Encuentro Heidegger Lacan Sergio Hinojosa Aguayo

Cuenta Roudinesco, que después de la entrada de las tropas francesas en Frieburgo de Brisgau en mayo de 1945, la casa de Heidegger fue puesta en la lista negra y de inmediato se inició el "largo proceso de depuración" que supondría el retiro forzoso de la docencia1para el filósofo.

El terrible saldo de la Alemania nazi llenó muchos corazones de odio y a muchos otros los cubrió de oprobio. Los terribles acontecimientos aun estaban envueltos por una espesa nube de silencio. Algunas voces denunciaron el genocidio y pidieron a gritos justicia. Sin embargo, acabada la guerra, con la entrada de los aliados, parece que la atmósfera de euforia y denegación cerró en falso la espantosa herida. El bálsamo llegaría con el macrojuicio de Nurenberg. Escenificado públicamente el día 1 de octubre de 1946, para servir de catarsis al sentimiento de horror más siniestro, los acusados por el Tribunal Militar I nternacional fueron sentenciados a la horca y, en ese mismo mes, se ejecutó la sentencia. Los procesos incoados y las ejecuciones en este juicio acabaron por exorcizar en parte los fantasmas, pero el dolor hizo de la reflexión llaga y precipitó todo pensamiento alusivo al un olvido abisal.

Jaspers, en su obra de1946 Die Deutsche Schuld (La culpa alemana), observaba: "El horizonte ha devenido cerrado. No le gusta oír (a gran parte de la población alemana) de la culpa, del pasado; no ser tocados por la historia mundial. Simplemente se quiere dejar de sufrir, salir de la miseria, se quiere vivir, pero no reflexionar."

El término Volk, de tan románticas y trágicas connotaciones, quedó liberado de la inmediatez opaca en que lo había sumido el nazismo, y aquellos que respondían a esa llamada no abrieron los ojos más que a la reconstrucción tanto tiem po añorada.

Desde el vergonzoso tratado de Versalles, después de la primera Guerra Mundial, hasta la gran crisis del 29, la República no había levantado cabeza. Caminando gabinete tras gabinete, canciller tras canciller, fue a duras penas remontando a golpe de decreto hasta caer en el infierno nazi. La economía ya se estaba recuperando de hecho cuando Hitler advino -un tanto casualmente- al poder2. Con la esvástica llegó el terror y, luego, con el fin de la guerra llegaría la culpa. Un sentimiento de horror la acompañaba, un sentimiento capilar y paralizante que había calado ya en lo más profundo del alma alemana, y que ordenaba a cada cual actuar silencioso y bajo el acuciante deseo de no ser advertido.

A partir de 1949, las dos Alemanias recompondrían memorias diferentes y contradictorias de lo sucedido. Al otro lado del muro, la Memoria oficial achacaría el desastre al gran capital y a unos pocos criminales nazis, liberando de tan pesada carga a los muchos entusiastas del pasado régimen y permitiendo, sin preguntar, su integración social. Consecuentemente, como observa Bruno Groppo: " … la memoria oficial construida e impuesta por el partido comunista no apoyaba la reflexión sobre el problema de la responsabilidad individual y colectiva por los crímenes cometidos en el periodo nazi."

 

A este lado del muro, después de la tragedia y restablecido un cierto modo humano, tampoco se preguntó a los más ni se les pidió explicaciones. El silencio y la "amnistía fría" se impusieron. Los intelectuales por presiones más externas que internas se vieron obligados, sin embargo, a tomar posiciones. También ante el compromiso de Heidegger con el nazismo. Jaspers, que había "comprendido" de algún modo la posición de su joven maestro, participó convencido en el proceso de la acusación de un Heidegger "transfigurado". En el informe que le solicitó el "Comité de limpieza" en el invierno de 1945 acusó a Heidegger, sobre todo por el caso Baumgarten, de que "…Su lenguaje y sus acciones tienen cierto parentesco con fenómenos nacionalsocialistas que hacen comprensible su error."3 Por ello, añadía: "Mientras "no se dé en Heidegger un auténtico renacimiento, que resulta visible en la obra, no se puede colocar, a mi juicio, semejante maestro ante la juventud actual, interiormente casi sin resistencia". Sin embargo, proponía concederle una pensión personal para que pudiera seguir su trabajo filosófico. En definitiva, su admiración contenida y su amistad con Hannah Arendt le llevar on a preservar al filósofo (su "peor adversario") como una "potencia importante en el manejo de herramientas especulativas". Ya Sastre había sacado a la luz pública el proceso que de manera soterrada se venía gestando contra Heidegger. En diciembre de 1944 fue él, quien lanzó la primera diatriba contra los acusadores de Heidegger. Frente a Jaspers, más que al filósofo, eximía de toda culpa a su filosofía: <<Heidegger –escribía- era filósofo mucho antes de ser nazi. Su adhesión al hitlerismo se expresaba por el miedo, el arribismo tal vez, seguramente el conformismo: no es hermoso lo admito. Sólo que eso basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: "Heidegger, decís, es miembro del Partido Nacional Socialista, luego su filosofía debe ser nazi". No es eso: Heidegger no tiene carácter, esa es la verdad. ¿Os atrevéis a concluir de ello que su filosofía es una apología de la cobardía? ¿No sabéis que a los hombres les sucede no estar a la altura de sus obras?>>4

En los años sesenta se reabre de nuevo la herida, esta vez fruto de la exigencia de una nueva generación, que no vivió la guerra, y que pedía explicaciones sobre lo sucedido. Por esos años tuvieron lugar dos procesos que reavivaron la polémica: el de Adolf Eichmann, uno de los principales responsables del genocidio, a quien se procesó de manera turbia en Jerusalén y, el proceso abierto a algunos de los guardias del campo de concentración de Auschwitz en Francfurt. Por su parte, Martín Heidegger tardará todavía en dar explicaciones sobre su oscuro pasado. Según cuenta Safranski, un estudiante en septiembre de 1960 había mostrado su perplejidad y preguntado a Heidegger por la contradicción entre su filosofía y el apoyo prestado al Nacionalsocialismo. La respuesta por carta contenía este párrafo: «El conflicto permanece insoluble mientras Vd., por ejemplo, una mañana lea el Principio de razón y ese mismo día por la tarde vea docu mentales de los años tardíos del régimen de Hitler, mientras Vd. enjuicie el nacionalsocialismo en forma meramente retrospectiva desde su propia situación y mirando a lo que desde 1934 ha salido a la luz cada vez con mayor claridad. Al principio de los años 30 las diferencias de clases en nuestro pueblo se habían hecho insoportables para todos los alemanes que tenían un sentimiento de responsabilidad; y no resultaba menos insoportable el grave amordazamiento económico de Alemania por el Tratado de Versalles. El año 1932 había siete millones de parados, que con sus respectivas familias tenían ante sí la penuria y la pobreza como único horizonte. El desconcierto por causa de esta situación, que la generación actual apenas puede imaginarse ya, se apoderó también de las universidades».5

En otoño de 1966, al hilo de esta puesta en cuestión de la memoria histórica, Heidegger concedió una entrevista a la revista alemana Der Spiegel. En dicha entrevista aclaraba la realidad de su compromiso con el régimen nazi, defendiéndose de las acusaciones lanzadas contra él. En ella justificaba, por ejemplo, su nombramiento como rector de la Universidad de Friburgo en 1933 cuando los nazis depusieron al anterior socialdemócrata Möllendorf, puesto que ya, en aquellos momentos, "existía el peligro de que fuese nombrado Rector un funcionario". Desmiente, asimismo, que ordenara la quema de libros en esta Universidad y aclara lo sucedido en las relaciones con su maestro Husserl, lamentando el no haber asistido a su entierro.

Estas declaraciones tardías no aparecen del todo justificadas, aunque alcanzan mayor comprensión a la luz de su correspondencia privada con Hannah Arendt. En una carta dirigida a su íntima amiga, sabedor ya de su pronta rehabilitación, agradece a ésta su mediación con Jaspers y a continuación escribe:

"Entretanto el mundo se vuelve más y más sombrío. Aquí, el ánimo pendenciero lo domina todo. Teniendo en cuenta la fatal situación dentro de la gran pinza, habría que esperar todo lo contrario. "Europa" ya es sólo un nombre que difícilmente podrá llenarse de contenido. La esencia de la Historia resulta cada vez más enigmática. El abismo entre el esfuerzo esencial del ser humano y la falta de efecto inmediato es cada vez más siniestro. Todo esto indica que nuestra idea acostumbrada va cojeando detrás de unas circunstancias a las que no da alcance.

Sólo quedaría la resignación. Pero, al contrario, veo en todo, a pesar del aumento de la amenaza externa, la llegada de secretos nuevos o, mejor dicho, antiquísimos. Estas perspectivas constituyen la base de mis conferencias de los últimos años y aún confío en lograr descubrirlas desde una unidad más clara."6

Maurice Blanchot, recordando los límites infranqueables rebasados por la barbarie de Auschwitz y el papel del intelectual ante este rebasamiento, acusa a Heidegger sin ambages: "...uno puede preguntarse si Heidegger no creyó ver en Hitler otro Bismarck. ¿No escribió acaso con una ingenuidad sorprendente: <<Yo creía que Hitler, después de haber asumido en 1932 la responsabilidad del conjunto del pueblo, se atrevería a apartarse del Partido y de su doctrina y que todo volvería a los cauces de una renovación y una unión que era la responsabilidad de Occidente. Esta convicción fue un error que reconocí haber cometido después de los acontecimientos de 30 de junio de 1934. Intervine a favor de lo nacional y de lo social (y no del nacionalsocialismo) pero no de los fundamentos intelectuales y metafísicos sobre los que descansaba el biologicismo de la doctrina del Partido, porque lo social y lo nacional, tal y como yo los veía, no estaban necesariamente ligados a una ideología biologicista y racista>>"7. De todos modos, el compromiso de Heidegger parece estar en la línea de una intervención como intelectual inspirada en la concepción hegeliana de la histórica. El mismo autor que le juzga alude a su "bonapartismo", a esa posición que toma por horizonte lo universal para sacrificar e ignorar, a veces, el sufrimiento particular.

Después de la muerte del filósofo vendrán otros tiempos. En la década de los 80, a raíz del proceso que culminará con la caída del muro, se reabrirá de nuevo a uno y otro lado la vieja herida. Fue por esos años cuando apareció el libro de Farias, para rea brir el caso Heidegger y reavivar el juicio sobre su pasado nazi; pero, también, para dejar en la sombra lo más vivo de su filosofía.

Uno de los textos que mejor muestran la viveza de su pensa miento es la famosa Carta sobre el humanismo. Su lenguaje epistolar y directo hace al texto relativamente fácil de comprender para el lector no iniciado. Constituye un ejemplo de lenguaje intermedio, de puente con el lenguaje de la historia en curso. Dicho texto surgió al socaire del debate en la revista Les Temps Modernes latía en él la necesidad de liberarse de la responsabilidad y compromiso con el terrible régimen recién vencido. En esta espiral, Jean Beaufret tomó parte en la polémica, para defender las posiciones filosóficas de Heidegger.

Beaufret se había apasionado por la lectura de Ser y tiempo durante la resistencia, y cuando llegó la liberación, escribió de inmediato una carta al filósofo, encontrando para su sorpresa una cordial respuesta a su demanda. Con el tiempo acabó convirtiéndose en el traductor y portador oficial de Heidegger en Fra ncia.8

Beaufret fue divulgando una idea del existencialismo de Heidegger, que el propio filósofo se vio en la obligación de desmentir. Fue entonces, cuando Beaufret le pidió que aclarara su posición al respecto. Heidegger contestó redactándole una carta abierta: la Carta sobre el humanismo. La dinámica que generó este escrito supuso el alejamiento de la sospecha que había recaído sobre Heidegger y contribuyó notablemente a su rehabilitación académica.

La época de Sein und Zeit se había enriquecido con el giro lingüístico que Heidegger dio en su Carta sobre el humanismo. A hora, su filosofía aparecía nítidamente como una reflexión sobre la posibilidad del ser en el tiempo de abrir, gracias al poder creador de la pa labra, un horizonte de esperanza.

El subrayado de la dimensión poética del lenguaje no era nuevo. Ya en 1939, en sus clases sobre Nietzsche, apuntaba hacia esta función creadora en un contexto más sombrío: "Quien piensa y dice esta sentencia (<<la vida es voluntad de poder>>) es <<un destino>>. Esto quiere decir: el ser pensador de este y de todo pensador esencial de Occidente consiste en la fidelidad casi inhumana a la oculta historia de occidente. Pero esta historia es la lucha poetizante y pensante por la palabra para el ente en su totalidad. (...) Esta lucha se desarrolla más allá de la guerra y la paz, fuera del éxito y la derrota, no tocada por la fama y el ruido, despreocupada por el destino de los individuos." 9 La palabra que crea en filosofía es apertura y sostenimiento de la pregunta fundamental del pensamiento del pensador metafísico, de aquel cuyo pensar se dirige a la totalidad del ser. En este horizonte, el acontecimiento erradicado en la necesidad del devenir no formaría parte ya del tiempo cosificado en el uso pragmático del ente.

La potencia creadora de la palabra se entiende mejor, si se piensa en aquello que, para Heidegger, cifra la historia de la metafísica. O lo que es lo mismo, si se piensa la historia del pensamiento occidental desde la totalidad del ser . Toda la historia de este pensamiento no ha sido más que el resultado de la interpretación que Platón hizo del ente en tanto totalidad. Gracias al verbo griego ser (eimi), a la sustantivación de este verbo se introdujo el prejuicio ontológico que primó el ente como presencia y consistencia, como sustancia frente al cambio y al movimiento anteriormente pensados para el ser por Heráclito. Una creación de la palabra, que ha vertido y cristalizado en moldes de significación su versión de la causalidad y del Ser, y que ha hecho oscilar sobre el polo de lo ente, en tanto presencia, toda comprensión de la realidad.

El pensador, -en su función crítica- al delatar la impostura de tal creación libera el sentido y abre el horizonte. Pero no basta con esta apertura a la creación, es necesario que ésta sea de una índole muy particular: debe sobrepasar al hombre en su limitación. Debe situarse en el lugar de lo absoluto, de un dios. Debe poseer la máxima fuerza creadora en tanto que incumbe al ser en su totalidad. Tal como Heidegger se interroga interpretando a Nietzsche: "¿Qué le quedaría por hacer al hombre, cómo podría ser hombre, es decir devenir lo que es, si los dioses estuviera siempre allí delante y sólo allí delante? ¿si hubiera dioses así como hay piedras, árboles, agua? ¿Cómo es posible? ¿no hay que crear antes al dios, y no se precisa para ello la fuerza suprema que permita crear algo por encima de sí mismo, y para esto no hay que transformar previamente al hombre mismo, al último y despreciable hombre? ¿No necesita el hombre un peso grave para no tomar a la ligera su dios?"10 El filósofo se reconoce en esta exigencia y, desde esta perspectiva, hereda la gran política de Nietzsche.

Sin embargo, ese lugar de lo absoluto no es exactamente el de un dios. No se trata de reeditar –para Nietzsche tampoco- una posición religiosa que aglutine voluntades bajo la creencia. <<¡Guardémonos de enseñar una doctrina así como una imprevista religión!>>...<<¡Para el pensamiento más potente se precisan muchos milenios; durante mucho, mucho tiempo tiene que ser pequeño e impotente.>>11

La creación del pensador toca también al fondo de silencio que constituye el fluir de todo tono vital –incluidos los pensamientos más banales y cotidianos. Heidegger ya había afirmado que la posición estética de Nietzsche tomaba sentido desde el artista, en tanto éste crea estilo de vida, y que al pensador le corresponde otro tanto en el sentido radical de poner el humus de lo humano. "El más alto decir pensante – nos dice Heidegger- consiste no solamente en silenciar en el decir lo que propiamente ha de decirse, sino en decirlo de tal modo que se lo nombre en el no decir: el decir del pensar es un callar. Este decir corresponde asimismo a la esencia más profunda del lenguaje, que tiene su origen en el callar. Al callar el pensador se coloca a su manera en el rango del poeta, permaneciendo sin embargo eternamente separado de él, al igual que a la inversa, el poeta del pensador."12

 

En 1951, justo el año escolar en que Heidegger consigue su rehabilitación docente, Beaufret, por motivos de índole personal, comenzó a frecuentar la consulta del Doctor Jacques Lacan. Éste se hallaba por entonces sumergido en la enorme tarea del retorno a Freud, iniciada ya con su intervención en el congreso de Zurich de 1949 titulada "El estadio del espejo como formador de la función del yo (je), tal como se nos revela en la experiencia analítica.".

Tal vez, a raíz de los contactos con Beaufret, Lacan se había interesado de nuevo por la filo sofía de Heidegger, en especial, por su modo de abordar el problema del lenguaje y por el carácter radical de pensar el pensamiento. En el llamado Discurso de Roma, un simple informe técnico al uso, que debía elaborar para la inauguración del Congreso de la Asociación Internacional de Psicoanálisis de Roma de 1953, Lacan cita explícitamente a Heidegger y señala los puntos de encuentro entre la concepción del Ser heideggeriana y su interpretación de Freud. En este informe, cuyo título es Función y campo de la palabra, Lacan marca una distancia definitiva entre sus posiciones y las de la Asociación internacional IPA.

Se trataba de un retorno a Freud, pero también de un aldabonazo con la radicalidad de Heidegger en la puerta de los psicoanalistas médicos ajenos a cualquier filo de pensamiento. Heráclito, Hegel, Nietzsche, Heidegger: un poco de aire fresco para la pesadez del ritual. De todos modos, y a pesar de la andanada filosófica, Lacan no pierde su objetivo de vista y se ocupa minuciosamente de dirigir sus críticas desde y en el ámbito de la experiencia y de la técnica específicas del psicoanálisis.

Presenta al psicoanálisis en este informe como un discurso que apuesta por mantener viva y abierta la dimensión de "sujeto" frente a la contumaz alienación en el "yo" psicologizado bajo la noción de "adaptación". Y hace una crítica a la técnica ritualizada de la IPA.

Lacan, al igual que hizo Freud, presenta al sujeto comprometido estrechamente con la eficacia del inconsciente y no como la manifestación privilegiada de un Yo autónomo, que desde Descartes constituye la realidad del sujeto en la experiencia inmediata de la conciencia. Desde otro punto de vista, podemos decir, que Lacan profundiza y cambia de luagar la crítica a la metafísica emprendida por Nietzsche. La sustancialización del Yo no es tratada desde la mascarada engañosa que confunde y hunde al sujeto en al decadencia. Más bien se trata de desvelar, para así poder operar en ella, la fuente de esa autosuficiencia consentida y engañosa a la que el sujeto se aliena por el pathos narcisista. El Yo no es el sujeto, sino el objeto imaginario que lo ha capturado. Por tanto, del recurso técnico en boga de "reforzar al Yo" lo más que se puede decir es que profundiza la alienación del propio sujeto.

Lacan trata de poner en evidencia esta idea de "Reforzar" al yo, alimentando su narcisismo, adaptando al sujeto a las exigencias de la "realidad", tal como aún hoy se hace alimentando la necedad y la autosuficiencia apática en nombre de la llamada "autoestima". Desde y para esta alienación, engastada en una bisutería adornada de simplezas, se consagraba ya entonces la interpretación dominante del psicoanálisis, buscando apoyos creíbles en el discurso de la ciencia positiva en función de nueva metafísica.

El Yo no es pues un objeto simple, se halla como planteaba Heidegger13, inserto en una cadena de requerimientos mediatizados por el discurso de la ciencia al servicio de la técnica. Un yo inserto , pues, en una relación instrumental y relativa a un orden de beneficios. La demanda, de la que se hace portador, resuena en el espacio social homogénea a las de su rango, calculada, medida, dirigida. Oír "la realidad del paciente", la demanda tal como la formula desde su yo, significaba perseguir el origen de su malestar hasta el espacio social.

Si tales posiciones triunfaban, -auguraba Lacan- no había salida posible ante esa construcción moderna de la alienación del sujeto que es el "Yo" (moi). Y, de este modo, se cerraría la pregunta por el ser. La naturaleza de esta cuestión planteada por Lacan es de alcance metafísico, pues previendo su cumplimiento no pensaba sólo en el psicoanálisis, sino en el resto de los discursos que modelan el ser. Si al socaire del discurso científico se consolidada la expulsión del sujeto y de su responsabilidad, reduciendo sus afecciones y síntomas a mecanismos explicables positivamente a la manera de las ciencias aplicadas a la naturaleza, acabaría por desaparecer también el propio sujeto como sujeto de deseo inconsciente. Por otra parte, la versión humanista y liberal del Yo, que se mantenía a una cierta distancia del reduccionismo cientificista, no podía aspirar más que a encapsular al sujeto en una estampa dueña de sí, controlada, soberana y trágicamente impostora del mismo. Si se desvirtuaba la particular visión que el psicoanálisis tenía de la causalidad y se hacía depositario definitivamente al yo de ella, sucumbiría también el sujeto como sujeto de deseo y por tanto como horizonte de apertura.

La concepción de la cura como una relación comunicativa, (el Factor c de que se habló en las ponencias del congreso de Roma) entronizada en un discurso cientificista y daba un paso decisivo en este sentido, al suponer al "Yo" como el eje central y punto de apoyo de la cura analítica. Por esta razón, seguir el dictado rutinario de la dirección de la IPA para la elaboración del informe significaba cerrar la posibilidad de apertura al sujeto y el olvido del inconsciente. La única salida era retornar a Freud o forcluir al sujeto. Para Lacan, esto significaba el olvido fundamental del psicoanálisis. Así lo expresaba de manera lúcida y premonitoria:

"La comunicación puede establecerse para él (para el sujeto) válidamente en la obra común de la ciencia y en los empleos que ella gobierna en la civilización universal; esta comunicación será efectiva en el interior de la enorme objetivación constituida por esa ciencia, y le permitirá olvidar su subjetividad. Colaborará eficazmente en la obra común en su trabajo cotidiano y llenará sus ocios con todos los atractivos de una cultura profusa que, desde la novela policíaca hasta las memorias históricas, desde las conferencias educativas hasta la ortopedia de las relaciones de grupo, le dará ocasión de olvidar su existencia y su muerte, al mismo tiempo que de desconocer, en una falsa comunicación, el sentido particular de su vida." 14

Usando el lenguaje heideggeriano podrían extrapolarse las cuestiones que Lacan se formulaba ante el Congreso de psicoanalistas. ¿Cómo interpelar al sujeto y mantener su perspectiva de apertura sin caer en la inautenticidad? ¿Cómo responder al sujeto en aná lisis sin cosificarlo y petrificarlo en el acontecer de unas significaciones alienantes y ortopédicas del Yo? ¿Cómo el Da-sein puede en la Sorge (cuidado) de la palabra vislumbrar su Selbst, en tanto ser-sí mismo con otros, sin caer en el juego seductor de la identificación narcisista?

Para abrir su pregunta, Lacan recurre a la lingüística y distingue entre el yo (moi) y el yo (je), con la intención de mostrar que una cosa es el sujeto del inconsciente, sujeto de la enunciación, que emerge ignorando la procedencia; y otra muy distinta el yo como ficción alienante (moi). Esta ficción alienante se presenta al sujeto moderno como el ámbito por excelencia de sus determinaciones, como soporte de una existencia humana autónoma y autosuficiente. Sin embargo, y esto es lo que denuncia Lacan, el Yo es tan sólo un objeto imaginario, comprometido con el enunciado que en él se refleja, y a cuya emergencia fascinante - como también sucede en el delirio- ama el sujeto alienado más que a sí mismo .

Lacan, sin embargo, no pretende ofrecer una visión filosófica en su exposición. Pero sí contraponer, al igual que hizo Heidegger, el pensamiento como arma crítica al pragmatismo irreflexivo (en cuestiones metafísicas) de la ciencia y de la técnica. En el estado en que se encontraba la técnica analítica (informe técnico usual), la confusión había llegado -como dejaba de manifiesto la posición de Balint-, a un callejón sin salida. La única salida posible para el paciente, dado que además era aspirante a psicoanalista, era la identificación imaginaria con los emblemas del analista. La institución se escalonaba en la jerarquía de prestancias y de rituales, que marcaban este juego de identificaciones al ideal. La transmisión caía, de este modo, en un nepotismo deudor de sumisiones y los romos conceptos que la sustentaban en un estado letárgico. Es por estas razones que Lacan inquiere a los analistas:

"..¿el psicoanálisis sigue siendo una relación dialéctica donde el no-actuar del analista guía al discurso del sujeto hacia la realización de su verdad, o bien se reducirá a una relación fantasiosa donde "dos abismos se rozan" sin tocarse hasta agotar la gama de las regresiones imaginarias – a una especie de buldling15, llevado a sus límites en cuanto prueba psicológica?"16

En ese mismo informe alude a Heidegger, y afirma:

"La rememoración hipnótica es sin duda reproducción del pasado, pero sobre todo representación hablada y que, como tal, implica toda suerte de presencias. Es a la rememoración en vigilia de lo que en el análisis se llama curiosamente "el material" lo que el drama que produce ante la asamblea de los ciudadanos los mitos originales de la Urbe es a la historia, que sin duda está hecha de materiales (...) Puede decirse en lenguaje heideggeriano que una y otra constituyen al sujeto como gewesend, es decir, como siendo el que así ha sido. Pero, en la unidad interna de esta temporalización, el siendo (ens) señala la convergencia de los habiendo sido."

Y prosigue:

"La ambigüedad de la revelación histérica del pasado no proviene tanto del titubeo entre lo imaginario y lo real, pues se sitúa en lo uno y lo otro. No es tampoco que sea embustera. Es que nos presenta el nacimiento de la verdad en la palabra, y que por eso tropezamos con la realidad de lo que no es verdadero ni falso."17

El "yo" no es síntesis de la experiencia sensorial y la memoria. Tampoco la supuesta síntesis del yo (percipiens y perceptum) es el centro de la causalidad psíquica. El horizonte de la palabra, en tanto historicidad posible para el sujeto - historicidad como anclaje, como punto de sujeción de lo ya sido -, se escribe en el devenir de un psicoanálisis tan sólo de manera retroactiva. Es porque el sujeto ha recorrido con su palabra y ha ido recreando en el trayecto los momentos constitutivos, por lo que puede reconocer en ella lo no percibido hasta entonces. Esa errancia por la deriva de la libre asociación es un tiempo abierto a los tropiezos del ser, a lo que no encontró otra palabra que la que se dice en la repetición actuada del síntoma. Y es en esa deriva en la que el sujeto deviene otro. Realmente otro en lo que se refiere a su economía psíquica.

Lo ya sido no es simplemente el resultado de un acontecer para todo sujeto, no es algo dado a la percepción en el transcurrir del tiempo. La historicidad, el paso a la memoria histórica del individuo de lo que le acaeció y tomó nota, no es algo que pasa delante de cualquiera como una sombra ante los ojos. Para que se produzcan los "ya sido" como historia conclusa es necesario haber recorrido antes aquello que Freud signaba en los sueños como "lo que está por ser". Que la palabra circule esa vereda del ser que aún no es..sino deseo, hasta lo "ya sido", es condición de encaje de la verdad histórica para el sujeto; se muestre este núcleo del ser (Kern des Wessen) mediante el rodeo por "la realidad", o en el registro de la repetición (Wiederholungszwang) del deseo, tan patente en el síntoma. La repetición aquí no es instante metafísico de un eterno retorno, encrucijada del tiempo como constituyente del ser, sino repetición discreta, empírica, dada a los oídos que escuchan el relato de un ser ahí tumbado en el diván. Y la palabra creadora no se antepone como ideal o dios visible, ante el cual, el destino se inscribiría postrando al sujeto ante su palabra dislocada. No, en este caso, si la palabra posee potencia creadora es porque se ubica en el lugar de aquello que se actuaba en los entresijos de la repetición. Ahí, en el acto de la interpretación es donde viene a cobrar su nuevo valor como creación.

Pero, en la histeria asoma esa otra vertiente de la palabra creadora que deposita como verdad una ficción. Nietzsche decía que la verdad era un modo de eror, y que lo importante no era que fuera verdad, sino que ocupara el lugar de la verdad. Tal como la ocupó el discurso nacionalsocialista para los seducidos de entonces. La ficción no ha encontrado aún el real del "ya sido" , por tanto todavía transita el circuito de ese encapsulado núcleo del ser. El sujeto encuentra una ficción para no querer saber nada de lo que no cesa de inscribirse. Tampoco querían saber nada los denegadotes de entonces de la muerte que rondaba a la vista de los cercanos Lagers, o de los trenes sin retorno. Verdad in statu nascendi, como "realidad" que está más allá de lo verdadero y lo falso. Palabra esta ambigua y oscilante, espejeo en rebote de ping-pong con los otros del alma bella, luminosidad de un pathos lábil y evanescente, pero que, a la postre, en su recorrido cae rá para encontrar aquella otra palabra que nombre e historie lo que ha insistido de manera opaca y dolorosa en el síntoma. Síntoma también para muchos de los que el silencio hizo hablar por los poros obsesivos de su cuerpo. La ficción que se construyó del nazismo como la obra de un paranoico, funcionó también como ese olvido del ser.

Un siglo antes, la hipnosis había prestado sus ejemplos a esta potencia creadora de la palabra sobre el cuerpo. Cuando en el teatro de Charcot se inducían representaciones somáticas en las histéricas para imposibilitarles el paso y hacer que sus cuerpos se constituyesen en prolongación de su fantasía, la palabra del mago creaba como creaba también la del iluminado aquél, que escondido en el semblante de un dios, lanzaba al pueblo alemán, transfigurado en raza aria, a la gran conquista planetaria.

El interés de Lacan por Heidegger no cesará ahí. En 1955, aprovechará la ocasión que se le brinda y se dirigirá junto con Beaufret a Friburgo, para conocer personalmente a Heidegger. "Como por casualidad, la conversación entre los tres hombres giró en torno a la cuestión de la transferencia.18 Sea como fuere aquel encuentro que relata Roudinesco, el caso es que supuso un acercamiento teórico importante. En este primer encuentro personal, Lacan obtuvo el permiso para publicar el artículo de Heidegger Logos. Lo hizo de manera harto significativa. Lógos se publicó en el primer número de la revista La Psychanalyse, la revista que servirá, a partir de ahí, para difundir las posiciones de Lacan.19

Para entonces la noción que cundía de interpretación, el llamado análisis de las resistencias y la concepción imaginaria de la transferencia, habían hecho del psicoanálisis una disciplina llena de rituales y empapada en una hermenéutica que olvidaba lo más genuino del descubrimiento freudiano: el inconsciente. Dicho así resulta banal y habría que indagar qué se quiere decir con este término. Pero no es este el lugar.

En aquellos momentos, Lacan estaba ocupado en el estudio de la psicosis (verdadera roca para el psicoanálisis y para la psiquiatría). Su estudio pretendía un diagnóstico diferencial desde el punto de vista de lo que él concebía como estructura. Para ello había realizado una revisión sustancial del caso paradigmático de paranoia propuesto por Freud: El caso Schreber. En el seminario que dicta al respecto ese año, muestra ya una teoría más elaborada del significante, además de un análisis riguroso de la transferencia en la psicosis. Pero, sobre todo, expone su teoría, imprescindible para la comprensión de las psicosis, de la forclusión del Nombre del Padre. Luego dará otros giros a esta teoría, pero ya ahí existe una interesante correspondencia con el pensamiento de Heidegger. A pesar de la potencia eurística del concepto de forclusión como mecanismo diferencial de la psicosis, la aproximación que Lacan hace de la figura del Dios de Schreber nos recuerda el análisis que Heidegger hace de Hölderlin.

En efecto, la cita en Lógos reza así:

"¿Qué es Dios? Desconocido, sin embargo
lleno de propiedades está el rostro
del cielo de él. Así los rayos
la ira son de un Dios. Tanto más
invisible es una cosa cuando se destina a lo extraño."20

Este poema sirve a Heidegger para poner en evidencia lo que de imaginario tiene el Dios de Hölderlin y, al mismo tiempo, le sirve para desvelar el lugar estructural al que apunta el término. La noción de Dios apunta a la totalidad, al , al uno en tanto todo fluye, al Uno del lenguaje que emerge poniendo al sujeto ante la posibilidad. Pero ese Uno ha de quedar oculto para el sujeto, Dios desconocido, porque El que es, es siempre escamoteado en su ser de lenguaje. Tan sólo se muestra en la incidencia imaginaria, para ocultarse como estructura que determina.

Acerca de ese Dios- fundamento del devenir y del orden del lenguaje, dice:

"Esta pregunta empieza en el verso 29 con las palabras: "¿Es desconocido Dios?". Está claro que no. Pues, si lo fuera, ¿cómo podría ser, como desconocido, su medida? Sin embargo, - y ahora hay que escuchar esto y retenerlo -, Dios, en tanto que es El que es, es desconocido para el hombre, y como tal Desconocido es precisamente la medida para el poeta" 21

Medida para el poeta, para aquel que con su decir, más allá de su intencionalidad crea mundo y realidad:

"Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo envista a su corrección o incorrección."22

Lacan en su análisis de Schreber halla como condición del delirio un agujero en lo simbólico, lo que él denomina forclusión del Nombre del padre. La consecuencia de tal rechazo (Verwerfung en Freud) es la emergencia en el discurso explícito de elementos que suplen la función de ese significante. El delirio responde a esa exigencia, que no es una exigencia del bios, sino del funcionamiento del lenguaje inscrito de peculiar manera en el cuerpo. El Dios de Schreber es imaginario, está en el hiperespacio del delirio, es una presencia que acosa e inquiere respuestas, que somete al cuerpo a pruebas terribles. Que se presentifica, en fin, alucinatoriamente en forma de dupla; Ormuz y Ariman. En una dupla que, por serlo, lleva el rasgo de lo imaginario en su más cruda tensión pasional. Es un Dios que reúne toda la atención de Schreber, que hace de él la mujer de Dios, que le somete a una tensión continua de vigilancia, pues es a ese partenaire, en tanto presencia ineludible, a quien atribuye el decir que se dice en su cuerpo.

Schreber oye voces, la voz de las manifestaciones de un dios no perdido en la totalidad siempre ausente en ese punto del Lógos. Oye las voces de los rayos de Dios, que dejan sus estelas por el cielo hiperreal de su delirio. El Dios de Schreber no el Dios en tanto El que es, sino en tanto el que aparece y se muestra. Un dios ya multiplicado por los aspectos de su presencia, un Dios sometido a la crítica impotente, originariamente dirigida a un padre demasiado próximo al goce y demasiado ausente en la ley que separa al goce de la palabra.

El Dios heideggeiano es el Dios como Medida, es Lógos, orden simbólico, por más que se muestre en el existente caído de Zeus, para ocultarse en el mismo movimiento. Lacan, sin embargo, inscribe este Dios como un Otro en la estructura del sujeto hablante. Ese Otro del lenguaje no habita el horizonte de la experiencia fenoménica, sino el de la escucha analítica. Y ese Otro, cuando no está soportado por un significante en lo simbó lico, como por ejemplo en Schreber, queda reducido a un partenaire imaginario. Espantajo al fin.

En su análisis Lacan precisa:

"La noción del sujeto es correlativa a la existencia de alguien de quien pienso: Él fue quien hizo esto. No él, a quien veo ahí y que, por supuesto, pone cara de yo no fui, sino él, el que no está aquí. Ese él es el que responde de mi ser, sin ese él mi ser ni siquiera podría ser un yo (je). El drama de la relación con el él subyace a toda la disolución del mundo de Schreber, en la que vemos al él reducirse a un solo comparsa, ese Dios a la vez asexuado y polisexuado, que engloba todo lo que todavía existe en el mundo al que Schreber está enfrentado"23

En este punto, Lacan ve en Heidegger una concordancia de máximo interés para el psicoanálisis, y así lo hace ver en las referencias que le concede en este Seminario III. Heidegger ha visto también esa función de sostén simbólico del mundo imaginario. Dios es para Heidegger un caído en el existente, un imaginario podríamos decir. Dice Heidegger a propósito del nombre que apunta a ese , a ese todo en su fluir significante:

"Éste (Zeus) como el más alto de los dioses, es el sino del Todo. Conforme a esto, el Lógos, el , no sería otra cosa que el dios supremo. La esencia del Lógos daría así una seña en dirección a la divinidad del dios.

¿Podemos ahora identificar óo (Lógos), , Zeus y sostener incluso que Heráclito enseña el panteísmo? Heráclito ni enseña esto ni enseña ninguna doctrina. Como pensador da solo que pensar."

Este dar a pensar de tinte exculpatorio muestra su vertiente más afín con el psicoanálisis por dar relieve al lenguaje fuera de todo simplismo instrumental. "El lenguaje es la morada del hombre", había sentenciado en La Carta al humanismo y en Lógos, este artículo que sirve a Lacan, añade:

"El hombre se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del hombre (...) Pues, en realidad, quien habla es el lenguaje"24

El Dasein es apertura al ser, suspensión e hiancia que abre la posibilidad para la determinación del hombre, en tanto Ser y Tiempo. Si abordamos el complejo polo de la interpretación de la fenomenología heideggeriana, el Da-sein es el vórtice del tiempo y de la incumbencia en un sentido radical. Así lo define el propio Heidegger:

<<El Da-sein, "ser ahí", es, existiendo; su "ahí" quiere decir en primer término: el mundo es "ahí"; su "ser ahí " es un "ser en". Y éste es igualmente "ahí", a saber, como aquello que por mor de lo que es el "ser ahí". En el "por mor de qué" es abierto el existente "ser en el mundo" en cuanto tal, "estado de abierto" que se llamó "comprender". En el comprender el "por mor de qué" es co-abierta la significatividad que se funda en él. El "estado de abierto" del comprender abarca, en cuanto "estado de abierto" del "por mor de qué" y la significatividad, con igual originalidad el íntegro "ser en el mundo". La significatividad es aquello sobre el fondo de lo que es abierto el mundo en cuanto tal. El "por mor de qué" y la significatividad son abiertos en el "ser ahí", quiere decir: el "ser ahí" es un ente al que, en cuanto "ser en el mundo", le va él mismo>>.25

Tal propuesta encaja dentro de la pregunta por el hombre, reeditada radicalmente por Nietzsche en su concepción del eterno retorno, en esa confluencia de presente y pasado del instante, pero ahora, el Da-sein se despliega entre la atrocidad de la guerra y los campos de exterminio; también entre la Esencia de la Técnica y el olvido fundamental del Ser. Apertura entre un pasado terrorífico y un futuro no muy prometedor. Solo cabe la creación. Urge una reflexión a fondo para la reconstrucción del lazo social, un pensamiento alejado del pragmatismo mercantilista e impregnado de una autenticidad soñada como ideal moral, pero propuesta con un afán de fundamentación ontológica.

Heidegger buscaba entonces, para superar el ser arrojado al mundo entificado por la memoria histórica y atrapado en el pathos del horror o de la servidumbre capitalista, una senda originaria por la que transitar. Nietzsche resonaba en ese ideal de autenticidad límite con su testimonio y experiencia en tanto que profundamente se sabía habitado por el lenguaje. La segunda parte del título de Ecce Homo rezaba: "Wie man wird, was man ist" (como se llega a ser lo que se es).

Nietzsche había supuesto el fin de la metafísica, el fin de la filosofía como potencia transformadora del mundo, y augurado que a partir de ahí sería la ciencia la que ocuparía ese lugar. Ante esta era de la técnica, la filosofía se muestra impotente para asirla. En esta era, que es la nuestra, sólo cabe la salida del pensamiento y la creación de la poesía como facilitadores para el advenimiento de un Dios, de un Otro que haga posible el habitar del hombre y, por ende, su desarrollo y conservación. Apelar a otro que no existe.

"Todo funciona, esto es lo inquietante, que funcione y que el funcionamiento nos impele siempre a un mayor funcionamiento y que la Técnica de los hombres los separa de la Tierra y los desarraiga cada vez más. No sé si ustedes están asustados, en todo caso, yo me asusto al ver las fotos de la luna desde la Tierra. No necesitamos bombas atómicas, el desenraizamiento de los hombres es un hecho. Tenemos solamente puras relaciones técnicas. No hay un rincón sobre la Tierra en el que, hoy, el hombre pueda vivir.(...) Sólo un Dios puede salvarnos todavía. Nos queda la única posibilidad de prepararnos, por el Pensar y el Poetizar, para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso; frente a la ausencia de un Dios nos hundimos."26

El a priori ético, que se impone pensar para esta tarea de redención, no hay que buscarlo a la manera de Kant en un uso universalista y descarnado de la razón. El a priori sigue siendo la clave de tal búsqueda, pero éste proviene de una historicidad marcada por el lenguaje y anclada en el Da sein. Hay que abrir esa historicidad coagulada por la Esencia de la Técnica, hay que abrir la posibilidad al Da-sein en el sentido de la creación. El lenguaje, por cuanto se habita y es morada del hombre, despliega el tiempo y su sentido tomando cuerpo en el pathos de un pueblo. La comunidad natural del lenguaje, he ahí la raíz ambigua y peligrosa de esa nueva reformulación del imperativo categórico. Dejar al descubierto las raíces, descubrir en la acción lo velado por el culto de la modernidad a la ciencia, a la técnica y a todo ser convertido en mercancía, deja despejado un horizonte para Dasein como Selbst, como ser-sí –mismo. En Ser y tiempo escribía:

<<Negativamente, se mostró, pues, también que la caracterización ontológica del "uno" prohíbe todo empleo de categorías del "ser ante los ojos" (sustancia). Fundamentalmente resultó claro que la cura(Sorge) no puede ontológicamente derivarse de la "realidad", ni constituirse con las categorías de "realidad". La cura entraña ya el fenómeno del "sí mismo"(...) La dilucidación de la existenciaridad del "sí mismo" toma su "natural" punto de partida en la interpretación cotidiana que hace el "ser ahí " de sí mismo, expresándose acerca de "sí mismo" al decir "yo". Los fonemas no son necesarios para ello. Con el "yo" mienta este ente a sí mismo. El contenido de tal expresión pasa por absolutamente simple. Mienta en cada caso sólo a mí y nada más. Al ser esta cosa tan simple, tampoco es el "yo" ninguna determinación de otras cosas: no es él mismo predicado, sino el "sujeto" absoluto.>>

Y despejando a Kant de interpretaciones reducionistas, aunque dando un paso más allá, dice: <<Si (Kant) llama a este yo "sujeto lógico", no quiere ello decir que el yo se limite a ser un concepto obtenido meramente por un camino lógico.(...) El "yo pienso" quiere decir: yo uno. Todo unir es un "yo uno".. En todo juntar y relacionar está siempre ya el yo en la base – .>> Y, más adelante, continúa: <<El ser en el modo propio "sí mismo" en cuanto silente, justamente no dice "yo", "yo", sino que es" en la silenciosidad el ente yecto que él puede ser propiamente. El "sí mismo" que desemboza la silenciosidad de la existencia resuelta es la base fenoménica original de la cuestión del ser del "yo". >> 27

Pero entonces, ese "ser sí mismo" no responde a la cristalización ilustrada de los ideales de un yo libre, anonadado ante su tarea de ficción, trazado en el ser de la angustia ante el acto de su libre determinación; sino más bien a un dejar ser al ser en el horizonte cercado por la Carta sobre el humanismo: el lenguaje es la morada del ser.

Heidegger en la Carta justifica una escucha amorosa a un Lenguaje-Otro, a sus manifestaciones creadoras como condición de posibilidad del Ser. Escribe: "Este "amar" (=ser capaz de) es la propia esencia de la capacidad, que no sólo puede realizar esto o aquello, sino que puede dejar que algo sea esencialmente en su originalidad, esto es que puede dejar que sea". 28

Escucha del Ser en tanto Lógos, a cuya base esta el cuidado, la vigilancia para que la apertura del ser no cierre en un existenciario banal y a la mano.

No es el hombre quien es amo y señor, no es el hombre quien usa el lenguaje como herramienta de sus sueños de omnipotencia, más bien es el lenguaje el que se habla en el hombre, en tanto Da-sein. Pero éste ha de escuchar lo que el Ser cifra en su despliegue, o mejor en sus entresijos como posibilidad de realización.

Lacan remontará esta vertiente fructífera de proximidad al psicoanálisis, pero no verá en ese Ser-Lógos la condición de posibilidad de relación y unión de lo disperso de la experiencia. Lacan tan solo verá una ligazón entre ese Ser de lenguaje -esa cadena significante que se apropia del cuerpo y lo transita- y el sujeto. Lacan seguirá de cerca los meandros del significante, del lenguaje en tanto tal, pero lo hará no desde la especula ción libre y abierta al horizonte del fenómeno, sino contando con el peso que la transferencia impone a la biografía que se deja mediodecir y desde el cercamiento crítico y mensurado de ese campo que Freud inauguró, de esa terra ignota del inconsciente que nos acoge como morada.

La experiencia del inconsciente es la experiencia del Signo, el despliegue de la cadena significante mediante la libre asociación y en el marco de una relación de transferencia, que produce efectos de significación y que reorganiza lo inscripto en el cuerpo en tanto cuerpo pulsional. Por más que sea redonda, la definición no deja de ser problemática. Pero hay un norte, una guía en ese cielo abierto.

Los goces y las sombras del síntoma cambian en este territorio, pero no por efecto de la significación, no por la perspectiva renovada del ser ahí confrontado a la significancia. La mutación en la repetición del sujeto, en tanto sufre de ser ahí… afectado, no depende del resultado historizado de la interpretación, sino del efecto del significante, - nimio absurdo, azar sin Dios-, que convierte y cambia (al sujeto como parlêtre) en la singularidad de una otra cifra. No hay un , un sustrato indeterminado, no hay una singularidad abstracta (nudo gordiano de toda lógica) sobre la que se inscriban y relacionen los signos que hacen de la vida algo significativo más allá del acontecimiento del .

 

Si hay sustrato apriorístico, ya que el hablante dirige su palabra desde una perspectiva que implica un ya sido, este sustrato actúa en el ser de lenguaje retroactivamente (nachträglich). Actúa en una anterioridad lógica que ha jugado sus dados en los avatares de ese juego de lenguaje y pathos que Freud nombró en el Edipo. El ingreso del humano, como un bios des-naturalizado en el mundo del símbolo no se realiza de una manera adaptativa, como pretenden los ortopedas de la pedagogía ramplona. No hay en ello un saber del instinto, ni siquiera de un "Dios-Lógos" cuya manifestación en la palabra creadora acople Naturaleza y Cultura.

Dice Heidegger en la carta dirigida a Jean Beaufret: "Si el hombre debe encontrar de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene primero que aprender a existir en lo innominado (...) Antes de hablar, el hombre tiene que dejar que el Ser nuevamente le dirija la palabra."29

Pero ese Ser, ese Otro, dirá Lacan, no existe. Dios no existe...sino como un polo de la estructura del sujeto. El sujeto alienado en las relaciones imaginarias se dirige hacia ese Otro, en cuyo lugar se preserva su Verdad. El sujeto como lamelle habita los meandros del deseo humano que cifra esa Verdad.

El ingreso del sujeto en el lenguaje, - más bien habría que decir, la creación en un mismo movimiento de sujeto y lenguaje en el acontecimiento de la pérdida del bios - no se realiza sin accidentes. Y son esos accidentes, esos efectos traumáticos, los engramas que producen la cifra que retorna sobre sí misma. Retorno que no gira sobre un sí mismo yoico en la forma del instante transfigurado. Este retorno, esta repetición de lo mismo, puede localizarse, ceñirse y, por tanto, intervenirse, por muy alejada de la inmediatez que se encuentre, o por muy cercana al acto que se presente. Son las partituras de la repetición, urdidas con la nimiedad de la materialidad significante, las que constituyen lo más auténtico del ser ahí que se despliega en esa experiencia delimitada en Función y campo de la palabra: la experiencia del inconsciente. Esta experiencia es llamativa.

Cuando el sujeto sostiene su palabra bajo la rúbrica del "Yo", cuando piensa – dice Lacan recurriendo a un Valery invertido- no es ... ahí. El "Yo" sólo es un objeto imaginario, cuya función principal es la del desconocimiento. Cuando la palabra le desborda, falla y tropieza dice el ser que es, el ser de lenguaje (parlêtre), estofa de qué esta hecha su verdad. Y esto sucede, en la medida en que, con esa palabra absurda, desencajada del devenir instaurado por la creación de esa ficción del Yo, se abre una temporalidad extraña y sorprendente para el sujeto. Temporalidad que Lacan descompone en una tríada aparentemente simple: un tiempo para percibir, un tiempo para comprender y un tiempo para concluir.

Así, la emergencia de lo que en aquel momento Lacan llama la Verdad abre un tiempo de posibilidad ante el sujeto. Lo más auténtico (no como ideal oscuro de la humanidad, sino en el sentido de llegar a ser lo que se es) es lo que se muestra a la conciencia del sujeto con la mayor extrañeza. Emergencia de la percepción de una falla en la vida de la palabra como sueño. Presentación del Ser en una crudeza de aspecto idiota. Desliz de lo real. La pregunta –recurso último de la huída- quedará formulada en los términos que la biografía del sujeto permita (esos serán sus límites en la interpretación), sin más ortopedia ni consejo. Y el tiempo abierto se clausurará (esa es la fe que induce la experiencia analítica) en un definitivamente "ya sido", conclusión no sólo lógica, sino económica para el sujeto.

La aparición de lo que nombra al sujeto en su devenir deseante, el sueño, el lapsus, el chiste acabará siendo historización y clausura de un goce (gasto económico de la pulsión) que traslucía la dolorosa repetición del síntoma.

El Ser-sí mismo en el horizonte de Heidegger es un ir más allá de sí, es radical por-venir, apertura posible ante un presente prolongado y hermético. Es, por tanto, de algún modo, ideal a conseguir. En una carta a Hannah se refiere a la sustitución que ha tenido lugar de la filosofía por la cibernética, y escribe: <<Gracias por el envío y la referencia al pasaje sobre la cibernética. El texto no es bastante claro. El porvenir como "aquello que nos adviene" está entre comillas, es hoy en día un tópico vacuo del "se ". En el "presente prolongado", el por-venir queda bloqueado, es decir, ya está en el fondo "abolido" como tú bien dices.>>30

Es muy sugerente esa explanación de la temporalidad dominada por la Esencia de la Técnica, ese "presente prolongado" sin apertura para el Da sein, "... el funcionamiento nos impele siempre a un mayor funcionamiento". La pregunta se formula directamente a los descendientes de la polis, a los rescoldos que aún quedan de ella. Horizonte incierto sin duda. En su posible respuesta, Heidegger alude al advenimiento de un Dios. Verter a Dios en el dicho poético, hecho de los elementos captados, intuidos en ese flujo de Ser del lenguaje. Entresijos de lenguaje que son pueblo, patria. No por eso hay que creer que el término "Nacionalismo" puede nombrar esa patria de Heidegger. En Heidegger los límites de esa tierra, su tierra, no son otros que los propios de su lengua. "...a los franceses les pesa mucho Descartes" dice, y compl etando el sentido agrega, "cuando quieren hacer filosofía recurren al alemán" . Patria en los intersticios de la lengua que deja decir al ser. Pero la Esencia de la Técnica ha hecho que el sujeto se deje decir explanado en ese presente prolongado, alienándose gozoso a las claves de repetición que se le imponen. Sólo un resto queda inmune en ese vasto horizonte oscurecido y cerrado. "Lo terrible es que todo funciona.." La salida: descubrir "... los secretos nuevos, mejor dicho, antiquísimos" ; creación poética en la espera de un Dios que redima al hombre. Elaboración y Aufhebung de una realidad de guerra y desolación, de relaciones instrumentales y alienantes, pero también de una creación posible del pensamiento: Hölderlin, Poeta del Fu turo.

Ese "Ser sí mismo" se traduce en Lacan en otro horizonte, tal vez lastrado por la obviedad de la técnica (analítica en este caso), pero ante la que no se deja engañar. Ese horizonte es el de un ser de la palabra que dice al sujeto, - mas no al humano, cohabitando una apertura del Ser en el mundo -, sino a Un sujeto particular, a ese que se habla en el dispositivo analítico. La gran tarea del pensador cae en algo más que el ridículo al actuar con su palabra hic et nunc. Heidegger aceptó el rectorado. Si quien escucha y se escucha enlaza la palabra que dice a lo innominado de su deseo puesto en juego, encontrará la historia de su tropiezo y, con ella, perderá el goce de aquella otra ("reprimida" –curioso término) que se dijo y no paró de repetirse a espaldas de la conciencia. La experiencia de este juego de los accidentes del decir que dice al sujeto, uno por uno, se ha ido constituyendo en sus conceptos más asibles, desde su emergencia original con Freud, gracias al esfuerzo minucioso e inédito de Jacques Lacan.

Sergio Hinojosa Aguayo

Mijas 8 de junio de 2003

Notas

1 E. Roudinesco, Jacques Lacan: esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Ed. Anagrama, Barcelona 1995, P. 323. Traducción:

2 Ver ASHBY TURNER, H. A treinta días del poder. Ed. Edhasa. Barcelona, 2000.

3 K. JASPERS, Notas sobre Heidegger, Ed. Mondadori. Madrid, 1990. Introducción, p.XXII

4 J. P. Sartre, "À propos de l’existentialisme: mise au point", 29 de diciembre de 1944, en E. Roudinesco, p.324

5 SAFRANSKI. Un maestro de Alemania, Ed. TusquetsBarcelona 2003. p. 272.

6 Correspondencia 1925-1975 Hannah Arendt/ Heidegger, Ed. Herder; carta 81, p.130.

7 M. BLANCHOT, Los intelectuales en cuestión: esbozo de una reflexión. Ed. TecnosMadrid, 2003. P. 100.

8 Ibid, RUDINESCO, p.326

9 M. HEIDEGGER, Nietzsche. Ediciones Destino, Barcelona, 2000, vol I, p. 398.

10 Ibid., Vol I, p.264.

11 NIETZSCHE, Gaya Ciencia, n.130

12 M. HEIDEGGER, Nietzsche, vol.IIp. 379

13 M. HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos. Ed. Odós, Barcelona, 1994.

14 Función y campo de la palabra, p.101

15 Se designa bajo ese término la costumbre de origen céltico y todavía usada en ciertas sectas bíblicas de América, que permite a los novios, e incluso a un huésped de paso emparentado con la muchacha de la casa, dormir juntos en la misma cama, a condición de que conserven sus ropas. La palabra toma su sentido del hecho de que la muchacha está generalmente empaquetada en sábanas -.

16 Lacan, FP ibid, p.125

17 Función y campo de la palabra en Lacan, J. Escritos I, Ed. Siglo XXI, México 1972, p.76

18 ROUDINESCO, p.332

19 Órgano de la SFP desde el que se reivindicaría lo más vivo del pensamiento de Freud frente al adocenamiento de la Asociación Internacional.

20 Stuttg. Ausgabe 2,1 p.210; cit.en Lógos p.174

21 Lógos, p. 171

22 Lógos, p.166

23 Seminario III, La Psicosis, Ed. Paidos, p.146.

24 Lógos, p. 165

25 .Ser y tiempo, § 31.El ser ahí como comprender, p.160.

26 "Solo un Dios puede salvarnos todavía" Diálogo de "Spiegel" con Martín Heidegger el 23de sept. De º966. Reproducido en Revista de Occidente.

27 Ser y tiempo § 64 La cura y el "ser sí mismo", p.344-350

28 Carta al Humanismo, p.68

29 Carta al Humanismo, p.71

30 Correspondencia ibid. Carta 125,p.189

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 18 - Diciembre 2003 www.acheronta.org