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INTRODUCCION:
Ya que el tema elegido es el de la confesión pública no veo por qué no abordarlo con una confesión.
Siempre he reconocido como necesario para el psicoanálisis que sus propios cimientos sean incesantemente resituados a la altura de todo aquello que su época pone en juego. Y siempre he retrocedido ante la abrumadora dificultad que nos plantea un análisis concienzudo de cualquier tema actual.
Sabemos, lo sabemos por nuestra clínica, que sólo aventurándose, con todo lo que esto implica de errancia y hasta de extravío, puede llegar un sujeto a decir algo del orden de un "bien decir".
No en vano, sin embargo, los analistas hemos desarrollado una cautela extrema a todo lo que implique movernos en los resbaladizos terrenos que suponen esas cuestiones en las que nada nos garantiza no deslizarnos insensiblemente desde nuestra especificidad hacia otras áreas.
Desde sus inicios, esto no ha sido sin consecuencias para el psicoanálisis. Textos como "El malestar en la cultura" o "El porvenir de una ilusión" se constituyeron antes que nada en fuente de aspereza y perplejidades, dentro y fuera de la comunidad analítica.
Pero es un hecho que el psicoanálisis no habría podido progresar sin ellos.
Theodor Reik, precisamente en la primera reseña crítica que recibió, en el mismo año de su publicación, El Malestar en la Cultura, no dejó de resaltar que su lectura dejó en él la impresión de estar ante un investigador que parecería mirar las cosas como si las viera por primera vez. El origen de esa impresión es que Freud ha reflexionado tantas veces y durante tanto tiempo las cosas que, por así decir, las vuelve a ver por primera vez. Es decir, ve algo nuevo en ellas.
Sí ya es difícil ver algo nuevo en lo viejo, es aún más verlo en algo que de conjunto se nos presenta novedoso. Ver allí entonces, antes que nada, lo viejo, es la primera tarea que se nos impone.
I
No es novedad que el estado coyuntural del malestar en la cultura ha variado considerablemente después de Freud. No es novedad, tampoco, que ese malestar no se queda en la puerta de los consultorios, sino que entra cada vez con los pacientes.
La elección de este tema, hacer de la confesión pública un tema, ha surgido de una preocupación, tal vez un tanto oscura e intuitiva, con todo lo que esto tiene a la vez de vacío de significación y de certidumbre, que no deja de estar ligada a lo característico de la época que nos toca, una época en la que parecería que no hay nada imposible, que todo puede mostrarse, que todo puede revelarse, que todo puede ser transparente, que todo puede ser dado a ver, que todo puede ser dicho. ¿No es esto lo que se pone en juego cuando un hombre relata por televisión la mutilación que le ha causado su amante?, ¿o cuando una mujer confiesa vivir con un Don Juan o con un hombre que la golpea o que hace veinte años sostiene otra familia paralela ?
En los años 60 y 70, por ejemplo, el análisis era el lugar donde la gente iba a hablar de aquello que no podía hacer en otro lado. En los 90, es posible hablar en cualquier parte de cualquier cosa, y, al revés, tal vez sea el análisis el único lugar donde se mantiene cierto respeto por lo que se dice y por lo imposible de decir.
Este es el marco en el que constatamos que ha desaparecido el pudor. ¿Por qué no hay pudor? Si recordamos que Freud asigna al pudor la función de velar la ausencia vemos que en él, se trata del respeto por la castración, pero a la vez que vela la ausencia constituye la ausencia como algo. ¿Qué significa la falta de este respeto por la falta?
Si sostenemos que al velar la falta se la crea, se la hace nacer, se la hace surgir, podemos afirmar entonces que la falta de este velo es un golpe mortal al deseo.
Es en este sentido que la confesión pública aparece como un elemento más de una totalidad ideológica. Veremos más adelante algunas cuestiones que hacen a la relación del discurso de la época que vivimos y el deseo, pero desde ya vemos que es allí que reside el aspecto enojoso de esta modalidad para el psicoanálisis, en tanto el psicoanálisis se sustenta en el deseo como esencia del hombre.
II
Tomaré en esta circunstancia solamente algunos aspectos de la confesión pública sabiendo que no son los únicos que se podrían tomar en cuenta.
En primer lugar constatamos que en la confesión pública se exhibe siempre algo que es del orden de la máxima particularidad. La condición misma del acceso a esa "publicidad" está dada por la exacerbación de la particularidad, hasta el punto que podría establecerse una ley en la que a un incremento de la particularidad le corresponderá uno del mismo orden en la garantía de publicidad. (1)
Para la religión católica, que hasta donde tengo entendido es la única en la que la confesión es integrada al conjunto de los sacramentos, la confesión es, estrictamente, la declaración de los pecados en el sacramento de la penitencia. Fue pública hasta el siglo VII en que la confesión privada parece haber nacido en España y Francia a causa de las dificultades crecientes que encontró la penitencia pública de los siglos anteriores.(2)
La confesión, entonces, es parte de la penitencia, y ha compartido con ella su carácter de público o privado.
No me voy a extender ahora en el análisis de la confesión en el terreno religioso, pero es evidente que resulta imprescindible para cualquier estudio exhaustivo del tema.
El término confesión es igualmente válido para la exposición con franqueza de las faltas, de los errores de la vida, en algunos casos del camino a Dios, como sucede en las "Confesiones" de San Agustín, cuya lectura tantas veces recomendó Lacan o de la mera confesión de los pecados como en las confesiones de J.J. Rousseau.
Pero no debemos extender su significado al de testimonio, que es prueba, justificación, pero también compromiso subjetivo.
En el seminario III, Lacan se refiere al testimonio y nos recuerda que en latín es testis, que siempre se testimonia sobre los propios cojones. Es en esa dualidad que se pone en juego hablando al otro o hablando del otro, el sujeto habla de él y siempre, como sabemos, más de lo que quisiera produciéndose entonces algo que es del orden del testimonio. Testimonio, ya que hablamos de cojones, de sacos rotos en el dispositivo del que se trata.
III
Por norma, inmediatamente después de la confesión, viene la penitencia propiamente dicha. Esto no es de otra manera en la religión que en el derecho. A la particularidad de la confesión corresponde la universalidad de la penitencia. Tantas oraciones, tantos años de prisión.
La confesión pública conserva este aspecto ya que el común denominador del sermón del panel de turno y de los consejos del conductor es que en nada toman en cuenta la particularidad de lo dicho.
La respuesta a esa presentación siempre y en todos los casos es del orden de lo universal. Obtener lo más universal a cambio de lo más particular. No es otra la lógica del discurso capitalista.
Y si bien no se excluye de este intercambio ese equivalente universal que materializa el dinero, en la mayoría de estos casos el universal en juego es de otro orden.
Se trata de palabras, se trata de consejos, de comprensión, y no pocas veces de llamados al orden, a la moral y a las buenas costumbres cubiertos con una capa psi, que cada vez, con independencia absoluta de la particularidad que se convocó, son esgrimidos como verdades de primera agua por conductores y especialistas.
Desde ya que en un aspecto exhibir en una pantalla de televisión lo más íntimo y lo más particular y obtener a cambio algo universal, que a diferencia del dinero, no tiene valor de cambio, equivale a sacrificar esa particularidad a un engaño.
Hablar de sacrificio implica otorgarle a la intimidad un valor, es necesario que valga.
¿Sigue siendo la intimidad un valor? Si seguimos nuestro razonamiento debemos concluir que lo será en la medida que el deseo lo sea. Pero dejemos por ahora esta pregunta en suspenso y admitamos que lo ha sido. Es algo de lo que no se puede dudar dado que durante siglos los hombres la han conservado.
Ahora bien, para el psicoanálisis el valor que cuenta es el goce. Y si el sujeto sacrifica su intimidad y no obtiene a cambio algo que tenga valor de cambio, entonces está en juego el goce. Se sacrifica la intimidad a cambio de un goce que en principio podríamos definir como el goce de ser alguien. Ser alguien ante otro, desde ya, pero también, ¿porqué no? A los ojos de él mismo.
IV
Que priviligiemos esto no implica que dejemos de lado otro factor que efectivamente interviene, tal vez lógicamente anterior, me refiero a una interpelación ideológica ya en marcha, que provoca a los sujetos a esta mostración.
Existe indudablemente una oferta de los medios de comunicación. Vamos a ver que sin mayores riesgos puede considerarse del orden de una provocación: "venga, muéstrenos su particularidad", sin embargo, sería una esquematización desafortunada plantear la confesión pública como algo que el poder, por llamarlo de alguna manera, impondría a la gente.
No obstante nuestro cuestionamiento a la generalización, no podemos desconocer en esta elaboración, como en cualquiera, generalizaciones inevitables.
No será difícil aceptar que esta modalidad de provocación no es independiente del desarrollo de la técnica. La explotación de la naturaleza, cuya meta confesada es la de anular la necesidad y traer al mundo la abundancia, ha requerido en su desarrollo la explotación del hombre y la utilización del hombre, estrictamente de su fuerza de trabajo, como mercancía.
Es en este punto donde ciertas reflexiones de Heidegger pueden sernos útiles. Para Heidegger, la técnica moderna también es un develamiento. Es sólo cuando detenemos nuestra mirada sobre este trazo fundamental que eso que tiene de nuevo la técnica moderna se muestra a nosotros. El develamiento, sin embargo, que rige la técnica moderna, no se despliega en una producción en el sentido de poiesis (el trabajo del campesino, por ejemplo, que sí es poiesis, no pro-voca la tierra cultivable, cuando el siembra el grano, el confía la siembra a las fuerzas de crecimiento. El cultivo del campo ha devenido también un modo de cultivo de otro género, que requiere la naturaleza. La requiere al sentido de pro-vocarla), el develamiento que rige la técnica moderna es una pro-vocación por la cual la naturaleza es puesta en situación de librar una energía que pueda como tal ser extraída y acumulada. (3)
La central eléctrica emplazada en el Rhin que le hace librar su presión hidraúlica, que a su turno hace mover las turbinas y ese movimiento hace rotar la máquina en que un mecanismo produce la corriente eléctrica, para la cual la central y su red son empleados a los fines de transmisión. La central no es construída en la corriente del Rhin como el viejo puente de madera que desde hace siglos unía una orilla a la otra. Es el flujo de agua el que es encerrado en la central. El Rhin encerrado en la usina de energía es monstruosamente diferente al Rhin del himno de Holderlin.
El develamiento de la técnica moderna es una pro-vocación que tiene lugar cuando la energía escondida en la naturaleza es liberada, que eso que es así obtenido es transformado y lo transformado acumulado, lo acumulado repartido y lo repartido nuevamente conmutado. Todos estos son modos de develamiento de la naturaleza. ¿Pero podemos tomar la energía? ¿Podemos aprehenderla? No. Podemos transformarla, de hidraúlica en eléctrica, de électrica en mecánica, podemos gastarla, podemos robarla, el capitalismo contempla esa sutileza que bien podríamos denominar robar nada, pero su esencia siempre se nos escapará.
Eso que realiza el develamiento de la técnica, nos dice Heidegger, es stock, fond (bestand) quedar a disposición y este estar a disposición es su cualidad más importante, tiene la dignidad de un título.
¿Quién lleva adelante la interpelación provocante por la cual eso que se llama lo real es develado como fonds? El hombre, sin duda. Pero el no dispone puntualmente de la no-ocultación en la cual lo real se devela.
Es en tanto el hombre mismo ha sido ya provocado a liberar las energías naturales que ese develamiento puede tener lugar. Cuando el hombre ha sido provocado y comisionado, se pregunta Heidegger ¿no forma parte él mismo de ese fonds y de una manera más original que la naturaleza?
El guardabosques es, lo sepa o no, empleado de la industria del bosque. El es comisionado a que la celulosa pueda ser comisionada. El se agrega a la técnica.
El develamiento, entonces, no es el simple hecho del hombre.
Heidegger continúa su análisis y llama emplazamiento a esta interpelación que requiere al hombre, es decir que lo provoca a develar lo real como fonds. Emplazamiento es el modo de develamiento que rige la esencia de la técnica moderna.
En el emplazamiento se produce la no-ocultación, conforme a la cual el trabajo de la técnica moderna devela lo real como fonds.
El hombre, en todo su ser está siempre regido por el destino del develamiento. Pero no se trata de la fatalidad de una obligación. Puesto que el hombre no deviene libre sino incluido en el dominio del destino. La libertad rige eso que es libre, es decir esclarecido, develado.
¿Queda claro? La esencia de la energía, en el ejemplo que dimos sigue escapándosele al hombre.
Todo develamiento forma parte de una puesta al abrigo y de una ocultación. Eso que es liberado, el secreto, es escondido y está siempre en vías de esconderse.
La esencia de la técnica moderna reside en el emplazamiento y este forma parte del destino de develamiento. Esta proposición dice otra cosa que la afirmación de que la técnica es la fatalidad de nuestra época, es decir eso que es inevitable en un proceso que no se puede modificar.
Cuando al contrario, nosotros consideramos el emplazamiento como un destino de develamiento. Así nos situamos ya en el elemento libre del destino, el cual no nos encierra ya en una imposición que nos forzaría a arrojarnos en la técnica ó rebelarnos inútilmente contra ella.
Al contrario cuando nosotros nos abrimos a la esencia de la técnica. Nosotros nos encontramos tomados de un modo inesperado en un llamado liberador.
La esencia de la técnica reside en el emplazamiento, su potencia forma parte del destino. Puesto que eso pone cada vez al hombre sobre un camino de develamiento, el hombre, puesto en camino, avanza sin cesar al borde de una posibilidad que el prosigue y hace progresar solamente eso que es develado en el cometer y que él toma todas las medidas a partir de eso.
El hombre se dirige hacia el ser de lo no-oculto y su no-ocultación, para percibir como su propia esencia su pertenencia al develamiento. El destino del develamiento como tal es en cualquiera de sus modos, necesariamente peligroso.
De cualquier manera que el destino del develamiento ejerza su potencia, la no-ocultación
en la que se muestra cada vez eso que es, encierra el peligro de que el hombre se equivoque acerca de lo no-oculto y lo interprete mal.
Heidegger finaliza su exposición poniendo énfasis en que el destino del develamiento no es un peligro cualquiera, él es el peligro. Y es el peligro, en tanto el hombre va hacia el punto donde él mismo es tomado como fondo.
El hombre se conforma de un modo tan decidido a la provocación del emplazamiento que no percibe ese llamado exigente, que no se ve a sí mismo como aquel al que ese llamado se dirige. El emplazamiento no amenaza solamente al hombre en su relación a él mismo y a todo lo que es. En tanto que destino, lo reenvía a ese develamiento que es de la naturaleza del cometer. Ahí donde esto domina se descarta toda otra posibilidad de develamiento.
El emplazamiento provocante oculta el develamiento como tal y con él eso en que la no-ocultación, es decir la verdad se produce.
El emplazamiento nos enmascara el estallido y la potencia de la verdad. La técnica no es peligrosa, es la esencia de la técnica en tanto que ella es un destino de develamiento que es el peligro.
La esencia es el quid, la quididad. ¿Es el emplazamiento la esencia de la técnica?
Es la técnica que exige de nosotros que pensemos en otra acepción eso que se entiende generalmente por esencia. En tanto forma la esencia de la técnica, el emplazamiento es eso que dura.
Todo el tiempo que nosotros tomamos la técnica como un instrumento, quedamos tomados en la voluntad de dominarlo, y dejamos de lado la esencia de la técnica. Si no obstante nosotros nos preguntamos cómo la instrumentalidad, entendida como una especie de causalidad, es en su ser, entonces nosotros aprendemos este ser como un destino de develamiento. Si consideramos que la esencia se produce en eso que acuerda y que preservando al hombre lo mantiene en la parte que el toma en el develamiento, entonces nos aparece que la esencia de la técnica es ambigua en un sentido elevado. Una tal ambigüedad nos conduce hacia el secreto de todo develamiento, es decir de la verdad.
Por un lado, el emplazamiento provoca a entrar en el movimiento furioso del cometer que cierra toda vida sobre la producción del develamiento y pone así radicalmente en peligro nuestra relación a la esencia de la verdad. Por otro lado el emplazamiento tiene lugar en esto que acuerda y que determina al hombre a persistir en su rol, ser aquel que es mantenido a velar sobre la esencia de la verdad.
La cuestión de la técnica es la cuestión de la constelación en la cual el develamiento y la ocultación, en la cual el ser mismo de la verdad se producen.
Pero de que nos sirve la constelación de la verdad? Miramos el peligro y en esa mirada percibimos el crecimiento de lo que salva.
El ser de la técnica amenaza el develamiento, amenaza con la posibilidad de que todo develamiento se limite al cometer y que todo se presente solamente en la no-ocultación de fonds. La acción humana no puede remediar inmediatamente este peligro.
Es imposible en el marco de esta charla continuar este desarrollo, pero con lo ya dicho creo que puedo formular la hipótesis de que la técnica moderna homólogamente a como lo ha hecho con la naturaleza, ha tomado en un nuevo aspecto al hombre como fondo, provocándolo a la mostración, en tanto de esa mostración puede extraerse un plus de valor.
Desde ya, si consideramos lo antes dicho, esto no quiere decir que sea sólo en tanto su esencia constituye un valor y sólo por esta provocación, que el hombre accede.
La oferta de la cultura se puede plantear en estos términos: Muéstrame lo más oculto de ti, muéstrame tu esencia y a cambio te haré ser, te daré ser. ¿Te haré ser qué? ¿Qué ser te daré?
Sin lugar a dudas, la oferta es: "Te haré ser Uno sin igual".
Algo que, después de todo, nadie discutirá, si dejáramos vigente para los tiempos que corren sólo uno de los ideales del Otro, nadie le cuestionaría su lugar.
Pero al sujeto le es imposible mostrar su esencia, sólo puede enunciar esos significantes en los que está alienado.(4) Sabemos que no hay un significante que represente al sujeto, entonces podemos extremar aún nuestro planteo inicial, en el momento mismo en que intenta dar lo más particular el sujeto mismo no puede sino entregar ya algo del orden de lo universal. Lo que brinda, significantes, ya son algo objetivado y la esencia se pierde en la misma operación, al intentar capturarlo, el ser queda perdido del mismo modo que la energía del Rhin.
V
Lo que se da a ver, esta categoría del semblante ya está presente en el Seminario XI cuando Lacan aborda la mirada como objeto a, a partir del fenómeno natural del mimetismo "el ser se descompone entre su ser y su semblante, entre él mismo y ese tigre de papel que da a ver" La naturaleza del semblante es que no se trata de un truco o artificio sino de un fenómeno que no miente. La naturaleza, dice Lacan, reboza de semblantes.
Ahora bien, que el objeto se muestre, no es aún que el objeto se devele. Nosotros lo sabemos, la función del develamiento del objeto a corresponde a la interpretación y al acto analítico. Como nos enseñó Lacan es necesario que "el ser de verdad se complete con un ser de saber".
La interpretación justamente apunta a la enunciación, y esto implica un sentido más allá de la cadena del enunciado, ya sea a lo que eso quiere decir, a la causa de ese decir, a las implicancias lógicas de ese decir. Es decir reducir la envoltura formal del síntoma mediante la producción de los significantes de la sujeción del sujeto y la caída de la identificación pero también del acto que apunta a desprender el objeto mediante la separación.
VI
En otra de sus conferencias, leída por Heidegger en 1943, en un curso no publicado sobre Heráclito, se ocupa del análisis de lo oculto. Heidegger tenía en alta estima a Heráclito, hasta el punto de decir que el curso de las ideas en los pensadores y escritores posteriores al griego ha sido determinado por el modo en que ellos han elegido y citado ciertas palabras suyas. Quienes no lo leyeron no integran el conjunto.(5) a5
Allí nos indica que también la visión puede ser exacta, pero no por ser exacta nos develará la esencia de lo que tenemos ante nuestros ojos.
Es ahí, solamente donde el develamiento tiene lugar, que lo verdadero se produce. Es porque eso que lo que es simplemente exacto no es aún verdadero. Sólo esto último nos establece en una relación libre a eso que se ubica ante nosotros a partir de su propia esencia.
La significación literal de la palabra Verdad para los griegos, aleteia, es precisamente no-ocultación. Heidegger se encarga de resaltar el sentido de la "a" de aleteia, caracterizado como partícula privativa de la ocultación. Lo que se hace presente tiene este valor de no-oculto, lo que implica siempre mantenerlo en alguna relación con lo oculto.(6) (7)
Ahora bien. Lo que se verifica en la mostración del objeto de la que se trata en lo que provisoriamente llamamos confesión pública es que no se trata de Verdad. La verdad no se pone en juego. La verdad no emerge.
No hace falta padecer demasiado ninguno de los programas televisivos que se ocupan de estos temas, en unos pocos minutos de cualquiera de ellos se manifiesta su estructura, que comparte, por supuesto, innumerables elementos con la estructura de la TV:
¿Vieron que nunca tienen el tiempo suficiente para mostrarnos todo lo que tienen para mostrar, ni para tratar el tema con la profundidad que quisieran? ¿Por qué? Porque es condición necesaria darle lugar a todo: los participantes, el panel de notables, el público, los especialistas y, por supuesto el que dirige la batuta y decide con su juego habitual de interrupciones, demoras, anuncios de lo que vendrá y cortes, el sentido de lo que se da a ver. Y luego, bueno, cuando uno cree que ha llegado el momento de concluir: lamentablemente tenemos que cerrar el programa, producción lo exige, el tiempo es tirano, etc.
Si algo caracteriza a la TV es el proceso de nivelación que produce entre los diferentes discursos y personajes que puede mostrar la pantalla. Y, más allá de los especialistas, esta nivelación deja el conjunto de las opiniones en el mismo nivel.
La verdad no emerge. Esta emergencia exigiría una pérdida de goce, pérdida que no se produce, puesto que el dispositivo mismo está regido por una lógica que lo impide. La ganancia de goce del sujeto que se expone es patente.
La no emergencia de la verdad es solidaria de la no división del sujeto.
Esta división del sujeto, tomémosla, ya que hablamos de enunciación, muy simplemente como división enunciado-enunciación. Dicho de otra manera, esta división es condición de emergencia de la verdad, del develamiento.
Si esto no es puesto en juego, se trata de otra cosa. Si se muestra lo que es y eso que es sigue siendo.
VII
En su reunión con el grupo Scuola Freudiana de Milán, el 30 de marzo del 74, un mes antes de la famosa Nota Italiana Lacan dice "...no hago propaganda para que haya analistas, sin embargo es necesario que los haya ...porque algo se ha vuelto imposible en la vida cotidiana a causa de una invasión de lo real que se nos escapa ... un real que ha comenzado a proliferar a causa de la ciencia. El psicoanálisis es la única cosa que nos permitirá sobrevivir a ese real. ¿Ayudar a la gente a situarse como seres vivientes? Para ello es preciso elucubrar un nuevo saber. Un otro saber que el de hacerles creer que tienen un yo autónomo."
Polémico si los hay, este planteo de Lacan termina diciéndonos que nuestra época está definida por la crisis abierta "no por el discurso del amo sino por el discurso capitalista, que es su sustituto"
Lacan introduce una variante en el discurso del Amo para producir el discurso capitalista. Para esto, supone que un cierto límite ha sido levantado o superado y que ha sido restablecido el contacto entre el goce y el sujeto, la drogadicción sería el paradigma de este restablecimiento en el que ya no interviene la barrera que implicaba el discurso del Amo.
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Podemos ver aquí que mientras el discurso del amo produce una separación del sujeto y el goce, separación que en cierto sentido se reunifica en el fantasma, el discurso capitalista los reúne.
Que Lacan haya insistido sobre la responsabilidad del psicoanálisis en el mundo contemporáneo y en la necesidad de que el psicoanálisis responda con la prueba de su saber, su ética y su práctica ha llevado a mi modo de ver a una desviación que consiste en pretender hacer del psicoanálisis una cosmovisión, solución para todos, reunidos en un único conjunto de militantes de la causa analítica, olvidando la particularidad de la práctica analítica que no deja de ser uno por uno e implica el no-todo.
Psicoanálisis y política no pueden sino ser dos prácticas diferenciadas.
Como ven el tema de la confesión pública, como cualquiera que hubiésemos tomado del malestar en la cultura, nos lleva al centro de un debate que es precisamente el del malestar en nuestra época.
El discurso capitalista tiene una consecuencia inmediata y es que hace desaparecer el espacio de la demanda, porque cuando el sujeto y el goce se conectan se produce un sujeto tan invadido por el goce que ya no formula ninguna demanda. Es algo que se aprecia en la toxicomanía y el alcoholismo.
Este tema, que hoy no es el nuestro, merece sin embargo ser discutido en profundidad. No sólo se trata del futuro del psicoanálisis, se trata de si nos dirigimos sin escalas a lo peor de "Un Mundo Feliz".
Notas
(1) Garantía para el más alto, el más petiso, el más sanguinario, etc.
(2) En la penitencia pública la acusación y la absolución quedaban separadas por una excomunión temporal y prácticas equivalentes a las actuales.
(3) ¿Pero no puede decirse otro tanto del viejo molino de viento? No, el molino de viento pone a nuestra disposicion la energía del aire en movimiento pero no para acumularla.
(4) Se pone en juego al hablar la operación de alienación, horizontal del cuadrángulo de Klein, un yo no pienso en el que en vano pretende darse ser.
(5) Nosotros no olvidaremos, Borges mediante, que nadie baja dos veces a las aguas del mismo río. Heráclito que había adquirido ya la reputación de "el obscuro", aúb cuando sus libros eran entermante conservados, hizo entrar su luz en el lenguaje del pensamiento.
(6) La diferencia entre Lacan y Heidegger respecto de la verdad radica en que éste último desubjetiviza la verdad haciendo de ella el modo de advenimiento del ser- Para Lacan en cambio, la Verdad siempre implica un sujeto, es la verdad de una palabra. Pero para ambos en la Verdad no se trata de una adecuación a la cosa, sino del advenimiento del desocultamiento de algo hasta entonces latente sin que se elimine la latencia. No es el resultado de la introducción de la luz sino que implica la emergencia del ser.
(7) Para analizar el sentido de este permanecer oculto Heidegger toma un fragmento de la Odisea donde Homero cuenta como Ulises, mientras Demodocurs canta en el palacio de los reyes fenicios, esconde su cabeza y llora sin que las personas presentes lo noten. Homero no dice que Ulises esconde sus lágrimas, no dice Ulises se esconde, dice Ulises queda escondido. En la traducción tambien se lee: Ulises tuvo verguenza delante de los presentees. No es lo mismo decir que él se esconde en razón de la verguenza que él experimentaba. Debemos pensar también la verguenza a partir del quedar escondido, oculto, tener verguenza sería entonces quedar al oabrigo y oculto y al mismo tiempo detenido. Un análisis similar puede hacerse para la palabra olvidar. El hombre moderno, nos dice Heidegger, olvida la esencia del olvido. Los griegos han percibido el estado de la cosa olvidada como una ocultación enviada por el destino. En el olvido no está solamente aquello que se nos escapa. El olvido mismo cae en la ocultación y de tal suerte que nosotros mismos, tanto como nuestra relación con la cosa olvidada quedamos ocultos. Es por eso que los griegos utilizaban la voz media y de esa manera nombraban la ocultación en la que cae el hombre. Esta voz, por otra parte, es la que Lacan consideró apropiada para el acto analítico.
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