. Esa es una de las preocupaciones que yo veo. ¿Cómo hacer con eso, con esa brecha entre teoría y clínica?
J.A.: Es artificial esa brecha. No hay brecha. Es un artificio que ocurre a partir de sus estudios.
M.S.: Hay una cita de Lacan que se suele utilizar, la que dice que está el analista para tener efectos y el que a esos efectos los teoriza.
J.A.: Si, Lacan empujó mucho esa idea. Pero fue un error.
F.A.: Ahí hay un pie para otra cosa también. El analista es el que teoriza su propia clínica, pero ¿y la clínica de los demás?
J.A.: No se puede decir "Tu tienes que teorizar". Ya es un impedimento decir eso a alguien. Es una consigna, una orden. No funciona así. Los analistas que han producido algo no lo hicieron a partir de una orden. Se habla de Abraham, de Ferenczi, sus trabajo no se hicieron a partir de que hubiese una orden que circulara en la comunidad diciendo "Tienes que teorizar". No. Eso produce exactamente el efecto contrario que pretende producir.
En Freud hay el concepto de un superyó cultural. Evidentemente es muy fuerte en la comunidad analítica (risas)
Déjame en paz. Si me mueve, en este momento a escribir, lo voy a hacer. No necesito una orden para hacer eso. Y si no lo hago, no lo hago.
F.A.: Yo quisiera tomar el tema del spychanalyse. ¿Cuál es el alcance, o el sentido, de la propuesta, de ese cambio de nombre?
J.A.: Es sacar al psicoanálisis de la psicología que, en Francia, es muy dominante. Sea cual sea la actividad de cualquiera, ahora, siempre hay un psicólogo: en las empresas, en las escuelas, en los hospitales, con la policía, en los tribunales, en las cárceles, hay psicólogos en todas las actividades. En los periódicos que dan consejos de cómo educar a los niños. La psicología tiene ahora una presencia increíble. Y eso es lo que Foucault percibió, el primero, llamando a eso "función psy". Y este asunto va junto con lo de la transparencia. Esa situación me parece muy grave.
M.L.A.: No acuerda entonces con esa idea del analista ciudadano, que se compromete.
J.A.: No, de ninguna manera (risas)
Yo no tengo nada que decir, en tanto que psicoanalista, sobre a quien tenemos que escoger, si Obama o McCain. Cuando hubo elecciones en Francia un psicoanalista conocido, Charles Melman, escribió un artículo en un periódico muy importante, que se llama Le Monde, para decir, "Mire, Ségolène Royal es una madre fálica". Todo un artículo diciendo, "Ella no me gusta porque es una madre fálica".
No, eso no, no. El psicoanalista no está de este lado, del lado de la gente que construye la sociedad, que toma decisiones para decir "Las cosas serían mejor así, o de otra manera". Creo que el psicoanalista no está ahí. Sea cual sea la organización de la sociedad, hay fracasos, hay gente que no se encuentra bien en esa organización social, que tiene síntomas, y que vienen a consultar. El psicoanalista está del lado de la gente que son portadores de síntomas que le indican que la vida que la sociedad le ofrece no le va. Estamos del lado de esa gente, no del lado del poder, del poder directo, o de la gente que quiere cambiar las cosas, que también es un poder. Creo que el psicoanalista tiene que ponerse lejos de eso. Yo puedo, como francés, decidir quien me gusta más, Sarkozy más que Royal, o al revés, y votar. Pero no me voy a manifestar en tanto que psicoanalista.
F.A.: En el libro parece que hay una oposición entre psique y espíritu. Pero cuando uno va a la cuestión etimológica, tanto psique en griego, como spi, espíritu, significan lo mismo
J.A.: (risas)
F.A.: Me preguntaba si no se podría recorrer el camino contrario, desarmar esa raíz psi actual, para recuperar el sentido arcaico.
J.A.: Si, esa es mi propuesta. Yo nunca encontré gente que sufre de su aparato psíquico (risas)
O gente que tuviera un aparato psíquico mal hecho. Eso sería medicina. Podemos tener el aparato respiratorio mal hecho, quizás. Pero el aparato psíquico, no se que es, y no veo cómo se podría decir que fulano tiene su aparato psíquico con una cosa que no va.
M.S.: Me voy a permitir intervenir porque ese es uno de los pocos libros suyos que no me gustó mucho.
J.A.: Ahh, perfecto! (risas)
M.S.: Cómo Ud bien señala, hay psicólogos por todas partes y también en el psicoanálisis.
J.A.: Si, claro, muchos.
M.S.: El psicólogo en la cárcel es el psicólogo en la cárcel. No deja de ser un problema porque le llega al psicoanálisis ese tipo de problemas, por la vía ideológica. Pero también hay psicólogos en el psicoanálisis. Y con la cuestión del "cuidado de sí" que Ud retoma, a partir del seminario de Foucault, me parece que hay mucho psicoanálisis que se ofrece, al estilo de las viejas escuelas griegas, como una filosofía de la vida, es decir, como una oferta de "cuidado de si", donde uno va con su psicoanalista como con un personal trainer a practicar un "cuidado de si" modernizado. En ese sentido, me parece que su libro pierde el filo – siendo una característica suya la de ser filoso para marcar bordes – pierde el filo para esa separación del psicoanálisis y la psicología. Sobre todo en lugares como Buenos Aires – no se bien como será en Francia – donde hay una alta densidad poblacional de psicoanalistas, con los efectos culturales y sociales que implica esa densidad como comunidad, y donde la práctica del psicoanálisis pasa a ser tan "natural" como la educación o el club, donde esa cuestión del "cuidado de si" puede perfectamente entenderse como ese ir a la "escuela", con sus compañeros, a ver a su maestro, para ir encontrando el camino propio de su vida en este mundo tan alterado y problemático. En suma, su referencia al "cuidado de si", más que como un filo, puede llegar a funcionar como una suave pendiente hacia una religión laica. No le veo filo.
J.A.: Tiene razón, no está (risas)
M.S.: Por eso no me gusta (risas)
J.A.: No está. Es más una intervención política que un estudio erudito.
M.S.: Pero le da lugar a ese tipo de concepción religiosa, a esa pastoral psicoanalítica.
J.A.: Falta algo en ese libro que sería muy importante. Hay una frase, pero es solo una frase. Digo que en las escuelas antiguas había diferentes maneras de jugar un juego único. Hay cierto número de piezas de ese ajedrez – ejercicio espiritual, relación a un maestro, el dinero, relación al lenguaje –, pero las escuelas diferentes juegan partidas diferentes. No eran exactamente las mismas partidas en los escépticos, en los epicureanos, etc. Y digo, pero solo una frase, digo que Freud inventó otra manera de jugar con las mismas piezas. No digo más. Y aquí, tiene razón, falta precisar la cosa. En muchas de esas escuelas, sino en todas, el cuidado de si no fue pensado así, como un cuidado de si mismo. Por ejemplo, en los estoicos, el cuidado de si era también un asunto político. Pero, claro, se puede leer de esa manera. Y ese libro no tiene toda la documentación que permitiría poner de lado ese sentido egoísta del cuidado de si.
M.S.: Sobre todo en un contexto como el actual, con el peso que tiene la ideología de la individualidad, que rápidamente puede psicologizar cualquier referencia a un cuidado de si, y construir una psicología de la vida.
J.A.: Si, se puede leer así. Claro. Si se ve de más cerca cómo funcionaban las escuelas antiguas, me parece que eso prohibiría leerlo de esa manera.
M.S.: El problema, para eso, es que no hay que olvidar que esas escuelas tenían esclavos.
J.A.: No entiendo
M.S.: Las escuelas antiguas formaban parte de un régimen social organizado sobre la esclavitud.
J.A.: Si
M.S.: Ya no tenemos esclavos, como para poder reproducir algo de eso. Para hacer una "villa Freud" en esos términos, tendríamos que tener nuestros esclavos, y ya perdimos el tren para esas cosas. Quizás sea una ilusión que gusten desarrollar los profesores con sus autos y sus casas.
J.A.: Seguro. Es una crítica pertinente (risas)
Es un enojo ese libro.
F.A.: ¿Por eso el cambio de nombre? Se podría proponer lo mismo sin cambiar el nombre.
J.A.: Si, pero mejor ser provocador.
Hay muchos psicoanalistas y pocos trabajos interesantes. Cuando vengo a Buenos Aires, cada vez pido, "dame un título de un libro para traducir en Francia". Le pregunto a la gente, si conoce un libro importante, que podamos traducir, lo vamos a traducir. ¿Cuántos libros de psicoanálisis salen aquí, por año?
M.S.: Cientos! Pero ese también es un rubro donde pesan los efectos de la densidad poblacional de la comunidad de los analistas. El 80% de los títulos publicados por la editorial más prolífica de Buenos Aires, son libros pagados por sus autores. Es como la editorial Dunken, que siempre tiene su gran espacio publicitario en la revista Ñ de Clarín. Publicar libros pagados por sus autores es todo un negocio. Ya lo contaba Umberto Eco en "El péndulo de Foucault" (risas)
J.A.: Hay algo que vale la pena ser traducido?
F.A: Acheronta!
J.A.: Claro, Acheronta!! (risas)
M.S.: No se si libros, pero seguramente artículos, o algún capítulo de algún libro.
J.A.: Si, artículos si. De vez en cuando me sirvo de algún artículo escrito aquí, en español.
M.S.: En alguna ocasión nos hemos preguntado – en otra revista de PsicoMundo, en "Relatos de la Clínica" – sobre la incidencia de las lenguas en las invenciones del psicoanálisis.
Forzando un poco las cosas, provocativamente, planteábamos que hay un psicoanálisis alemán, que es Freud, un psicoanálisis francés, que es Lacan, ¿y hay un psicoanálisis en castellano?
Uno puede ver algunas características de la estructura del alemán en algunas conceptualizaciones de Freud. Y en Lacan, aunque la homofonía no sea privativa del francés, es ciertamente una de las características del francés. Un poco en broma, un poco en serio, casi podríamos decir que una teoría del significante tenía que ser francesa (risas)
J.A.: ¿No hay significante en castellano? (risas)
M.S.: Si, claro que si. El significante está en todos lados. La escritura china, por ideográfica que sea también son letras. Pero no se si en castellano la homofonía tiene tanto peso, o es tan característica, como en el francés. Alguna vez nos preguntamos esas cosas. Hicimos un número de "Relatos de la Clínica" dedicado a ese tema. Hicimos algunos reportajes. Recuerdo que entrevistamos a Millán, para analizar las relaciones del psicoanálisis con el castellano.
J.A.: Quien está muy interesado en ese tema es Piegari, con su revista Opacidades. Es el punto de esa revista
M.S.: ¿Castellano y psicoanálisis?
J.A.: Si.
M.S.: He leído varios números, pero no lo había percibido así.
J.A.: Es complicado el asunto. No creo que se pueda decir que hay un psicoanálisis alemán, un psicoanálisis francés, un psicoanálisis castellano, y un psicoanálisis chino.
M.S.: Está de moda eso de China. Así como los capitales invadieron china, ahora también van los psicoanalistas (risas)
J.A.: Exactamente.
M.S.: No se como hacen con los ideogramas.
J.A.: Claro. Hay comentarios de Lacan diciendo que el inglés rechaza el inconsciente. Hay comentarios de ese tipo. No se cuanto valen.
M.S.: Si, en aquella ocasión nos preguntábamos si la psicología del yo era inglesa, puesto que también la escuela kleiniana está muy aplastada sobre la relación dual. Pero no conozco el inglés con suficiencia como para hacer especulaciones al respecto.
J.A.: Yo tampoco. Queda con Freud, y también con Lacan, cierta idea de universalidad del psicoanálisis. Cuando Lacan hace matema, el matema no es francés. Los objetos topológicos tampoco. Entonces hay una cuestión sutil que a mi me impide decir que soy un psicoanalista francés. Yo no puedo decir eso.
M.S.: Pero, en su seminario, así como Ud necesita hablar en francés, Ud señalaba la cuestión del "begaiement" (balbuceo) cuando hablaba de la cuestión del "deux" y "d’eux". Y la "unebévue" es una transliteración al francés, con ese recurso a la homofonía.
J.A.: Si, claro. Pasa por el francés. El trabajo de Lacan pasa por el francés. El llama "lalangue". Y cada vez más, en su trabajo. Pero, al mismo tiempo, la topología tomaba una importancia cada vez más grande en los últimos seminarios. Hubo un doble movimiento, por un lado, de interrogación del borromeo, muy importante, y por el otro, el apoyo cada vez más importante también, sobre "lalangue", en su caso el francés. Pero había ambos. Entonces, si digo Lacan era un psicoanalista francés, olvido cierta determinación, cierto objetivo de encontrar cierta universalidad, que existe en Freud y en Lacan. Entonces, hay un terreno donde un francés, un hispano hablante, pueden hablar.
M.S.: Claro, pueden hablar. Pero a veces me pregunto por ese tipo de problemas. Del mismo modo que a veces me pregunto por la incidencia de ciertas cuestiones culturales. Por ejemplo, cómo hacen los psicoanalistas en Bahía (Salvador, Brasil), con la proximidad de los candomblé, donde los antepasados y los muertos son seres mucho más cercanos, donde no hay ese Dios tan superyoico del monoteísmo. ¿Uno va al candomblé, y después al analista? ¿Cómo funciona eso? (risas)
J.A.: Por eso la espiritualidad funciona (risas).
M.S.: En ese sentido tiene razón (risas)
Notas
1 "Epingler", prender con alfileres; "épingle", alfiler
2 9º Congreso de la "Ecole Freudienne de Paris" – 9/7/78 – Ver intervención de Lacan, publicada en "Lettres de l’école" nº 25, traducida por Michel Sauval, en Acheronta nº 13 (julio 2003) -
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