 |
|
|
|
|
|
Comenzaré por dar razón del título ya que me pertenece y de ello me hago responsable. Un título suele ser algo que nos viene –quizás corresponda decir: del Otro. Luego, queda la oportunidad de ver qué nos dice de lo que estaba allí latente, a la espera.
En principio, puedo notar que ha habido un pasaje: de subtítulo de mi último libro Fatiga crónica <> Neurastenia (las indolencias de la actualidad) a título de este artículo. Pero, a su vez, el título del libro es una reescritura del título de mi tesis de doctorado: Neurastenia, lo actual de una neurosis actual.
Hay toda una secuencia de cambios con desplazamientos y sustituciones que produjeron el abandono de las designaciones: "neurastenia" y "fatiga crónica" para pasar a algo que, nombrado "indolencias", incluye una pluralización; pluralización que dice que, en este desplazamiento y sustitución de términos, se fue produciendo un avance en el sentido de la estructura. Me refiero a un pasaje de la consideración de los síntomas o el síndrome a la consideración de hechos de estructura que pueden dar cuenta de las diferentes presentaciones que nombro "indolencias".
Para poder dar cuenta del recorrido que sostiene esta designación, me será necesario comenzar por la neurastenia para llegar a las indolencias.
Las neurosis actuales de Freud
Freud llamó "neurosis actuales" a las que, desde el comienzo y hasta el final de su obra, opuso a las "psiconeurosis": aquellas para las que el dispositivo analítico resultaba insuficiente y requerían de una transformación de las prácticas sexuales genitales. Él pensaba que estas neurosis se debían a prácticas sexuales nocivas y sólo cederían cambiando dichas prácticas. Creó así una especie de oposición: tramitación psíquica del conflicto en el caso de la psiconeurosis <versus> transformación directa de la libido en el caso de las neurosis actuales.
Dice en un texto bastante tardío (Presentación autobiográfica –1924-):
Así me vi obligado a discernir las neurosis, universalmente, como perturbaciones de la función sexual: las llamadas neurosis actuales, como expresión tóxica directa y las psiconeurosis, como expresión psíquica de tales perturbaciones.
Esta diferencia fue mantenida por Freud hasta el final de su obra.
Es en "Manuscrito G" donde expone una serie nosográfica que resulta de sumo interés ya que se trata de una aproximación de cuadros a los fines de situar qué los diferencia. Estos son la neurosis de angustia, la neurastenia y la melancolía. Subrayo la importancia de contar a la melancolía en esta serie.
1. La neurosis de angustia sobreviene cuando entran en juego «factores que impiden la elaboración psíquica de la excitación sexual somática» y conducen así a una descarga sustitutiva «subcortical» experimentada como angustia. Causales generales serían el coito interuptus, la impotencia en el hombre, la abstinencia prematrimonial (angustia virginal).
2. La neurastenia tiene «una etiología por completo diferente e incluso en el fondo inversa» puesto que se trata del caso en que «la descarga adecuada es reemplazada por una menos adecuada (...) por una masturbación o una polución espontánea. (...) la excitación somática es disipada por cortocircuito». De modo que los síntomas neurasténicos corresponden a un «empobrecimiento en excitación» opuesto a la acumulación ansiosa.
3. La melancolía, por su parte, correspondería a un verdadero agotamiento de la excitación sexual somática. La pérdida de excitación sufrida por el grupo sexual psíquico acarrearía «una aspiración (...) un efecto de llamado a la cantidad de excitación presente en el psiquismo»; de allí la inhibición psíquica, el empobrecimiento, el sufrimiento que Freud compara con una «hemorragia interna (...) que se manifiesta en el seno de los otras pulsiones y de las otra funciones».
Aquí se presenta una semejanza con la neurastenia. En la neurastenia se genera un empobrecimiento totalmente similar por el hecho de que la excitación se escapa como por un agujero, pero en ese caso se bombea en el vacío somático, mientras que en la melancolía el agujero está en lo psíquico. El empobrecimiento neurasténico, por su parte, puede desbordar sobre lo psíquico. Y además, los fenómenos son de hecho tan semejantes que en muchos casos es preciso poner cuidado para separarlos.
La neurastenia de George Beard
Es necesario recordar en este momento que el término neurastenia fue introducido por Beard en su libro Nerviosidad americana (1881) significándolo como falta de fuerza nerviosa. Beard creía que era una enfermedad de personas de nervios muy vulnerables. La neurastenia sería, para Beard, una enfermedad nerviosa funcional crónica que se basa en un empobrecimiento de la fuerza nerviosa, en una ausencia de reserva de fuerza nerviosa, lo que conduce a un debilitamiento rápido y por consiguiente a frecuentes llamados a poner nuevamente en juego la fuerza nerviosa. De allí resulta una ausencia del poder inhibidor físico y moral, un debilitamiento y una inestabilidad de la acción nerviosa, una sensibilidad y una irritabilidad excesiva y la aparición de una serie de síntomas directos y reflejos.
Lo vinculaba a los norteamericanos porque pensaba que éstos estaban sometidos a las tensiones de una gran sociedad capitalista.
Resumo diciendo que lo que para Beard era empobrecimiento de energía sexual (lo que más adelante nombrará « libido ») para Beard era empobrecimiento de fuerza nerviosa.
Tenemos hasta aquí el desarrollo de un doble sentido de lo actual:
- Actual como enfermedad de una época: es el sentido de Beard cuando la considera como una forma de la nerviosidad propia de los tiempos modernos.
- En el sentido freudiano actual remite a la actualidad de una tensión. Así se opone a la necesaria referencia a la historia –a la neurosis infantil- en el caso de las psiconeurosis.
En primer sentido se nos plantea el interrogante acerca de la relación de la neurastenia con las cuestiones ligadas al malestar en la cultura. Tenemos aquí la constatación de Paul Bercherie 1 quien dice que la neurastenia parece ser esa neurosis de base destinada a ser redescubierta periódicamente, rebautizada y promovida como enfermedad del siglo. David Bell 2 se refiere a ella como The Disease of a Thousand Names (la enfermedad de los mil nombres).
Efectivamente, hoy se la denomina "Síndrome de fatiga crónica" en los nomencladores, así como se la liga a causas actuales de la civilización: es considerada la enfermedad de los yuppies (young urban professional people).
Esto fue cuestionado por Freud en su crítica a la concepción de Beard 3. Consideraba que el trabajo intelectual es un medio protector frente a una eventual afección neurasténica; justamente los trabajadores intelectuales más perseverantes permanecen a salvo de la neurastenia. Quienes la sufren no han enfermado porque intentaran cumplir con sus deberes, en verdad livianos para un cerebro civilizado, sino porque entre tanto han descuidado y estropeado groseramente su vida sexual.
Como vemos, reivindicando el factor sexual en la etiología de la enfermedad, deja planteada una problemática central: goce y sublimación.
En el recorrido de mi libro me he detenido largamente en la crítica tanto de la concepción de un factor tóxico como la de una supuesta sexualidad genital normal y lograda para retomar esta dolencia indolente desde el punto de vista de la pregunta acerca de qué es lo que ella actualiza.
Después de pocos desarrollos de los post freudianos, las neurosis actuales cayeron en el olvido y los psicoanalistas no volvieron a considerarlas posiblemente porque la concepción freudiana que sostenía su existencia era insostenible. ¿Qué es esto de prácticas sexuales nocivas, de factores tóxicos? La sexualidad del parlêtre es tóxica aunque en un sentido diferente al que se sostenía de la elucubración biológica.
Es así como las neurosis actuales casi desaparecieron hasta del vocabulario de los psicoanalistas. Sin embargo, han retornado. Con otros nombres y en otros territorios teóricos, han retornado como neurosis de la actualidad en los nomencladores médicos. Me refiero al "Síndrome de fatiga crónica" que es como ha retornado la neurastenia, y a los "Desórdenes de la ansiedad", que es como ha retornado la neurosis de angustia freudiana; allí encontramos el tan de moda "Ataque de pánico ", que es cómo ha retornado el ataque de angustia.
Por mi parte, me encontraba interrogándome acerca de este sufrimiento caracterizado por una falta de afectos, donde en lugar de afectos nos encontramos con una suerte de anestesia fatigada, cuando me encontré con el texto de Sibylle Lacan.
Sibylle Lacan, en su texto testimonial Un père, cuyo subtítulo es "puzzle" 4, dice haber contraído una rara enfermedad a los 20 años. Sufría de una inmensa fatiga física e intelectual, dificultades para estudiar y aún más para memorizar cualquier cosa, imposibilidad de leer, de trabajar, de pensar. Aún en el cine quedaba desconcertada. Tenía una impresión insoportable de algodón en la cabeza desde que se levantaba hasta que se acostaba. Ya no tenía ninguna energía. Escribe: «Imposible estudiar, aprender, registrar. Siempre la misma debilidad, el mismo estado "algodonoso", una extraña ausencia de emoción. Mi vida era un infierno.»
Y allí, frente al sufrimiento y a la pregunta de Sibylle: «¿Qué es lo que tengo?», la respuesta de su padre, Jacques Lacan, fue: « ... en el siglo diecinueve, se habría dicho que eras neurasténica.»
Habiendo recibido en mi consultorio las mismas quejas, en ese momento el libro de Sibylle Lacan y el comentario de su padre, Jacques Lacan, resultaron ser un hilo rojo que me dispuse a seguir. Me guió en este recorrido la fábrica del caso Sibylle, realizado en mi seminario, con miembros de la Escuela Sigmund Freud.
La conclusión a la que llegué es que se actualiza un fallido de la estructura que suspende el recurso al inconsciente, o sea al significante, afectando esto el trabajo de traducción necesario al recorrido del circuito de la pulsión. Ello permitirá retomar la importancia que Freud daba al tema de la masturbación –o, lo que me parece mejor nombrar como "lo masturbatorio".
Resumo muy apretadamente el tema de la neurastenia con dos afirmaciones: la fatiga es gesto en lugar del acto identificatorio que permanece impedido, siendo además mensaje dirigido al Otro para que corrija el tiro. Nos encontramos entonces en el terreno de lo que Lacan denominó "zona de relación", el acting out, recordando el lugar justo que le asigna cuando elabora su redistribución de los tres freudianos (inhibición, síntoma y angustia) en el seminario X: en la columna del impedimento, donde domina el narcisismo, y en la línea de la turbación, el retiro de toda potencia.
¿Pero por qué ciertos afectos se manifiestan en esta presentación corporal? ¿Por qué esta desafectada mímica de la tristeza? ¿Por qué esta especie de indolencia?
¿Qué nombra el término indolencia? En diccionario nos dice lo siguiente: «Indolencia: calidad de indolente.» «Indolente: que no duele – que no se conmueve – perezoso.»
Vemos que el tesoro de la lengua nos revela un doble sentido en juego: por un lado remite a "sin dolor" y, por otro lado, a "perezoso".
Se trataría por un lado, de un dolor indolente y, por el otro, de una falla moral, un pecado o, al menos, la carencia de una cierta virtud. Veremos que esto dos sentidos peden tener una articulación muy precisa.
Cono se trataría de una desafectación, tendremos que detenernos en el capítulo de los afectos.
Destinos del afecto
El afecto es el factor de carga de las representaciones en su sentido cuantitativo y en el sentido cualitativo se caracteriza por ser algo sentido, algo que se experimenta, "se siente".
Para Freud, sólo el representante –la Vorstellungenrepräsentanz - de la pulsión es, estrictamente hablando, reprimido, mientras que el afecto no puede volverse inconsciente: o bien se transforma en otro afecto, o bien carga otra representación, o bien es suprimido de tal forma que ya no queda nada de él o sólo le corresponde [en el sistema inconsciente] un rudimento que no ha llegado a desarrollarse.
Freud considera claves dos experiencias originarias: la primera experiencia de satisfacción y la primera experiencia de dolor. De allí deriva todo: deseo y defensa, placer y goce.
De la primera experiencia de satisfacción derivarán tanto el deseo como el goce siendo uno un proceso de carga y el otro un proceso de descarga. De la primera experiencia de dolor derivan afectos tales como angustia, duelo y tristeza, todos procesos de descarga ligados a la pérdida del objeto.
En sentido cualitativo el afecto es algo sentido, experimentado. Esta significación recupera el sentido etimológico del término afecto el cual viene del latín affectus, participio pasivo de afficère: poner en cierto estado. Derivado de facère: hacer. El afecto es la expresión de haber sido afectado. Con Lacan, decimos «eco en el cuerpo de que hay un decir» 5, pero el cuerpo del que se trata ya no es el mismo cuerpo que aborda la biología sino el cuerpo efecto del significante, aquello que el idioma inglés diferencia con dos términos: body, cuerpo viviente y corpse, cadáver.
Para Freud, la situación traumática de la ausencia de la madre difiere en un punto decisivo de la situación traumática del nacimiento. En esta última no existía objeto ninguno que pudiera ser echado de menos. La angustia era la única reacción. Repetidas situaciones de satisfacción crean el objeto materno, que al producirse la necesidad recibe una intensa carga denominada carga de «anhelo». El niño «anhela» la presencia de la madre que ha de satisfacer sus necesidades. De esta nueva carga es de la que depende la reacción del dolor. El dolor es, pues, la verdadera reacción a la pérdida del objeto, y la angustia, la verdadera reacción al peligro que tal pérdida trae consigo y, dado un mayor desplazamiento, una reacción al peligro de la pérdida del objeto mismo.
Finalmente, el duelo es el afecto que se genera cuando el examen de realidad exige categóricamente separarse del objeto porque éste ya no existe. Exige el trabajo de duelo: el retiro de las investiduras del objeto en todas las situaciones en las que el objeto recibió fuertes cargas.
Si la experiencia de dolor era, en el Proyecto, el origen del afecto y fundamentalmente de la angustia como modelo del afecto displacentero, siguiendo un complejo desarrollo en el que cambia su concepto de lo que es la angustia, Freud llega a esta discriminación final. Pero con ella el dolor ha ocupado el lugar que tenía la crisis o invasión de angustia, noción que sin embargo conserva ligada a su concepción del trauma.
Así es como Freud considera que el dolor surge cuando un estímulo que ataca la periferia traspasa los dispositivos de protección antiestímulo y actúa entonces como un estímulo pulsional continuado frente al que son impotentes las acciones musculares que sustraerían del estímulo el lugar estimulado.
El lenguaje ha creado el concepto de dolor interior, anímico, equiparando enteramente las sensaciones de la pérdida del objeto al dolor corporal. El dolor corporal produce una investidura elevada del lugar doliente del cuerpo, investidura que deberemos llamar narcisista.
Ahora bien, la intensa investidura de añoranza del objeto ausente porque está perdido, investidura en continuo crecimiento por ser irrestañable, crea las mismas condiciones económicas que la investidura de dolor del lugar herido del cuerpo. El paso del dolor corporal al dolor anímico se corresponde al paso del narcisismo a la investidura de objeto.
Lacan y el capítulo de los afectos
Lacan, contrariamente a que se dijera –que descuidaría la cuestión del afecto- retomará el tema efectuando una torsión fundamental, una verdadera inversión de los términos, cuando sitúa el afecto desde la perspectiva de los efectos en el cuerpo de que haya un decir. Pero, para no olvidar la radicalidad de las consecuencias de la torsión lacaniana con respecto a la problemática del afecto, torsión que alcanza fundamentalmente al modo en que podemos concebir las relaciones, la intrincación cuerpo-psique, cuerpo lenguaje –la cuestión de la pulsión en definitiva- me fue necesario detenerme largamente no sólo en dónde Freud sitúa al afecto en sus teorizaciones, sino también en las dificultades y callejones sin salida que allí pude encontrar, como así también en cuestiones epistemológicas implícitas, en las concepciones filosóficas que les subyacen. Recordemos que, si Lacan responde con Sartre, Kierkegaard, Spinoza, Santo Tomás, es porque Freud teorizaba con Herbart y el asociacionismo cientificista alemán. Detrás podemos seguir las pistas de Descartes y, más atrás, de Aristóteles.
Dice Lacan: «Incluso la historia del afecto que yo descuidaría. Que se me responda solamente sobre este punto: un afecto ¿concierne al cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es del cuerpo o no? Que desordene las funciones, es verdad. ¿Pero en qué viene ello del alma? Es el pensamiento que descarga.»6
La torsión lacaniana apunta a una cuestión central para el psicoanálisis: se trataba, para él, de desprenderse definitivamente de la idea de sustancia ligada al afecto ya que, desde el comienzo de la teorización freudiana muestra la intrincación obligada de los conceptos de afecto, de pulsión y de angustia.
Por el momento, subrayo que esta torsión invierte los términos en el punto en que para Freud se trata de una energía sexual que progresa de lo somático a lo psíquico y para Lacan es, a la inversa, el eco en el cuerpo de que hay un decir.
Siendo evidente aquí la referencia a Spinoza en el decir de Lacan, veamos lo que dice Spinoza.
Para Spinoza el alma es la idea, el pensamiento del cuerpo. El espíritu conoce al cuerpo por medio de las ideas de las afecciones que afectan al cuerpo, y de ese modo el espíritu se conoce a sí mismo, ya que el espíritu no es otra cosa que el pensamiento del cuerpo. Tenemos ideas adecuadas e ideas inadecuadas. Las adecuadas son las verdaderas y las inadecuadas son las falsas. Las pasiones, o sea los afectos mejor considerados como pasiones según Santo Tomás, dependen de las ideas inadecuadas, o sea falsas. Son ideas que no se conforman con la naturaleza. El apetito fundamental del ser humano es el deseo ya que apunta a perseverar en su ser, lo que es la mayor libertad (para Spinoza no hay otra virtud más que la de conformarse con la naturaleza que equivale a conformarse con la razón). Del deseo nace la alegría dependiente de la idea del aumento de la perfección, mientras que la tristeza tiene que ver con una disminución de la perfección. El amor es la alegría unida a la idea de la causa externa y el odio es la tristeza unida a la idea de la causa externa.
Si para Spinoza el deseo se sostiene del apetito de perseverar en su ser, siendo la mayor virtud la de conformarse con la naturaleza, lo que equivale a conformarse con la razón, para Lacan se trata de conformarse a la estructura que, siendo una estructura de lenguaje, incluye contar con lo que no marcha, con lo imposible de decir; o sea una falta incluida en la estructura: exige el deber del bien-decir, contrario a la queja mal-diciente de la melancolía.
Desde aquí, como se hizo con la angustia, podemos seguir su modo de ordenar la serie que constituye la constelación de la tristeza como falla moral, pecado, cobardía.
Con este desarrollo vemos que, efectivamente, pero desde una perspectiva diferente a la de Freud, podemos sostener el reparto que él propone, pero ello nos exige interrogar cómo llegamos, por tan distintas vías, al mismo reparto.
Dije que Lacan sostenía su interrogación de los afectos en algunos pensadores como Spinoza. Tenemos que nombrar aquí también al Dante.
Es muy interesante. Es muy interesante porque es una referencia al pensamiento religioso.
Digo esto porque hay cosas muy interesantes acerca de la acedia en el pensamiento religioso.
La pereza en el plano espiritual y religioso se denomina propiamente acidia o acedia 7. El término griego que la nombra aparece tres veces en la versión de la Biblia de Los Setenta, traducida en la Vulgata por taedium (tedio) y maeror (tristeza profunda). Se la encuentra entre los autores paganos, como por ejemplo, en Empédocles, Hipócrates, Luciano y Cicerón. El término griego, con el sentido de tedio, tristeza, pereza espiritual, se latinizó como acedia, acidia o accidia.
Encontré un estudio sobre este tema de un tal Reverendo Padre Dr. Miguel Ángel Fuentes. Voy a desplegar algunos de los datos que nos aporta.
En la Divina Comedia, Dante menciona a los perezosos y acidiosos en el Infierno y en el Purgatorio donde van «... las almas tristes de aquellos que vivieron sin alabanza y sin infamia.» En el Infierno los descubre en el "vestíbulo", «bajo un cielo sin estrellas, entre una vocinglera turba de la que salían suspiros, quejas y profundos gemidos.»
El florentino los denomina gl’ignavi, del latín ignavus: los ignavos, los indolentes, los perezosos; « ... estos desventurados que nunca estuvieron verdaderamente vivos» (Inferno, III, 64). Se trata de los perezosos o neutrales, es decir, neutrum, ni una cosa ni la otra. Los que vivieron sin loa y sin infamia; «la secta de los viles que desagradan a Dios y a los enemigos de Dios». Ni fríos ni calientes, como los define el Apocalipsis (3,15).
Dante supone la existencia de ciertos espíritus caídos distintos de los que siguieron a Lucifer en la rebelión angélica; se pensaba que estos no se plegaron al pecado luciferino, pero mostraron vileza de ánimo al no osar oponerse al ángel rebelde. Por esta actitud, algunos teólogos medievales, y Dante con ellos, le asignaban como lugar de condena el vestíbulo de los ignavos como ángeles dubitativos e imbéciles; sin causa. Ellos, que en la tierra no abrazaron empresa alguna, son descritos por Dante como obligados por toda la eternidad a perseguir el giro veloz de una bandera que, por su vertiginosa rapidez, se hace irreconocible; ellos, los sin causa, están obligados a perseguir una causa que desconocen.
Recordemos aquí que Lacan define la tristeza como "cobardía moral", pecado.
Vayamos a los párrafos que nos dan la entrada a la cuestión de la melancolía como modo particular de estar afectado por la estructura.
Dice En Televisión: «Se califica por ejemplo a la tristeza de depresión, cuando se le da el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Pero no es un estado del alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura.»8
Si descartamos el alma como soporte, o la tensión psicológica de Janet, tenemos que descartar también la fuerza nerviosa de Beard y el factor tóxico de Freud.
Pecado, cobardía moral, al no responder como corresponde y sería adecuado: deber del bien decir, exigencia definida por la estructura de lenguaje, deuda que nos constituye como seres hablantes.
Desde aquí, como se hizo con la angustia, podemos seguir su modo de ordenar la serie que constituye la constelación de la tristeza como falla moral, pecado, cobardía. Forma parte de esta constelación, lo opuesto de la tristeza, el gay saber del cual dice que es una virtud. Aunque una virtud no absuelve a nadie del pecado que, como todos saben, es original si contamos con la falta en el origen. Se renueva así la noción de falta, y Lacan es espinoziano nuevamente cuando interroga:
« ... ¿es que la falta, cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus?» (Le sinthome).
El equívoco de la palabra es lo que permite pensarlo y pasar de un sentido al otro. Se trata de la falta originaria referible al triple agujero que nos constituye.
Recordemos que para que el nudo borromeo -que es la presentación de la estructura del ser hablante- pueda anudarse es necesario contar con tres toros, o sea con un triple agujero: agujero de lo simbólico, agujero de lo imaginario y agujero de lo real.
Forma parte también de la serie l'ennui –el aburrimiento-, anagrama de unien, o sea uniano, lo que designa la identificación del Otro al Uno. Allí donde debería encontrarse la falta en el Otro, el goce en falta, se le supone a ese Otro un goce totalizante e unificante. ¡Nada más aburrido que falte la falta!
A ello es posible oponerle el Otro cómico para hacer faltar al Uno. Está también la morosité (morosidad), el mal humor, la pesadumbre, la melancolía.
Morosité significa humor moroso, melancolía. El término contrario es entusiasmo. Morose se dice de quien tiene un humor triste, abatido y sombrío. El término contrario es justamente gay, que quiere decir alegre, contento. Y es con respecto a la morosité –el humor triste- que se pregunta:
«¿Es un pecado, una pizca de locura, o una verdadera pincelada de lo real?»9
Respondo: es una pincelada de lo real que convoca al saber hacer allí pero es posible, también, que no se cuente con los recursos necesarios y suficientes.
Podemos entonces plantearnos entonces, en qué la civilización, en determinados tiempos y giros con respecto al malestar –cuestión de actualidad- puede contribuir a la falta de recursos.
Encontramos, en Lacan, algunas referencias que nos permiten pensar esto con respecto a las indolencias. Por ejemplo, la indolencia como respuesta posible ante una sociedad decadente. Desde el punto de vista de los ideales.
En el lánguido París, el ministro de La carta robada, se viste con «el aura de indolencia que llega hasta adoptar las apariencias de la molicie, la ostentación de un hastío cercano al asco en sus expresiones ... »
Muestra «una gran indolencia ... Y ahí lo tenemos, echado, aburriéndose, soñando. Nada basta en una época decadente para ocupar los pensamientos de un gran espíritu. ¿Qué hacer cuando todo se está yendo a pique?»10
También nos encontramos con condiciones estructurales propiciatorias para el desarrollo de una cierta indolencia en la entrada a la latencia.
«Es en tanto que el sujeto entra en una relación que podemos llamar de lasitud con respecto de la gratificación, es en tanto que el chico renuncia a estar a la altura de las circunstancias -esto ha sido más articulado aún para la niña en la que ninguna gratificación se espera en el terreno fálico-, es en tanto que ocurre que el sujeto tiene que hacer su duelo del falo, que el Edipo entra en su declinación.» dice Lacan en el Seminario VI.
Sin duda Lacan indica además una vía de investigación cuando evoca, en el plano metapsicológico, un punto de convergencia entre duelo y melancolía susceptible de aclarar la naturaleza de la catástrofe postulada en el origen de esta enfermedad; cierra el seminario sobre la transferencia con esta interrogación, y se advertirá que no es sin consecuencias concluir un seminario sobre la transferencia evocando la desafección melancólica. Dice: «Se trata de lo que yo llamaría, no el duelo, ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del objeto. Un remordimiento, en consecuencia, a propósito de un objeto que ha entrado, por algún título, en el campo del deseo, y que ha desaparecido, por su cuenta o por algún riesgo corrido en la aventura» 11.
De modo que, apenas introducido en el campo del deseo, suspendido del deseo del Otro, el sujeto melancólico se habría visto enfrentado a la súbita desaparición o desafección de éste, de modo que no pudo más que identificarse con "el nada" como único resto del Otro. Sin embargo, y paradójicamente, este significante «nada» dice la huella dejada por el Otro y permite al melancólico su inscripción en la cadena significante.
En las tres situaciones descriptas nos encontramos con modos de la indolencia: desafectación, lasitud, indolencia, hastío. En las tres situaciones se trata de un duelo a realizar: duelo por el falo y por valores fálicos que no va sin el correspondiente duelo por el objeto que recorta el lugar del a.
Se trata de situaciones en las que «Trono y altar están en peligro», como decía Freud en El fetichismo.
Es en esa coyuntura en la que, en lugar de un duelo, puede producirse una desmentida, una Verleugnung. El acting-out en estos casos sería una mostración mimética donde se desplegaría un decir que no habla.
¿Por qué el mimetismo? El mimetismo viene al lugar de detención del acto identificatorio.
Este tiempo de la mirada terminal, que concluye un gesto, está estrechamente relacionado con el mal de ojo. La mirada en sí, no sólo termina el movimiento, también lo fija. ¿Qué es, por lo tanto, ese tope, ese tiempo de detención del movimiento? No es más que el efecto fascinador: se trata de despojar al mal de ojo de la mirada, para conjurarlo. El mal de ojo es el fascinum, es aquello cuyo efecto es detener el movimiento y, literalmente, matar a la vida. Recordemos acá lo que decía Caillios: la vida ha retrocedido un grado. En el momento en que el sujeto se detiene y suspende su gesto, está mortificado. El fascinum es la función anti vida, anti movimiento, de ese punto terminal, y es precisamente una de las dimensiones en que se ejerce directamente el poder de la mirada.
Tenemos entonces la articulación de mirada, mimetismo y gesto como tiempo de detención de la dialéctica identificatoria. Voy a ligar ahora todo esto a lo que la mirada incorpora y las afecciones psicosomáticas: algo a situar en la juntura entre lo imaginario y lo real.
Sabemos que en la psicosomática se trata de algo que no es un significante, pero que sólo es concebible en la medida que la inducción significante al nivel del sujeto ha transcurrido de un modo que no pone en juego la afanisis del sujeto; el sujeto, en tanto que afanisis, no está implicado en ello.
Habría una impronta o una inscripción directa de una característica, de un conflicto, sobre lo que puede llamarse el cuadro material que presenta el sujeto en tanto que ser corporal.
Estas afecciones están dentro de la estructura del lenguaje pero no en relación con la función significante que articula el inconsciente como cifrado de goce. Es por esto que no son síntomas como retomo de lo reprimido, pues no se constituyen por la represión, aunque su sentido se le escapa al sujeto en el punto de su afección, ya que allí el cuerpo le es ajeno.
En la Conferencia de Ginebra de 1975, Lacan dice que lo psicosomático está en su fundamento profundamente arraigado en lo imaginario y que el cuerpo adquiere peso por la pérdida de la mirada. La expropiación de la mirada hace que el cuerpo no haga esfera.
Estas afecciones aparecen en relación al desfallecimiento de la significación fálica, en la declinación del Edipo, en su articulación con la castración.
La angustia de castración frente al deseo del Otro surge a nivel de la imagen especular, en el lugar que debe ocupar el yo, imagen del otro. El sujeto se desorienta, pierde su doble, su envolvimiento imaginario. El lugar de la angustia es su cuerpo, lugar de identificación, y esto es superable si puede identificarse en otra parte (el lugar desde donde se ve no es el mismo que desde donde mira, lugar del Otro desde donde se habla).
En las afecciones psicosomáticas, la inconsistencia de lo imaginario es suplida por la imagen, el cuerpo imaginario que se transforma en cuerpo mimético.
El cuerpo pierde consistencia, que es suplida a nivel de la imagen del cuerpo, en ese caso, por la lesión, que remite a una identificación mimética al otro del amor, al padre privador, a quién se ama y se odia por esta privación. Remite a la identificación primaria al padre, en tanto la mimesis supone un movimiento de regresión de la vida a un estado anterior, que implica, en su movimiento, una precaria diferenciación. Por el contrario, la ley que marca al cuerpo, anuda los registros en el orden de la significación fálica y sustenta al sujeto en una identificación secundaria no coincidente con la identificación por el amor.
En las afecciones psicosomáticas se trata de una figura paterna innombrable, con un padre desmetaforizado, padre que no está en relación con la rivalidad edípica. Al padre simbólico se sustituye la presencia del padre.
Afecciones ligadas a la latencia, a algo que queda latente, detenido. Algo ocultado se da a ver por la afección.
Ante la no respuesta del Otro, en tanto no sabe que objeto es para el Otro, el sujeto, en la afección, para consistir se deja representar por un significante con valor de S1 sin relación a otro. No hay puesta en función del significante binario o del binarismo del significante. En el punto de la afección no hay ni hay puesta en función de la afanisis del sujeto respecto al saber inconsciente, lo que del movimiento de alienación-separaci6n pueda concluir en una identificación que sea orientación del sujeto en función de la falta, en función de lo imaginario y de lo simbólico.
El hilo rojo que voy intentando seguir dibuja el perfil de un fallido en el terreno de la tramitación de un duelo – de los muchos que es necesario recorrer para el acabado de la estructura- que congela el movimiento identificatorio y, como en el caso del fenómeno psicosomático, algo se inscribe en el cuerpo; algo que ya no es del orden de la letra sino de lo imaginario expresado por la mimesis.
Como Freud ligó siempre la neurastenia a la masturbación, vayamos, en este punto del desarrollo al tema del goce masturbatorio.
¿Cuál es la función de ese goce? De ello Lacan dice lo siguiente en el seminario VI: «Su función, aquí, es la de toda satisfacción de necesidad en una relación con el más allá que determina la articulación de un lenguaje para el hombre. El goce masturbatorio allí no es la solución del deseo. Es su aplastamiento, exactamente como el niño de pecho, en la satisfacción de la nutrición, aplasta la demanda de amor en relación a la madre.»12
Es la elección, la determinación de una postura en relación al deseo, postura que consiste, en el origen, en excluirlo, en volverlo caduco. Toda perspectiva hedonista participa de esta posición de exclusión como lo demuestra el ejemplo paradojal –ala que Lacan hace referencia- de la posición de los cínicos.
La tradición nos transmite el testimonio de esto a través de Crysipo: «Diógenes, el cínico, alardeaba hasta el punto de hacerlo en público a la manera de un acto demostrativo, y no exhibicionista, que la solución del problema del deseo sexual, estaba al alcance de la mano de cada uno, y él lo demostraba brillantemente masturbándose.»13
Pongamos entonces a cuenta de esta perspectiva hedonista la perspectiva que propone la actual sociedad de consumo. Se trata de eso: la satisfacción está al alcance de la mano.
Interroguémonos, con estos elementos, acerca de los modos self servise de la sexualidad de muchos adolescentes hoy en día.
Sigue siendo Lacan quien nos permite puntuar lo que diferencia, en el terreno del goce, el acto masturbatorio del coito –y sabemos que hay coitos que no sobrepasan una masturbación mutua-, diferencia evidente pero imposible de explicar fisiológicamente «es que el coito, en tanto los dos partenaires hayan podido en su historia asumir su castración, hace que en el momento del orgasmo el sujeto vuelva a encontrar, no como algunos lo han dicho, una suerte de fusión sino, por el contrario, ese momento privilegiado en el que por un instante él alcanza esta identificación siempre buscada y siempre fugitiva donde él, el sujeto, es reconocido por el otro como el objeto de su deseo más profundo pero donde al mismo tiempo, gracias al goce del otro, él puede reconocerlo como aquél que lo constituye en tanto significante fálico; en este instante único, demanda y deseo pueden por un instante fugitivo coincidir, y es esto lo que da al yo esa expansión identificatoria de donde extrae su fuente el goce.
Lo que no hay que olvidar es que si, en ese instante, demanda y deseo coinciden, el goce lleva no obstante en él la fuente de le insatisfacción más profunda pues si el deseo es antes que nada deseo de continuidad, el goce por definición es algo instantáneo: es esto lo que hace que enseguida se restablezca la separación entre deseo y demanda, y la insatisfacción que es también prenda de la perennidad de la demanda.»14
Es necesario que el hombre se dé cuenta que el goce masturbatorio no es todo; inversamente de que la mujer se abra a la dimensión de que este goce le falta. Está ahí el verdadero fundamento de la relación castrativa, si queremos darle un sentido cualquiera en cuanto a la manera en que funciona realmente. Esta es la naturaleza de este signo negativo que se trata de llevar sobre el falo.
Este « al alcance de la mano de cada uno » es fundamental para entender cómo, de tiempo en tiempo, la civilización ofrece la ocasión de creer en ello.
Si digo que la falta del recurso al inconsciente es la consecuencia de una desmentida, ahora me resulta imprescindible agregar que ella es respuesta a lo que, desde el lugar del Otro, es renegación, desmentida del sujeto: el Otro de la cultura, en un momento dado, ofrece el discurso que sostiene un la creencia de un goce « al alcance de la mano» renegatorio del más allá del principio del placer.
Lo que, como respuesta, puede producirse entonces podemos verlo plasmada en un "no me importa", "se igual", "me da lo mismo".
Pura H. Cancina
Septiembre de 2003
Notas
1 Paul Bercherie, Génesis de los conceptos freudianos, Buenos Aires, Paidós, 1988. Pág. 52
2 David S. Bell, M.D., The Disease of a Thousand Names, Lyndonville, Pollard Publications, 1991.
3 Sigmund Freud, La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898), O. C., Madrid, Biblioteca Nueva, 1967, T I.
4 Sibylle Lacan, Un père (puzzle), París, Digraphe, 1994.
5 Seminario XXIII, Le sinthome, clase 1, inédito.
6 Jacques Lacan, Psicoanálisis –Radio Televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, pág. 104.
7 Las referencias sobre la acedia han sido extraídas de la página web de Gerardo Herreros: http://herreros.com.ar/melanco/
8 Jacques Lacan, Psicoanálisis –Radio Televisión, op. cit., pág. 107. Los subrayados son míos
9 Jacques Lacan, Psicoanálisis –Radio Televisión, op. cit., pág. 109.
10 Jacques Lacan, El Seminario Sobre La Carta Robada.
11 Seminario VIII, 28 de Junio de 1961.
12 Jacques Lacan, El Deseo y su interpretacion (10/06/1959).
13 Ibidem.
14 Jacques Lacan, Seminario IX La identificación (2 de Abril de 1962).
|
|
|