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Las siguientes son
las reconstrucciones de dos charlas realizadas
en el hospital B. Moyano, Buenos Aires, Argentina, los días 2 y
9 de junio 1998,
dentro de un ciclo de charlas sobre "Problemas actuales del
Psicoanálisis"
1ra reunión
I- Introducción
Este trabajo es continuación de uno que tuve oportunidad de presentar en este mismo espacio el año pasado que trataba sobre la Confesión Pública.
La confesión pública nos llevó a la cuestión de la técnica y ella a Heidegger, uno de los adalides de la crítica contra la idolatría de la ciencia y el avance de la tecnología.
Le agradezco a Alejando Wyczykier este espacio que me permite reflexionar sobre ciertas cuestiones un poco al margen del corset que implica el discurso universitario.
Dije también en aquella oportunidad que sabíamos, ya que es algo implícito en la práctica misma de la clínica psicoanalítica, que sólo aventurándose, con todo lo que esto implica de errancia y hasta de extravío, puede llegar un sujeto a decir algo del orden de un "bien decir".
Si hay algo que Lacan nos ha dejado como enseñanza es que el psicoanálisis no puede aislarse ni de la ciencia en general ni de las llamadas "ciencias humanas" en particular. Hay una solidaridad entre el discurso del psicoanálisis y el de la ciencia ¿por qué? Porque allí donde la ciencia avanza en forcluir al sujeto es ahí precisamente donde le corresponde al psicoanálisis situarse, esperando el sujeto. Por supuesto que no se trata ya del sujeto con el que tenía que vérselas Freud. si la tesis de Lacan es cierta, si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, entonces como el lenguaje sufrirá los efectos de la historia y sobre todo los efectos de la historia de la ciencia. Tenemos que saber que hay efectos que van a venir, que dependerán de lo que esté pasando en la ciencia antes que de lo que esté pasando dentro del psicoanálisis. En ese sentido el psicoanálisis hasta tiene una dependencia muy marcada del discurso científico y es la ruina del psicoanálisis no tenerlo en cuenta.
Lacan nunca desatendió la importancia de la ciencia y su carácter determinante sobre la subjetividad. Desde el inicio de su enseñanza Lacan hace referencia a "la enorme objetivación constituída por esa ciencia" que entre otras cosas fuerza al sujeto a olvidar su subjetividad, él "colaborará eficazmente en la obra común en su trabajo cotidiano y llenará sus ocios con todos los atractivos de una cultura profusa que desde la novela policíaca hasta las memorias históricas, desde las conferencias educativas hasta la ortopedia de las relaciones de grupo, le dará ocasión de olvidar su existencia y su muerte al mismo tiempo que desconocer en una falsa comunicación el sentido particular de su vida".
Hoy voy a tomar otro aspecto de esta discusión.
En primer lugar, ya que el tema propuesto para este ciclo es el de los problemas actuales del psicoanálisis, me pareció que no estaba de más pensar como considera el psicoanálisis la historia y la actualidad, de allí había decidido partir, tomando como ejes:
- Por un lado: el aforismo lacaniano que expresa que "la historia es el mayor de los fantasmas... no hacemos más que dar vueltas en redondo"
- Por otro, el más conocido que dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y de ser así, como el lenguaje, estará afectado por la historia, lo que implica una historicidad del inconsciente.
- Y por ultimo, la afirmación de Freud sostenida en varios de sus artículos, entre otros "lo inconsciente" y la conferencia 31, donde asegura que los procesos del inconsciente son atemporales y que dentro del Ello no se encuentra nada que corresponda a la representación del tiempo ni al reconocimiento de un decurso temporal. En el inconsciente nos dice Freud "a nada puede ponerse fin, nada es pasado ni está olvidado".
Pero hay cuestiones de circunstancias.
Un libro con el que me topé accidentalmente a principios de este año nos va a servir para confrontar, precisamente la actualidad y la historia. La historia en Lacan. El libro, que a mi modo de ver constituye un interesante aporte para el análisis de esta cuestión no está traducido al español, se denomina "History after Lacan" y fue escrito por Teresa Brennan, profesora de ciencias políticas y sociales en la universidad de Cambridge y militante feminista, autora entre otras cosas de textos sobre feminismo y psicoanálisis. Menciono esto porque yo mismo debí vencer los consabidos prejuicios para introducirme en el texto y me sorprendió encontrar, junto a ciertos planteos discutibles y que uno puede no compartir, un análisis profundo y muchas veces novedoso de las formulaciones lacanianas que en nuestro medio solemos recitar de memoria con el empobrecimiento que caracteriza la lectura "cocida" por tantos comentarios del mismo tenor. "Lo crudo y lo cocido" es un texto de Levy Strauss que vale la pena sólo por esta diferenciación entre dos modalidades de acceso al saber. Cocidas son por ejemplo las referencias al capítulo 7 de la Interpretación de los sueños cuando son hechas por quienes jamás se tomaron el trabajo ni se dieron el placer de leer ese gran libro de Freud como lo que fue en un principio, un libro.
Pero volvamos a Brennan.
"History after Lacan" tiene toda una serie de planteos acerca del lugar de la mujer que terminan siendo políticos y también una crítica al marxismo. Esta última con el meritorio intento de introducirse en el "corpus" de la teoría, lejos de las denostaciones entre compartimentos estancos a las que estamos habituados. Por no ser el objetivo en este momento, dejo para otra vez el análisis, la discusión e incluso el resumen de estos dos aspectos para centrarme en el tema que da título al libro. Desde ya que plantear un recorte como el que estoy haciendo implica deformar la tesis de conjunto de Brennan, y que este recorte no puede interpretarse en modo alguno como un resumen es algo a tener en cuenta ante la lectura de su libro.
Teresa Brennan parte de definir la historia moderna como la historia de una psicosis social cuyo personaje central es el ego. No perdamos de vista que en inglés, historia tiene la misma acepción que en español, pero con una pregnancia mucho mayor del aspecto narrativo de la historia. Como cuando decimos, contame una historia.
Esta afirmación, que la historia moderna es la historia de una psicosis social cuyo personaje es el ego, la basa en el planteo de Lacan de que estamos en la era del yo y que esa era comienza con Descartes en el SXVII.
Como la bibliografía de Brennan refiere traducciones al inglés de los trabajos de Lacan y como nunca había leído esta formulación en él, también debí recorrer de punta a punta, "Función y campo de la palabra", allí, en la pág 272 de los Escritos I, Lacan se refiere al yo del hombre moderno estructurado según el modelo del alma bella hegeliana, y "la semejanza de esta situación con la enajenación de la locura... a saber que el sujeto en ella, más que hablar es hablado... y luego y tan sólo deteniéndonos en la advertencia de Pascal que resuena desde el lindero de la era histórica del "yo" en estos términos "los hombres están tan necesariamente locos que sería estar loco de otra locura no ser loco". No recordaba haber leído que Lacan hablara de una "era del yo", histórica.
Brennan dice que Lacan sugiere que el yo sólo puede construir el mundo según su propia imagen, reduciendo para ello la heterogeneidad tanto de lo viviente como de los diversos órdenes culturales.
La teoría lacaniana de una "Era del ego" y una perspectiva histórica merece atención, no porque provea una teoría de la historia, sino un nivel para pensar una trayectoria de la modernidad.
El prejuicio contra las teorías totalizantes ha contribuido a serios errores en la lectura de Lacan. Uno de los cuales es que él también sea leído como un postestructuralista, dejando de lado su costado histórico.
II
Brennan se refiere luego a que en los últimos 20 años ha sido excesivamente difícil pensar acerca de cómo la historia intersecta con la psiquis, esto debido a que el estructuralismo y el posmodernismo rechazan las generalizaciones. Podemos hacer búsquedas locales, genealogías específicas. Podemos pensar acerca de las pequeñas alteraciones en tiempo y espacio según ejes microhistóricos.Y debido a esto la generalización necesaria para trazar una guía de acción en más amplia escala, es inhibida.
Esa inhibición (inhibición de la generalización en las ciencias humanas que indican las designaciones posts) está fundada en una variedad de buenos y malos argumentos, pero es ante todo una reacción a los errores del marxismo. Es más la antítesis del marxismo que una tesis. Esta antítesis tiene su origen en Foucault.
Después de estos desarrollos aparece la pregunta: ¿Por qué tantos intelectuales son repentinamente susceptibles a la noción de que el intento de explicar el todo es un error?
Afirma que esta aceptación está no sólo fundada en un pensamiento crítico, sino que es en parte inconsciente. Si esto es así, esta respuesta psíquica debe ser tomada en consideración ya que implica plantear a priori que la generalización histórica es un error.
La posición de que no podemos hacer generalizaciones históricas es una posición que inhibe su propia investigación histórica. Esto es algo que ha sido reconocido por Foucault pero no por los foucaultianos:
"si nos limitamos a realizar investigaciones siempre parciales o locales ¿no corremos el riesgo de dejarnos nosotros mismos ser determinados por estructuras más generales de las cuales no podemos tomar conciencia y sobre las que podemos no tener control?"
Habría que tener en cuenta que en un sentido Foucault pone en cuestión la primacía del yo, ese yo que antaño ocupaba el lugar del rey en la red de las representaciones. "Mientras el yo era puesto como el centro invisible del mundo percibido, ahora ha sido reintroducido en las relaciones de la percepción y se inscribe únicamente como uno de los términos definidos por una combinatoria subyacente y fundamental; mientras la continuidad era tanto la seguridad como el a priori de un sistema es a partir de la discontinuidad que se plantea ahora un riesgo y un problema novedoso" Pero él mismo no escapa al prejuicio en la lectura de Lacan que lleva a atribuirle sin más la idea de que el psicoanálisis supone un sujeto universal e idéntico a sí mismo independiente de la cultura y a-histórico.
Las genealogías específicas necesitan no ser posicionadas como una alternativa a las narrativas. Lo que en términos de Lyotard fue denominado "grandes relatos". La impugnación de los grandes relatos quedó fundada con el vocablo que a su pesar lo hizo célebre "posmodernidad". Para Lyotard, la posmodernidad no era el fin del tiempo, ni de la historia, era más bien una crítica de la modernidad, en el sentido en que "el pensamiento y la acción de los SXIX y XX están dominados por la idea de la emancipación de la humanidad" es esa idea, la de la emancipación de la humanidad como organizadora y rectora del pensamiento y la acción, la que la posmodernidad critica. Me explico, los "grandes relatos" son por ejemplo el psicoanálisis o el marxismo, ya que ambos plantean universales.
Reconocer que hay un marco más general a trabajar no es negarle importancia a lo local.
Como ven se trata de temas que dan para grandes desarrollos, pero limitémonos a lo que nos interesa:
La existencia de un costado histórico en la teoría lacaniana de lo imaginario ha sido ignorada o dejada de lado. Los comentadores de Lacan han dejado de lado su deuda con el pasado, particularmente con Hegel y Kojève. (No perdemos de vista que Brennan es profesora de ciencias sociales y política en Cambridge y que se trata entonces de un libro para lectores anglosajones)
Hegel, y especialmente el Hegel de Kojève, contribuye a la perspectiva lacaniana de la historia. El psicoanálisis es uno, sino el único antídoto a la psicosis social que implica la "era del yo".
El yo para Lacan se constituye según el modelo del alma bella hegeliana, la ley hegeliana del corazón y el delirio de autopresunción que implican un proceso mediante el cual uno juzga a los otros, un proceso de proyección que lleva a la paranoia. El yo teme que el otro hará como uno hace al otro. "El yo del hombre moderno ha tomado su forma...en el callejón sin salida dialéctico del "alma bella" que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo"
Son incontables las referencias al "alma bella" en los comentadores de Lacan en las presentaciones clínicas ("dime cual es la parte que te cabe en el desorden del que te quejas"), pero no sucede lo mismo cuando se trata de relacionarla con el yo del hombre moderno. Tenemos en este "olvido" uno de los efectos de "la era del yo".
Que su teoría histórica haya sido dejada de lado revela mucho acerca del poder de fuentes secundarias en los puntos de vista que se constituyen y en las instituciones académicas. También esto es un producto de "la era del yo".
Otra de las consecuencias de esta era histórica es la limitación de la posibilidad del Diálogo. Lamentablemente esta cita no he podido cotejarla. Es de Lacan (1953) "para nosotros, que tenemos que vérnosla con el hombre actual ... nosotros lo sabemos como una resistencia al proceso dialéctico del análisis ... nuestra técnica sustituye el Diálogo por el extraño rodeo de la asociación libre".
La mayúscula en Diálogo, indica que en alguna época la gente podía razonar según el método del Diálogo socrático. Ese método dejó de ser posible por las evasiones del ego, sus reacciones que en palabras de Lacan son de oposición, negación, ostentación y mentira.
Lacan no quiere un ego fortalecido, hacerlo es incrementar su rigidez y resistencia a la verdad. Esto yace en el corazón de la psicosis social paranoica. Siguen una serie de comentarios que no aportan demasiado a un lector familiarizado con Lacan, para concluir que la ego-psychology es un producto de la era del ego.
Lo innovador de Lacan es el diálogo del pensamiento dialéctico hegeliano con el análisis estructural, pero esta observación aunque aparezca explícitamente planteada, no afectó la común creencia en un Lacan ahistórico.
En cambio se ha impuesto un sobre énfasis en su estructuralismo (que proviene ya de la temprana exégesis de Lemoine) verdadero, pero parcial.
Este preconcepto prevalece aún cuando lo histórico en Lacan está disponible en textos accesibles y aún cuando su estado histórico está cristalizado en un trabajo que ha recibido considerable atención como es su crítica de la ego-psychology. Pero la tendencia es concentrarse en su polémica contra la ego-psychology y dejar de lado su polémica con el orden social que la produce.
Lacan no limita su crítica al psicoanálisis americano. Hay un ataque mucho más general al American way of life.
IV
Uno, quiza el más importante de los efectos de la era del yo es que corta el pensamiento histórico.
En un caso de M. Balint, que toma Lacan y ustedes deben recordar, el paciente de Balint ofrecía un recuento en el que las cosas no iban juntas. Lacan alerta sobre esto. El proceso lógico de búsqueda de contradicciones y establecimiento de consistencia no se limita obviamente al recuerdo del sujeto. Pero hacer conexiones y apuntar a los blancos de la historia es siempre y simultáneamente un proceso de reescritura del pasado.
Subrayando la idea de que hay otra palabra que la palabra vacía del yo, Lacan escribe que esta palabra debe ser reconquistada dado que es la parte del sujeto separada de su historia. (1953- pág 23)
Podemos agregar que la expectativa puesta en la construcción analítica que restituía la continuidad de la historia, estaba dada por considerarla freno a la compulsión de repetición.
Posteriormente Lacan cuestiona esta idea y esto también ha sido cuestionado por el psicoanálisis académico de la época que después de abandonar la pretensión historicista cayó en la reducción del diálogo al aquí y ahora de la sesión analítica para analizar los intercambios que se daban entre los dos participantes con el fin de transformar los modos de interactuar del paciente y hacerlo así acceder a relaciones objetales más maduras, (algo que era frecuente en los kleinianos). Lacan critica esta postura separándose así formalmente de Platón que privilegiaba la comprensión inmediata sobre la historia.
Como podemos apreciar Brennan subraya este aspecto de la concepción lacaniana de la historia, la idea lacaniana de la historia no es una idea de la historia como pasado, él dice reescribir la historia. No pone el énfasis en revivir, ni siquiera en rememorar.
¿Cual es la relación entre la historia como pasado y la apertura (opening aut) del presente?
La respuesta de Lacan a esta cuestión es profundamente heideggeriana: la función del tiempo.
Es el tiempo una dimensión constitutiva del orden de la palabra, y hace tanto a la historia como a la tradición.
Si el orden social bloquea la verdad por una exacerbación de lo imaginario del deseo de no saber, entonces el ataque será contra el tiempo (el ataque del orden social). Este ataque contra el tiempo no impedirá que el yo, agencia del desconocimiento, se someta a su vez a la compulsión historizadora, y se comporte al modo del historiador clásico. La meta del análisis no es de ningún modo la construcción de un relato ya que este tampoco, no podría de ningún modo separarse del fantasma.
Heidegger usa el término metafísica de un modo particular. La metafísica privilegia el espacio sobre la temporalidad y este privilegio conlleva a una represión del proceso histórico. Heidegger ve la técnica como una fuerza que hace esta represión absoluta.
La técnica confina la experiencia humana en un rígido marco que impide que otras formas de conexión con el mundo que la establecida por la relación sujeto-objeto. Esto implica una perdida de la flexibilidad, una "desambiguación" producida por la necesidad técnica de la exactitud. Las muchas significaciones son excluidas en nombre de una y esa deviene condición de control.
Para terminar esta primera reunión les he traído un pequeño fragmento de una conferencia de Claude Imbert, se refiere a la narración del "El tiempo reencontrado" de Proust El narrador desde su dormitorio mira el paisaje: todo el día lo ha pasado en el dormitorio que daba sobre el parque y las lilas de la entrada, (el relato se ajusta a la descripción de un tipo de cuadro impresionista), hasta el momento miraba esto con placer, se decía, que lindo tener tanto verde desde la ventana de mi dormitorio. Es hasta aquí una pintura impresionista. Hasta el momento en que en el vasto cuadro reconoce pintado, simplemente porque estaba más oscuro el campanario, no una figuración del campanario sino el mismo campanario que ponía así ante sus ojos, la distancia de lugares y de años que había llegado en medio del luminoso verde tan oscuro que parecía dibujado, inscripto en el marco de su ventana. El campanario pierde la importancia que tenía para él cuando era niño y solo puede manifestarse con la lógica de los colores conocidos. El pasado que Proust rememora no se distribuye en el calendario sino según la intensidad de la presencia del pasado en el presente y tienen aquí toda la clave de la estructura del tiempo reencontrado, arrancar la narración a la historia, que sólo puede narrar una serie de cosas perdidas...
Entonces, la vez que viene comenzaremos desde acá, desde la idea de que "la era del yo", (sintagma precioso que Brennan tuvo el mérito de hallar en Lacan) en la que estamos implica, en primer término, un ataque contra el tiempo.
2da reunión
1- Recapitulación.
Antes de comenzar con el tema de hoy voy a recapitular las cuestiones que tratamos en la reunión pasada.
a- La existencia de un costado histórico en la teoría lacaniana de lo imaginario que lo llevó a formular una "era histórica del yo". (De la que hoy pienso retomar algunas cuestiones)
b- Lo implícito en el aforismo el inconsciente está estructurado como un lenguaje, entonces como el lenguaje sufrirá los efectos de la historia y sobre todo los efectos de la historia de la ciencia.
c- La idea lacaniana de la historia no es una idea de la historia como pasado, él dice reescribir la historia. No pone el énfasis en revivir, ni siquiera en rememorar.
d- Dijimos que este ataque contra el tiempo de la era del yo (lo desarrollaré enseguida) no impedirá que el yo, agencia del desconocimiento, se someta a su vez a la compulsión historizadora, y se comporte al modo del historiador clásico. También dijimos que la meta del análisis no es de ningún modo la construcción de un relato, ya que este tampoco, no podría de ningún modo separarse del fantasma.
e- Por último, mencionamos también la afirmación de Freud : No hay en el Ello nada equivalente a la negación y comprobamos también en él con gran sorpresa la excepción de aquel principio filosófico (Kant) según el cual el espacio y el tiempo son formas necesarias de nuestros actos anímicos. "En el ello no hay nada que corresponda a la representación del tiempo, no hay reconocimiento de un decurso temporal...ni modificación del proceso anímico por el decurso del tiempo. Los impulsos optativos que jamás han rebasado el ello y las impresiones que la represión ha sumido en el ello son virtualmetne inmortales y se comportan al cabo de decenios enteros como si acabaran de nacer. Sólo llegan a ser reconocidos como pretéritos y despojados de su carga de energía los impulsos optativos cuando la labor psicoanalítica los hace conscientes, en lo cual reposa principalmente el efecto terapéutico del tratamiento analítico...Tengo la impresión de no haber sacado aún todo el partido posible para nuestra teoría de este hecho exento de toda duda, de la inalterabilidad de lo reprimido por el tiempo".
2- El pensamiento histórico
Aquí podemos retomar a Brennan. Para ella la materialización de la narrativa es además crítica en la creación y socavación del sentido histórico como tal. El "pensamiento histórico" no ha estado siempre con nosotros para ser abandonado en el presente. De un primer vistazo, parece que es sólo cuando los cambios en la organización social fueron suficientemente marcados como para ser memorables en una vida individual que el sentido histórico ha nacido. Esto implicaría que el sentido del tiempo fue muy diferente durante la Edad media en la que si bien puede haber habido cambios muy importantes en la vida de una persona nunca sus efectos fueron lo suficientemente extensos o fundamentales para dar lugar a una consciencia histórica del ser. Cualquier sentido del tiempo, por otra parte, debería basarse en una idea de movimiento. Ahora bien, esa sensación de movimiento sólo es posible si se tiene un punto de referencia fijo con relación a nosotros. Parados sobre la tierra, no tenemos esa sensación, aunque podamos saber que nos movemos junto con ella.
Puede uno sentirse fijo y entonces sentir el movimiento de los demás. Por otra parte, este sentimiento de movimiento debería ser suficientemente rápido para significar que haya una necesidad de localizar eventos y experiencias. Y esto sólo puede ser localizado en puntos fijos de referencia. En otras palabras, el sentido histórico requiere no sólo del movimiento sino de puntos fijos que no cambian.
El pensamiento histórico parece ganar fuerza con los cambios sociales que precedieron y acompañaron los cambios tecnológicos. Es sólo en el siglo diecisiete que las primeras historias, como descripciones de períodos particulares comenzaron a ser escritas (Weiss1967, "la edad del renacimiento"), Levi-Strauss 1963, en su Antropología estructural, establece la clásica distinción entre sociedades frías, aquellas que aparentan transcurrir sin tiempo y calientes aquellas que internalizan su historicidad, la que requiere de cambios memorables en la estructura social y ocasiones para la movilidad social. Es cuando la jerarquía social no se modifica, cuando el mismo número de lugares sociales está disponible, que la distancia entre el comienzo del mundo y el día actual parece inalterable.
En su célebre conferencia sobre "La Cosa" Heidegger nos dice que "en el tiempo y en el espacio todas las cosas se aproximan. Allá donde el hombre no arribaba otrora más que después de semanas y meses de viaje, va por aire en una noche. Eso de lo que en otro tiempo el hombre no se informaba más que luego de años, o de lo que no escuchaba jamás hablar, él lo aprende hoy en un instante, ...la germinación y el crecimiento de los vegetales, que permanecían ocultos durante todo el curso de las estaciones, nos son ahora presentados por una película en el espacio de un minuto...pero lo que suprime del modo más radical toda posibilidad de distancia es la televisión que bien pronto va a recorrer en todos los sentidos por ejercer su influencia soberana toda la maquinaria y todo el alboroto de las relaciones humanas... Por sí misma esta supresión apurada de todas las distancias no aporta ninguna proximidad, porque la proximidad no consiste en la poca distancia. Pequeña distancia no es aún proximidad. Gran distancia no es aún lejanía...¿Qué es esta uniformidad en la cual las cosas no están ni cerca ni lejos, donde todo es por así decir sin- distancia?...¿esa aproximación sin distancia no es aún más inquietante que un estallido de todas las cosas?"
Bien, aquí encontramos nuevamente en Heidegger la uniformidad que caracteriza este sin distancia. Podemos acordar con ese planteo en tanto no se extraigan de él ciertas consecuencias.
Que el mundo pierda su diversidad con la modernización está fuera de discusión. Sin embargo no se puede deducir sencillamente de esta premisa que habría que regirse por la consigna de la defensa de la diversidad cuyo ejemplo encontramos en las diversas variantes del ecologismo, que por lo general pretenden combatir "el mal", defender la diversidad sin extraer ni poner en consideración las consecuencias que se desprenden del análisis de la lógica del Capital.
En primer lugar podemos apreciar aquí como una lectura es siempre una interpretación. La diversidad que Lacan destacó en forma terminante es el Otro con mayúscula que él mismo no se cansó de repetir que es un lugar del cual dan testimonio "el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, la oración, la vigilia, (a la que Freud se refiere expresamente en su Schreber), el pánico" Extrañamente siempre tendemos a pensar en el Otro como el Otro primordial, como el Otro del lenguaje, el Otro simbólico, pero nunca como el Otro, como eso Otro que nos habita, esto a pesar que podamos repetirlo "el inconsciente es el discurso del Otro", formulación que Lacan nunca dejó de lado, o el sujeto desplegado del esquema Z en el que no deja de ser el Otro.
Heidegger, "al trabajar las relaciones entre la historia y el pasado se preguntó: ¿cómo es que al pasado le corresponde la primacía de la determinación temporal? Y que resulta de todo ello para la relación entre historia y tiempo? A lo que respondía que lo pasado no es lo que está en tren de pasar, sino lo que desde antes todavía permanece, es decir lo que está siendo aun desde el antes, esto es, lo sido.
Lo sido, según Heidegger es un pasado, pero no todo pasado es un sido en el sentido de lo que está siendo aún desde el antes.
El pasado es un salirse del tiempo para entrar en el ámbito de lo que desaparece. Mientras que lo sido tiene dirección opuesta. Desde lo propio del ‘sido’ él (el sujeto) emerge por sobre el presente inscribiéndose en el futuro, en el habrá sido, futuro perfecto.
Cualquier semejanza con Lacan es pura coincidencia.
En historia y psicoanálisis, Michel de Certeau nos dice que el olvido no es pasividad, pérdida, sino una acción contra el tiempo; "la huella del recuerdo, que es el regreso de lo olvidado, es decir una acción de ese pasado siempre obligado a disfrazarse"
Pero la escritura de la historia de la que trata el psicoanálisis no tiene nada que ver con la de la historiografía. "La ambigüedad de los grandes mitos que crea (Freud), desde Tótem y Tabú hasta Moisés, entre su carácter de ficción, nada en ellos es verdaderamente histórico) y la afirmación que concierne a la relación con lo real (ellos dan la forma del movimiento histórico) ...(esto funciona, por eso es real). Pero Freud no puede dar a esta articulación la nitidez que es lícita en la instituciones científicas por el crecimiento del poder institucional."
Extraje este párrafo del texto de De Certeau porque en él se pone énfasis en el carácter de ficción que adquiere la escritura de la historia que tiene lugar en el marco de un análisis. En este sentido, la negación de la historia de la era del yo es, podríamos decir de un doble carácter, por un lado, se construye una historia a partir de un yo pedagógico, que dice en palabras de De Certeau: "yo voy a enseñarles, lectores lo que ustedes no saben, y esto es una ley escrita por las cosas mismas... "el ‘documental’ no muestra que es , antes que nada el resultado de una institución socioeconómica selectiva y de un aparato técnico codificador, el periódico o la televisión. Todo sucede como si a través del documental Afganistán se mostrara, en realidad nos es contado en un relato que es producto de un medio, de un poder, de contratos...de la lógica de una técnica. La claridad de la información oculta las leyes del complejo trabajo que las construye. Es una ilusión óptica que a diferencia de la ilusión óptica de antes, no transmite más ni la visibilidad de su estatuto de teatro ni el código de su fabricación. La elucidación profesional del pasado hace lo mismo"
Fíjense que jamás tenemos acceso al back-stage de un ‘documental’, o él back-stage de un Noticiero.
Así es como en la ficción se pone en juego la verdad mientras que en el ocultamiento de la ficción se produce la eliminación del tiempo, ya vamos a ver cómo.
Haciendo un contrapunto entre esta afirmación de Brennan y los planteos de De Certeau en "Psicoanálisis e historia" veremos como es que la "era del yo" lleva a cabo este ataque contra el tiempo.
Partamos de la comparación que hace Michel de Certeau en "Historia y psicoanálisis" entre la función del tiempo en el psicoanálisis y en la historiografía.
Para la historiografía el pasado es puesto junto al presente y entonces se lo contempla o se lo describe. El psicoanálisis por su parte, piensa el pasado en el presente.
Para la historiografía se desarrolla en función de una ruptura entre el pasado y el presente. "Una frontera separa la institución actual (que fabrica representaciones) de las regiones antiguas o lejanas (que las representaciones historiográficas ponen en escena)."
"el psicoanálisis trata esa relación bajo el modo de la imbricación (uno en lugar del otro), de la repetición (uno reproduce al otro bajo otra forma) del equívoco y de la equivocación (¿qué está ‘en el lugar’ de qué?)". Para la historiografía nunca se trata de pasado y presente a la vez.
"Así, dos estrategias del tiempo se enfrentan", aunque las preguntas puedan aparecer como análogas, dar valor explicativo al pasado y o volver al presente capaz de explicar el pasado o bien construir el relato que es en las dos disciplinas la forma privilegiada que se da al discurso de la elucidación.
3- La asociación "libre" como actividad simbólica.
Brennan, la autora del libro "History after Lacan", del que me he propuesto hacer solo un comentario parcial, decidió tomarse en serio la formulación lacaniana de una era del yo. ¿Con que argumento? Ella le concede a Lacan una consistencia lógica y nos advierte que hacer conexiones es sólo una actividad simbólica cuando envuelve trabajo. Es suficientemente fácil y puede ser psicótico en sí mismo hacer conexiones sobre la base de la superstición sin ningún cuidado por la consistencia. Es un planteo que tiene su correlato en la clínica, los remedos de la asociación libre nos muestran acabadamente como se pueden hacer conexiones sin que se ponga en juego ningún trabajo, fíjense que en estos casos la dirección de la cura implicaría detener las asociaciones, quiero decir que la regla fundamental no es un universal válido para todas las situaciones y que tenemos que tener en cuenta las condiciones de su posibilidad. Vamos a ver, luego del desarrollo que haré hoy, de qué modo interviene aquí la función del tiempo.
Del mismo modo que no podemos hacer operar la asociación libre como un universal válido para todos los casos tampoco podemos tomar la "ética del deseo" como un universal. Como analistas no podemos descuidar las relaciones entre lo universal y lo particular, esto sería objeto de otra charla pero me parece importante tener en cuenta que, si bien podemos diferenciar psicoanálisis de política tomando como eje la oposición entre lo universal y lo particular, eso no implica, en primer lugar, que ocuparse de lo particular redima de toda responsabilidad respecto de lo universal; en segundo lugar que con esta oposición se pueda hacer frente al conjunto de las problemáticas que se nos pueden presentar en las instituciones, en los hospitales, y como no, también en nuestros consultorios. Ustedes lo deben saber, los problemas no se resuelven con la ética del deseo.
La oferta de análisis no es la respuesta universal válida para todas las demandas que se nos presentan.
No en todos los casos se trata de localizar el deseo que oculta la demanda, no es una respuesta universal ¿cuál es la parte que te toca en el mal del que te quejas?
Cuando en un hospital falta lo indispensable, ¿podemos escuchar una demanda como lo haríamos en una sesión analítica?
4-La era del yo y el Diálogo
La primera característica de la era del yo tiene su correlato en el psicoanálisis. La "era del yo" corta la posibilidad del Diálogo, entendido éste como Diálogo socrático, en el que las preguntas y respuestas revelaban la verdad mediante el diseño de implicaciones lógicas. No es que el método del diálogo haya debido ser desechado por las evasiones del ego, sino que estas evasiones han imposibilitado su práctica, lo han tornado irrealizable por los modos característicos del ego moderno en el diálogo, por las reacciones del ego, que son, en palabras de Lacan reacciones de oposición, de negación, de ostentación y de mentira. ¿Qué hace el yo ante la posibilidad del Diálogo? Se opone, niega, ostenta o miente.No debemos perder de vista que se trata de reacciones en las que lo más terrible es que también, por ejemplo se miente a sí mismo, no es que miente al otro o que engaña a la sociedad, sino que se engaña a sí mismo.
5- La exacerbación de lo imaginario
Si tomamos en cuenta que el yo es una construcción imaginaria, y si aceptamos que la formulación de Lacan no es una formulación al pasar, sino que tiene una cierta consistencia, debemos acordar en que la era del yo implica una exacerbación de lo imaginario.
Uno de ustedes refirió la fenomenología de esta exacerbación de lo imaginario. Esta exacerbación se podría resumir en fórmulas como queremos eso ahora, y queremos que eso venga ahora hacia nosotros, o su fórmula invertida: "compre ya, ya, ya", "llame ya". Si ustedes recuerdan, el "llame ya" no era corriente hace algunos años, bien, sigamos ya. Esa extensión en el espacio de nuestras fantasías y el deseo de hacer los objetos inmediatamente presentes tiene consecuencias sobre el tiempo. De suponer que el mecanismo por el cual nosotros hacemos la fantasía presente y extendemos su localización espacial además congela o lentifica el tiempo, ¿Cuál sería ese mecanismo? ¿Cómo opera?
Brennan nos dice que en el comienzo de la vida psíquica tenemos un modelo de este mecanismo. La vía alucinatoria, que posibilita que el objeto de la satisfacción se haga presente aquí y ahora. La alucinación no sólo introduce una instantánea gratificación, (en teoría); en la práctica, también introduce demora. En el caso social, la tecnología construye o produce las mercancías que satisfacen la fantasía de instantánea gratificación. Pero en el mismo sentido que la alucinación, la mercancía, constituye el punto de resistencia en tanto objeto imaginario del deseo. Las dificultades que pueda acarrear el acceso a esos objetos imaginarios no simplifican el problema.
Si consideramos que el orden social bloquea la verdad por una exacerbación de lo imaginario y tenemos en cuenta que lo imaginario implica una primacía de la visión, una detención en el instante de ver, un eterno instante de ver sin pasado y sin futuro que posibilita, que realiza por lo tanto el deseo de no saber, la función de desconocimiento propia del yo. "Una imagen vale por mil palabras" es la consigna que sintetiza este ataque del orden social, ataque que en tanto privilegia el instante de ver, se constituye en un ataque contra el tiempo (el ataque del orden social).
Tomemos en cuenta entonces esta consideración en segundo lugar, la idea de que "la era del yo" en la que estamos implica un ataque contra el tiempo. La era del yo como era histórica tiene como característica principal que corta el pensamiento histórico y pongámoslo en relación con lo que planteamos al principio, la exacerbación de lo imaginario.
Esa asociación libre de la que hablamos que no es tal, no es tal en tanto se trata de una actividad imaginaria que perpetúa el instante de ver. Interrumpirla es poner en juego el tiempo de comprender y entonces sí la posibilidad de un instante de concluir, posibilidad no planteada para el eterno presente, sin tiempo, que caracteriza el modo imaginario. El tiempo no puede ser aprehendido más que por medio de conceptos, por medio de palabras que significan el concepto. El tiempo entonces depende de lo simbólico, es efecto del lenguaje y de este modo está ligado a la ley. El se constituye por la palabra pero sólo en tanto esta pone en juego la pérdida propia del campo del deseo. Es en este sentido que podemos entender la intemporalidad del inconsciente a la vez como verdadera y falsa, así lo plantea Lacan en el seminario I.
6- La escritura de la historia como actividad simbólica
Creo que ya tenemos bastante. Tomemos el tercer punto. Reescribir la historia. La primera cuestión que tenemos que tomar en cuenta es que la escritura de la historia a la que se refiere Lacan, en el sentido de hacer conexiones, es un atributo de lo simbólico que se opone a la exacerbación de lo imaginario.
Reescribir la historia nos lleva directamente a la función de lo escrito para Lacan. En la tercera clase del seminario 20 Lacan se refiere a la publicación de sus escritos, y dice algo que parece un chiste, o una ironía sobre su estilo barroco, dice que los Escritos no son para leer. Quitémosle la referencia a sus propios Escritos y nos quedará que lo Escrito no es para leer. Y aún algo más, lo escrito no está para ser comprendido. La historia que se escribe en el análisis no es una historia para ser leída al modo de una narración. No es una historia que pueda ser relatada y tampoco es una historia para ser comprendida.
Pero dice algo más. Hace un juego de palabras basándose en la homología entre Poubelle (basura) y publier (publicar) construye un neologismo Poubellication que es a la vez publicación y algo así como "basuración", que en el seminario 20 fue traducido como publievacuación. Incluso Poublier puede pensarse también como una contracción entre publicar y para olvidar. Como ven queda manifiesto que en la escritura se trata más bien de desprenderse de algo (basuración o evacuación) incluso de olvidar algo, de hacerlo pasado, pero en ningún caso de convertirlo en un relato, en una narración de la cual el yo sería el agente.
No voy a insistir en la importancia del resto para Lacan, por eso es que el dice que cuando ustedes quieren saber algo de una cultura vayan a buscar en los basureros.
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