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Este texto es
la introducción del libro
"El sexo del amo (El
erotismo según Lacan)"
"Aun ausente, Dios es demasiado."
James Morrow (1)
Comencemos pues con Dios
Según Dominique Dhombres, "en adelante fue absoluto (2)" el éxito del monje Dioniso el Menor quien fue el primero en contar los años a partir del nacimiento de Cristo en el año de gracia de 525. ¿Pero de qué se trata, por lo menos en Occidente, con esa referencia - opaca pero patente - al nacimiento de Jesús, considerado festivo hasta hace poco y preservado en contra de una separación supuestamente efectuada entre la Iglesia y el Estado?
Esta pregunta concierne al psicoanálisis; para confirmarlo, bastaba leer un artículo de Le Monde, firmado por Michel Tort (3) y publicado poco antes del ingreso en el nuevo milenio. Tort indicaba allí que, al no haber sabido regular su relación con el cristianismo, el psicoanálisis (animado por un "orden simbólico" llamado lacaniano) se puso ampliamente al servicio del cristianismo, o más aún, él mismo se habría insidiosamente, asípordiosamente cristianizado.
Consultemos pues a quien corresponde, en este caso al cardenal J. Ratzinger, prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, vale decir, una de las mayores autoridades teológicas de la Iglesia católica. ¿Qué responde a la pregunta que se le planteó: "2000 años después de qué (4)?" Como teólogo, y no solamente como pastor, evoca el único punto de partida posible para su respuesta, o sea la victoria del cristianismo sobre el paganismo romano. Nietzsche se sublevaba de la manera más precisa contra esa victoria, ya que ponía de relieve que el Dios monoteísta que la había logrado era una figura imaginaria (5). ¿A qué se debió entonces tal victoria? Respuesta del cardenal: al hecho de que el cristianismo era un conocimiento racional. Es lo que quería decir la expresión religio vera (que se tomó por una opinión de Lacan cuando sólo se trataba de una cita de lo más usual). Más explícitamente:
La fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en la síntesis entre razón, fe y vida.
Pero según comprueba honestamente el cardenal teólogo, ahora esa síntesis no se sostiene, ya no se reconoce que la razón esté presente en la doctrina de la fe, puesto que al contrario, según la parábola búdica del rey hindú, los ciegos y el elefante, esa razón en su versión moderna indica que sobre Dios sólo puede haber opiniones.
Un rey en el norte de la India había reunido cierto día a todos los habitantes ciegos de la ciudad en un solo lugar. Luego hizo que un elefante pasara delante de los presentes. Dejó que unos tocaran la cabeza diciendo: "Esto es un elefante." Otros pudieron tocar la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, las ancas, los pelos de la cola. El rey le pregunto a cada uno: "¿Cómo es un elefante?" Y respondieron según la parte que habían tocado: "Es como una canasta trenzada... es como una vasija... es como el mango de un arado... es como un silo... es como una columna..." Tras lo cual comenzaron a discutir y gritando "El elefante es esto, el elefante es aquello" se arrojaron unos sobre otros y se golpearon con los puños para diversión del rey.
Que conste así: ya no hay en adelante una "religión verdadera" en Occidente.
No obstante, prosigue el cardenal, el cristianismo no puede renunciar a la razón, es decir, a la identidad entre primado del logos y primado de eros en tanto que esa identidad es la de un real:
El amor y la razón coinciden en cuanto pilares fundamentales de lo real propiamente dichos: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera.
En el registro así definido y ahora forcluido, evidentemente era posible una ética, y sería uno de los argumentos del cristianismo contra aquello que, según él, es su rival actual, o sea la teoría de la selección natural, afirmando que ésta no puede proponer sino lo que nuestro cardenal llama una "ética cruel" (¿acaso la suya no lo sería en absoluto?). El trastorno que hoy lo invade, su confesada incapacidad para dar una respuesta a la disyunción actual de la razón, del amor y de la fe, no lo conducen sin embargo al renunciamiento:
De hecho, una explicación de lo real que no pueda fundar también de manera sensata y abarcadora un ethos debe seguir siendo necesariamente insuficiente.
Aquí le damos la razón. ¿Por qué? Porque el psicoanálisis no existe sino en la misma medida en que no le ceda un milímetro de terreno a la necesidad, por otra parte posiblemente legítima, de colmar esa insuficiencia, de remediarla. Solamente por haberlo recordado (6) (ya que era la postura de Freud) tuve que recibir los anatemas de una horda de bienpensantes.
Porque actualmente asistimos a la tentativa de emplazar un psicoanálisis que agite ante las narices de todos la zanahoria perdida del cardenal Ratzinger. Convertido en consejero del príncipe y del legislador, se nos sugiere que el psicoanálisis tendría la solución al "malestar en la cultura" (ese uso vago y sin comillas de un título de Freud, cualquiera sea el objeto en discusión, ni siquiera corre el riesgo de acertar en algo); le ofrecería a esa cultura a la vez una relación racional con lo real, el amor (que en tal caso, no cabe duda, prevalece sobre el sexo) y una ética. La cuestión no es que sea algo grotesco viniendo del psicoanálisis (del campo freudiano, que sólo es un campo y de ninguna manera, si eso existe, el campo, mundano, de "todo lo que viene al caso"), la cuestión es que hay quienes practican el análisis, algunos en referencia a Lacan, que se precipitan en esa ilusión o aparentan adherir a ella. Al menos el cardenal, por su parte, declaraba públicamente que ya no tiene la solución.
Celebrar los dos milenios del nacimiento de Cristo era pues glorificar durante algunas horas el feliz matrimonio (aunque de a tres) entre el amor, la razón y lo real, ese matrimonio cuyo divorcio, consumado, le quita su basamento a la vez racional y erótico a la ética. Por un instante, la fiesta hacía que ya no fuéramos los hijos de esa ruptura de un vínculo del cual conservamos, entre otras cosas, a modo de fetiche de duelo, el calendario.
Fractura en la erótica moderna
Pero esas nupcias en lo real entre eros y logos (aunque quizás entre determinado eros y determinado logos) no dejan de negarse a su propia ruptura, acabamos de recoger un testimonio de ello. Pero esa negativa también se puede señalar en lo que importa antes que nada en el ánalisis, es decir, en el análisis de la "transferencia sexual (7)" (Sexualübertragung).
A Lacan se lo ha llamado católico. Mejor sería decir que Lacan no descuidaba el catolicismo que implica la erótica occidental (8). Romper ese vínculo mal roto, subvertir la erótica católica, subvertir en general, por otra parte, no es dejar completamente atrás sino mantenerse en una proximidad tal que los nudos que caracterizan lo que se ha subvertido puedan retomarse de otra manera. La subversión (la "resistencia", decía con más exactitud Foucault), salvo el caso revolucionario que sigue siendo excepcional, es una proximidad crítica, un marcar en el sentido futbolístico del término; no será efectiva sino en tanto que lo sea dicha proximidad.
Pero antes que a Lacan directamente, y tratándose de las modificaciones recientes en la erótica, debemos referirnos a un acontecimiento reciente y notable: el custionamiento contemporáneo del concepto de homosexualidad. La recusación de la homosexualidad se dio en dos etapas, de manera reduplicada (pensamos en un célebre suicidio). En primer lugar, fue rechazada en cuanto entidad de la clínica psiquiátrica, lo que a su término debía hacer tambalear el aparato nosográfico que la acompañaba, a saber, el paradigma neurosis, psicosis, perversión cuya reciente presentación de parte de Georges Lanteri-Laura de alguna manera constituye su piedra sepulcral (9). Luego fue impugnada en tanto que rasgo unario capaz de reunir a un determinado número de individuos, al rechazar la queer theory toda definición de grupo a partir de cualquier tipo de perspectiva identitaria. Pero esa doble recusación pareciera, al menos pretendo tratar de demostrarlo, uno de los signos, una de las incidencias de la existencia de una línea de fractura dentro de la erótica contemporánea. Podemos considerarla a la vez como el indicio y como un resultado tangible de una diferenciación en curso entre dos modalidades del erotismo. Digo ahora que se diferencian, en otras palabras: a la vez no dejan de diferenciarse (aunque también por eso no dejan de no diferenciarse) y ya lo han hecho. ¿Cuáles son esas dos modalidades?
Por una parte, está la supervivencia de la antigua modalidad erótica centralizada en Dios Padre omnipotente, lo que según la interpretación de Lacan quiere decir "todo en potencia", por lo tanto un Dios a quien dispensamos del acto con la necesaria degradación que el acto implica. "Supervivencia", ya que su esencia es vincular el erotismo con la reproducción y localizarlo en la familia, siendo su ideal, como es sabido, la sexualidad del elefante (¿el mismo que evocaba monseñor Ratzinger?). Ahora que la clonación humana se ha vuelto posible (10), que la reproducción ya no necesita del acto sexual, ha quedado aún más claro que ya no puede sostenerse, racionalmente, la reducción de la sexualidad a la reproducción.
La erótica católica no ha hecho más que sobrevivirse a sí misma desde finales del siglo XIX, desde el momento en que se constituía una sexología, cuando Freud inventaba el psicoanálisis y los psiquiatras la perversión. Eve Kosofsky Sedgwick también considera, junto a muchos otros, que ese momento fue un hito:
Lo que era nuevo en el cambio de siglo era la distribución sistemática según la cual cada persona no solamente debía ser clasificada en un género masculino o femenino, sino que también debía ser necesariamente reconocida como homo- o hetero-sexual, una identidad binarizada portadora de múltiples implicaciones, y que no obstante se prestaba a confusión, incluso en relación a los aspectos menos ostensiblemente sexuales de la vida personal (11).
La invención freudiana sufrirá pues los efectos de algunas de esas perspectivas que entonces se erigieron para calmar la desbandada, empezando por la invención - ¿para beneficio de la causa divina? - de la oposición homo/hetero-sexual. Presa en esa situación de una erótica en vías de desaparición y que resiste con manotazos de ahogado, la posición de Freud seguirá siendo ambigua, equívoca, oscilante. Teniendo en cuenta este dato, podemos darle la razón a Lacan por haber identificado el psicoanálisis como un "síntoma social". Freud ciertamente acepta la disyunción de la sexualidad respecto de la reproducción e incluso la ratifica. Advierte sus efectos en los síntomas y a partir de allí construye una sexualidad que excede la genitalidad del adulto. Aun cuando ese recorrido fuese menos original de lo que se llegó a creer entre los psicoanalistas, hizo gritar y enfureció a más de un tradicionalista ( cf. el psicoanálisis como un "pan-cochinismo (12)"). Sin embargo, también muy tempranamente, Freud iba a intentar volcar esos síntomas en la cuenta del Dios que se aferraba a sus prerrogativas. Los clasifica en neuróticos (he aquí al padre edípico) y psicóticos (he aquí al Dios de Schreber, padre a través de Schreber, de una humanidad nueva).
El distanciamiento de Freud con respecto a la erótica en vías de extinción y el paso al costado que dio en relación a la nueva demanda social, hoy explícitamente formulada, de una norma para el sexo, lo llevaron a inventar la noción de libido, aunque también algo que no es menos esencial: el Trieb, la pulsión. A la que por cierto conceptualiza de manera dificultosa (lo atestigua Jean Laplanche cuando se topa con un hermetismo insospechado en Freud) e incluso ocasionalmente intempestiva (por ejemplo, la independencia de la pulsión con respecto al objeto); lo que no impide que el Trieb ofrezca la inmensa ventaja de disociar lo sexual de lo instintivo, rasgo cuyo señalamiento claro y distinto se debió a Lacan. Ocupando el lugar del Instinct, la palabra Trieb indica que la sexualidad del ser hablante no es la puesta en práctica automática de un saber ya dado, y que no podría reducirse a la realización de un programa; esa palabra indica ya la idea, cara a Foucault, de una sexualidad como juego: la pulsión según Freud, con su objeto, su meta, su fuente y su empuje es un montaje.
Quedaba otra categoría nosográfica, el llamado "perverso", que justamente no está orientado hacia el padre. La amalgama de cosas dispares que se han llamado "perversión" (sadismo, masoquismo, voyeurismo, exhibicionismo, homosexualidad, paidofilia, travestismo, fetichismo, tomándose este último, no menos intempestivamente que la constitución misma de esa amalgama, como caso ejemplar) fue en efecto una versión de padres a los cuales menciona Vernon Rosario (13) cuando revela la manera en que se fabricó, entre literatura y psiquiatría, la categoría del "perverso" y se hace creer que esa ficción correspondía a una realidad. Freud en este caso es deplorablemente ejemplar en su manera de tomarse como un padre a partir de un momento determinado y hasta el final de su recorrido en que le confía su "movimiento" a una de sus hijas, lesbiana para servirlo (y servirles). Pero preguntémonos: ¿una versión de padre, pero una versión de qué? De un erotismo que notoriamente empezaba a escapar de la sexualidad bajo la égida paterna, cuya referencia era otra. Así Freud no supo bien qué hacer, salvo situar ese erotismo "perverso" con relación a lo que se consideraba que no existía entre las piernas de la madre (lo que Lacan corregirá: "al vaso femenino no le falta nada").
El grano de arena de la "perversión" en los engranajes de una sexualidad y una clínica paternizadas nos dirige hacia el otro costado del erotismo moderno. ¿Qué es entonces lo que albergaba bajo la denominación de "homosexual"? Una pregunta que, en ciertos aspectos, puede parecer vieja, e incluso antigua, pero también una pregunta nueva, aunque sólo fuera debido a que se plantea de nuevo y en un contexto muy diferente a aquel de donde había surgido. Ese contexto inédito era pues el desmantelamiento de la erótica reproductiva y la instauración de una sociedad ya no de amos, sino de "empleados", como lo señalaría Lacan en varias ocasiones (14). Y sin duda que gracias a ese doble quiebre del padre y del amo que comenzaba, la pregunta podía ser revisada con nuevos dividendos en la relación entre el dominio y la sexualidad. ¿Por qué fue preciso calificar de "perversos" a aquellos que de la manera más evidente eran portadores de esa pregunta? ¿Por qué hubo que convertirlos de ese modo en excluidos, y hasta en excluidos de los beneficios en el orden del goce que un psicoanálisis le puede proporcionar a alguien (cf.: "Los perversos son inanalizables")?
La razón de tal ostracismo evidentemente debe buscarse primero en quienes lo ejercen. A todo costa no tenía que revelarse un hecho simple de formular, a saber que, en el modelo reproductivo de la sexualidad, Dios seguía siendo el amo, un amo no cuestionado, un amo cuyo dominio no estaba quebrantado, pero sobre todo un amo disfrazado con la máscara del padre. El dios de los cristianos, detrás de sus burlescas gesticulaciones de amor paterno, con su sadomasoquismo familiar en el cual pretende interesar a toda la humanidad, pasada, presente y futura, seguía siendo un dios que ordena (Michel Foucault nos ha brindado páginas inolvidables sobre el lugar del poder en tanto que ocupado por un bufón). Ese amo debía permanecer oculto, en segundo plano, enmascarado por la figura del padre - sin lo cual el conjunto de la leyenda del hijo redentor ya no hubiera podido sostenerse. En cuanto a los judíos, el hecho de que hayan inventado la práctica erótica que los cristianos llamarían amplexus reservatus da una noción bastante aproximada sobre el conflicto que genera en ellos el mandato divino de localizar su sexualidad sólo en la reproducción. A tal punto que actualmente se dice que sus hijas, norteamericanas, son JAP, o sea Jewish American Princess, asexuadas como debe serlo toda princesa que se respete.
¿Es preciso reiterarlo? La crítica nietzscheana del cristianismo (¡y bien!, estaba en los umbrales de la época clave que hemos evocado) estaba esencialmente dedicada a poner de relieve al amo por detrás de Dios padre y vincular al cristianismo con su verdadero origen situándolo como una religión de esclavos.
La doctrina freudiana no supo precisamente, tampoco verdaderamente, tener en cuenta ese cuestionamiento del amo. Apenas lo vislumbraba, volvía a cerrar en seguida la puerta torciendo la cuestión del amo hacia la del padre. Un ejemplo de ese deslizamiento: Schreber le ofrece a Dios su transformación en mujer, al menos es lo que nos dice. Y le creemos bajo palabra; inexplicablemente, en este caso los especialistas de la interpretación se abstienen de interpretar, motivo por el cual no ven que el problema de Schreber sólo en un primer plano es su "feminización", que detrás de ese topos está la cuestión del encubrimiento (mientras que la mujer no oculta el encubrimiento, en el caso del maestro Wagner (15) donde el encubrimiento es el animal). ¿Acaso en el entorno de Freud se ignoraba que la vía pederástica había sido reconocida desde Platón como capaz de engendrar una humanidad nueva? ¿Y que esa vía estaba perfectamente señalada en Occidente? ¿Lo ignoraban hasta el punto de que sólo podían concebir la perspectiva heterosexual para un engendramiento así? En todo caso, era sabido en Venecia en 1651, como lo atestigua esa joya de la literatura erótica que es el Alcibíades niño en la escuela (16), publicado por primera vez en ese año, y luego también en 1861 por un tal (¡no es un invento!) Jules Gay. Semejante desconocimiento bien podría tener el estatuto de una forclusión de lo simbólico, lo que indica su reaparición en lo real de las transferencias con Freud y, por extensión, con el psicoanalista tomado como un amo maître. Así se habría descartado el concepto de una transferencia psicótica por el hecho de que la transferencia es una psicosis desde el momento en que está presa en las redes del discurso del amo maître.
Otro ejemplo: la histérica, irónicamente, se burla del amo, de hecho "un boludo" (Lacan), lo que Charcot (el de la histeria) había encarnado además perfectamente; y en presencia de esto, el psicoanálisis no encuentra nada mejor que "descubrir" que ella es seducida por el padre o que tiene una fantasía de seducción por el padre (padre que por lo tanto se sustrae después de haberlo introducido intempestivamente). Deberíamos hablar de una corrupción de la cuestión tal como se habla de una corrupción de menores.
¿Con qué objeto? El enmascaramiento del amo tras el padre tiene la gran ventaja de mantener incuestionado el supuesto dominio de Dios sobre el sexo, deja a Dios a salvo del sexo. Se puede entonces aparentar que nada del sexo escapa de Su dominio (lo que se le escapa depende de Satán, por lo tanto de uno de sus ángeles, o bien, en una versión más moderna, de la enfermedad mental).
Es precisamente lo que querían decir quienes no abandonaban la cuestión del sexo del amo: quedaba excluido no poner la sexualidad del Señor Dios en el meollo - y Lacan no dice otra cosa en su seminario La angustia. Atestiguaban que ese Dios y Señor todopoderoso que parecía regir el sexo sin inmiscuirse en él se hallaba completamente... empapado de él. Imperdonable.
Marcel Jouhandeau (aunque igualmente podríamos evocar a Proust, Genet (17) y muchos otros) escribió en 1936, del modo más explícito posible, acerca de la refutación del cristianismo que implicara su descubrimiento de la sexualidad a los ocho años de edad. Ocurrió gracias a un joven carnicero que trabajaba con su padre, un adolescente de una gran delicadeza moral, sexual y lingüística, quien le reveló, según las propias palabras del joven carnicero, lo que era "la raíz del género humano" (soberbia definición del falo), en un momento que muy adecuadamente Jouhandeau califica de "bucólico" (pensemos en los escritos y declaraciones de Marguerite Anzieu (18)). Sin embargo, pasado ese momento, se produjo una conmoción que Jouhandeau describía así:
No obstante, de esa aventura me quedó una especie de turbación nerviosa: tal vez a causa de algo que no lograba admitir que fuera conforme a lo que hasta entonces había pensado del Creador y del Hombre (19).
He aquí la conclusión del capítulo donde Jouhandeau nos brinda ese relato, y que cito no por lo que dice del amor de un hombre hacia una mujer (hay allí muchas cosas discutibles y, en suma, muy poco "perversas"), sino por su fracaso:
Un hombre que ama a una mujer, aun cuando la ame en exceso, la ama sin un peligro absoluto, porque obedece a una ley de su naturaleza y porque sólo ama en ella lo que a él le falta, pero un hombre que ama a un hombre no ama sino al Hombre y está perdido, porque prefiere su propia naturaleza antes que la Naturaleza íntegra y, al despreciar al resto de la naturaleza en beneficio de la suya, no solamente se prefiere a sí mismo antes que a la obra de Dios, tal como Dios la hizo: se prefiere antes que a Dios, prefiere su naturaleza propiamente humana antes que la naturaleza divina (20).
De hecho, en su misma efectividad, la sexualidad de Jouhandeau rechaza el mandato divino de no adorar a otro Dios sino a Dios. Dios no es el amo. Asimismo, todo el análisis de Didier Eribon sobre la injuria (21), visto desde Lacan, equivaldría a una refutación del dominador, del dominus, del amo. Los análisis inscriptos en los gay and lesbian studies (por lo menos: aquellos que pude leer hasta ahora) problematizan en diversos registros y muy específicamente el sexo en tanto que sexo del amo.
Hasta el momento, esos análisis no supieron ni pudieron registrar el hecho de que el matema lacaniano del "significante amo" apunta en el mismo sentido - ya que deconstruye la figura del amo reduciendo al amo a un significante. Lo cual sin duda está ligado al hecho de que esos análisis se basan en el signo lingüístico entendido globalmente (tal como Saussure lo hacía en su Curso), y no distinguen el significante del significado, el simbólico del imaginario. Salvo excepciones, no han advertido pues la ayuda que podría darles el matema S1 S2 que describe el funcionamiento del significante-amo (escrito S1), no en relación con figuras, aunque éstas fueran dominantes, sino estrictamente en relación con el otro significante (S2, el saber). Es cierto que los lacanianos propagan la confusión cuando ellos mismos usan el significante, contra la enseñanza de Lacan, actuando como si fueran sus amos en lugar de dejar que opere libremente la destitución del significante amo que, en cuanto mandato y tal como lo escribe el matema, se pierde en el otro significante.
Durante una reciente jornada de estudio en París, en torno a los trabajos de L. Bersani, pudimos oír a una joven que llegó a declarar frente al público que es bueno y dulce obedecer, que someterse absolutamente a la voluntad de una reina, de una señora, suscita una felicidad de intensidad y factura inimaginables, sin parangón. No nos engañemos, esa sumisión hiperbólica no tiene nada que ver con el "Padre, hágase tu voluntad y no la mía" (donde Jesús no lo pierde todo ya que conserva su estatuto de hijo, e incluso realiza en la cruz aquello a lo que aspira, que es "ser hijo"), pues lo que está actuando en este caso es precisamente el hecho de que esa señora no posee nada del padre divino cuya representación está prohibida, es un top (con lo que tal figura implica de artificialidad representativa que no puede atribuirse al Dios monoteísta) junto al cual su compañera se convierte en bottom (con lo que dicha pareja implica en cuanto a juego, accesorios, artificialidad, dimensión que está ausente en la grave referencia cristiana a la verdad). Toda una vertiente del lesbianismo contemporáneo consiste en encarnar al gran Otro (no barrado) en una mujer, una "top model (22)", procurando así construir un amo que no vacila en cuanto al sexo pero que, a diferencia de Dios, no se niega a inmiscuirse en él. La pregunta que se les plantea así a los hombres es la que yo denominaría "¿en verdad lo son?", ellos, los amos, y la respuesta en el acto, en el acto sexual, equivale a decir que no: gozar de ese dominio suministraría la prueba.
Por un lado pues, una supervivencia de la vinculación entre lo sexual y el padre; por el otro, una pregunta sobre el amo en tanto que vacila con respecto al sexo. Por un lado, una religión monoteísta que se ha vuelto inoperante; por el otro, una filosofía (puesto que el lecho de la ontología es el dominio) que ha anunciado por sí misma y sin que se lo hayan pedido el "fin de la metafísica".
Cualesquiera sean nuestros interrogantes con respecto a eros y puesto que se trata de un efecto de contexto, hoy no podemos sino caminar en esa grieta, en esa línea divisoria ya evidente, abierta, de la erótica moderna. Por supuesto, para el análisis las acechanzas y las trampas son numerosas. El psicoanálisis puede virar hacia la religión, aunque también intentar reforzar el desfallecimiento del dominio. Lo que entonces sería, por un lado, ya sea el Lacan que da una primera versión de lo simbólico, aunque un simbólico hecho de signos y no de significantes, ya sea, por otro lado, el Lacan que definía al sujeto con relación al dominio, es decir, con relación al significante amo y que entreabre la puerta hacia un espacio donde el analista sería amo del significante y por ello su médico.
Para destacar aún más esa distinción de dos modalidades de la erótica que se acaban de mencionar, consideremos la siguiente frase extraída de la Biblia (Romanos, 11, 23 (23)) y que incluso ha adquirido un valor metafórico en el lenguaje corriente hasta el punto de volverse un proverbio. Veamos pues el enunciado: "Los caminos del Señor son impenetrables." Examinémoslo a la manera de Platón. O bien lo aceptamos, o bien no lo aceptamos. Si lo aceptamos absolutamente, tenemos la erótica paterna, la religión; si no lo aceptamos plenamente, tenemos la erótica del amo, la ontología. Ese enunciado constituye una efectiva línea divisoria de aguas entre las dos eróticas actualmente observables.
En los hechos, a lo largo de toda la historia de Occidente, las cosas debieron modularse y supieron adaptarse, aproximadamente, al severo, hipnotizante y atrapante binarismo de los diálogos de Platón. Más allá de la tentativa de patear afuera esforzándose por volcar el erotismo dentro del vínculo amoroso (amor platónico, cortés, ilustrado (*), romántico), ¿por qué había que adaptar al menos una pizca? Porque las dos respuestas posibles al enunciado, tomadas con el mayor rigor, producen muy rápidamente las más exageradas consecuencias.
Aceptarlo con toda lógica conduce por ejemplo a no dejarse atender médicamente ni hacer que atiendan a lo suyos, como ocurre, con algunas variantes, en determinadas iglesias protestantes, siendo una de las más conocidas los Testigos de Jehová y su rechazo, por ejemplo, de toda transfusión sanguínea. Esos testigos son coherentes. Si "los caminos del Señor son impenetrables", no puedo en efecto pronunciarme sobre el carácter nefasto o beneficioso del advenimiento de una enfermedad. ¿Cómo puedo conocer las intenciones de Dios cuando me hace enfermar o hace que se enferme uno de los míos? A pesar de todo, resulta curioso que se trate de secta a esas personas mientras que no se deja de alabar a Job.
Es también una frase que, tomada en su radicalidad, destruye al mismo cristianismo. Aun las iglesias que hemos evocado plantean un compromiso a ese respecto. ¿Por qué el camino del hijo-Dios crucificado y luego resucitado sería el camino del Señor? Si Dios se internó en ese camino por el cual nos salva del pecado original, sus caminos (obsérvese el juego entre singular y plural) ya no son tan impenetrables. Hay en verdad uno que es el buen camino y que la pastoral nos ayudará a seguir.
No aceptar esa frase tampoco resulta fácil; y de inmediato también entonces nos vemos llevados a los extremos. A algo así como a culear a Dios o a cagarse en Dios, experiencia que tuvo Jung de una manera invertida el día en que de niño vio un enorme sorete divino caer desde las luminosas nubes celestes sobre el techo de cobre brillante de la catedral destruyendo la iglesia. La condena de la sodomía, actualmente muy virulenta y activa especialmente en numerosos Estados norteamericanos (en Michigan, David Halperin ha señalado que la ley es actualmente más severa que aquella que condenó a Wilde), puede ser situada a la vez como una metonimia, una fijación y una defensa del carácter impenetrable de los caminos de Dios.
A pesar de su politeísmo, la Antigua Grecia no tenía una versión más soft de la impenetrabilidad del amo: no se jugaba con la prohibición del katapugon. El punto de focalización era el mismo que en Israel: según el célebre mandato, no dejaban de "acordarse de Sodoma". Pero con la diferencia de que el amo griego, o el futuro amo, humano demasiado humano, permanecía al alcance del sexo, lo que no sucedía con el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (aun cuando algunas corrientes del pensamiento judío no hayan dudado en revestirlo de atributos sexuales, ocasionalmente femeninos: en el Génesis, Dios es designado con el nombre de El Chaddai, juego de palabras con chadayim, los senos).
Actualidad del problema
La aritmética del sujeto, vale decir, la escritura aritmética de su división, tal como Lacan pudo intentar producirla, ha sido objeto de una crítica que ya es hora de percibir en el campo freudiano. Sea cual fuere su rigor matemático intrínseco, Lacan mantuvo una constante a lo largo de toda esa línea, a saber, la orientación de la operación de división que, partiendo del sujeto del goce, debía desembocar en un sujeto transformado: particularmente, el sujeto del deseo.
Pero tomada formalmente, esa orientación plantea la siguiente pregunta ingenua: ¿por qué no a la inversa? ¿Por qué no preguntarse, a la inversa, cómo accede el sujeto al goce, e incluso cómo podría inventar nuevos modos de goce sexual? Foucault formuló esa pregunta. Rechazaba así explícitamente la focalización del psicoanálisis en el deseo (de lo cual la aritmética del sujeto constituye un caso ejemplar) para oponerle, para colocar en ese sitio privilegiado el placer y sus juegos. Visto desde el presente, la aritmética del sujeto habría delineado, aunque en negativo, el espacio mismo donde Foucault iba a desplegar sus críticas, a veces justa e irónicamente feroces, con respecto al psicoanálisis. Sin ingresar por el momento en la lectura de Foucault que exige el estudio de esta tesis (24), quisiera formular tres observaciones concernientes a su crítica de la primacía, en psicoanálisis, del deseo sobre el placer (nombrándolo con exactitud: el goce, siendo el placer su moderación (25)).
Primera observación: al considerar solamente el vector goce deseo , permaneciendo (en tal caso) decididamente mudo sobre el recorrido inverso deseo goce, el psicoanálisis hace su trabajo y sobre todo no hace más que su trabajo. Una vez que ha desbrozado el terreno y le ha abierto al sujeto su camino al deseo, no le corresponde determinar cómo, en tanto deseante, accederá al goce. In fine, se abstiene en la erótica así como se abstiene en la ética.
La segunda observación es un comentario de la primera: esa respuesta a Foucault acaso parezca demasiado fácil, aun cuando el auge actual de la pastoral analítica muestra que eso está muy lejos de ocurrir. El psicoanálisis modifica la economía libidinal en el analizante (comenzando por la realidad de la transferencia y luego, segunda etapa del análisis, gracias al análisis de la transferencia) y por ende es un tanto hipócrita cuando declara que la cuestión de saber cómo el sujeto deseante accede al goce no es su problema. ¿No se había enfrentado ya con un goce en el síntoma?
Tercera observación decisiva: el psicoanálisis sólo puede tomar como punto de partida al sujeto del goce, tal como lo hizo la aritmética del sujeto, porque de eso se trata en el síntoma: del goce. Freud descubre que eso goza sexualmente allí donde sufre, allí donde eso bloquea, donde eso envenena, donde eso paraliza la existencia; pone de relieve que el síntoma es un paquete mejor o peor atado de goces, término que hay que poner en plural como lo indica su concepto de sobredeterminación.
Pero pareciera (26) que el campo de los estudios gays y lesbianos, al menos hasta el momento, desconoce el síntoma. A lo sumo encontramos una versión médica del síntoma (lo que resulta un tanto paradójico) atribuyéndole por ejemplo determinada obstaculización del coming-out, de la salida del clóset o de la buhardilla, a la homofobia reinante, con el resultado de que el problema queda confinado dentro de una perspectiva de tipo hipocrática que, como es sabido, relacionaba las enfermedades con el entorno (en su caso, con las condiciones climáticas).
El atolladero de los estudios gays y lesbianos sobre el síntoma es y sigue siendo heurístico. Por lo cual se ha revelado como fundado; no sería pues forzosamente una simple reacción frente a las circunstancias, es decir, frente a la estupidez psi con la que se enfrentaron y enfrentan los gays y lesbianas (por ejemplo, en su lucha contra el diagnóstico de homosexualidad). Así el síntoma habría adquirido el estatuto de un verdadero rasgo distintivo que permite diferenciar dos campos, el campo freudiano (con su definición específica, no médica, del síntoma y que Lacan incluso llamaba "campo del síntoma (27)") y el campo gay y lesbiano.
Dentro de tal configuración de campos, y dada la función discriminatoria que de hecho ha adquirido el síntoma, los investigadores gays y lesbianas tendrían que pronunciarse sobre la cuestión de saber si reconocen como válido un abordaje del sexo cuyo punto de partida sería el síntoma en el sentido freudiano del término. No resulta para nada sorprendente constatar que no están de acuerdo sobre la respuesta que hay que darle a esta cuestión. Algunos autores rechazan el psicoanálisis, mientras que otros prosiguen una discusión crítica con él, usando incluso a Freud contra Foucault; y otros que después de haber suscripto un rechazo que parecía definitivo, regresan a una posición más matizada.
Hay otro argumento a favor de tomar al sujeto del goce como punto de partida de una investigación del erotismo contemporáneo. Ese argumento es un hecho (que por supuesto no tendrá consistencia sino a partir de su expresión): el sujeto moderno es un sujeto equipado, "conectado" como decimos tan exactamente, pero hay que aclarar: conectado... a aparatos.
Ciertamente, el equipamiento del hombre no data de ayer. Los paleohistoriadores se dedican a alabar la invención de la herramienta y, más cerca nuestro, la revolución industrial, fruto de la introducción de la máquina en la fabricación de objetos y productos, dio lugar a las revueltas que conocemos. ¿Y habremos terminado con esas revueltas, como parecen indicarlo muchas cosas? Actualmente uno se endeuda si es preciso para adquirir el último modelo de computadora, se les compra una a los niños de tres años, no perdemos una ocasión de ir a la Web para bajar la última versión de un programa sofisticado que va a ligarnos aún más a la preciosa y rápidamente indispensable máquina.
Ese entusiasmo contemporáneo por el equipamiento va mucho más allá del mero dominio de la informática que nos transforma, sin que lleguemos a darnos cuenta, en seres binarios. Porque, ¿qué pasa cuando escribo el presente texto en mi pequeña computadora? Para aprovechar muchas de las ventajas que me proporciona (no todas, hay una superabundancia y en seguida me vuelvo insuficiente), he debido "guardar en la memoria", en este caso la mía, un número cada vez más elevado de procedimientos cuya característica esencial es el "todo o nada": o bien conozco la tecla correcta y funciona, o bien la ignoro y no funciona. En resumen, con la adquisición de esos procedimientos no dejo de volverme cada vez más binario, por lo tanto idéntico a mi computadora. Así, ciertos neurobiólogos pronto no tendrán tantas dificultades para persuadirme de que mi cerebro funciona como una computadora: gracias a la computadora (casi) habrá ocurrido.
Esta fábrica de un sujeto equipado va mucho más allá de la informática. Examinemos la evolución reciente del juguete infantil. Una gran cantidad de los objetos que se ofrecen a nuestros chicos desde la más tierna edad tienen éxito comercial en base a que se trata de juguetes pedagógicos, cuyo objetivo es "despertar" al niño. ¡Estrafalaria preocupación a pesar de todo! ¿No estaba ya despierta esa criatura? ¿Estaremos fabricando en las maternidades niños moribundos, si no muertos? Pero se insiste. El niño de hoy, incluso muy pequeño, no deja la escuela cuando vuelve a su casa. Nos apresuramos entonces a poner en sus manos supuestos juguetes que de hecho son otros tantos procedimientos de aprendizaje o más bien, para decirlo con la palabra exacta que hace algunas décadas se usaba, de adiestramiento (28). Por ejemplo, apenas regresa del jardín de infantes a la casa, deberá colocar cuadrados, triángulos y círculos de plástico en los huecos previstos para ello sobre un tablero, tener en cuenta los colores y también las dimensiones, y cuidado con equivocarse: una voz electrónica, generalmente femenina y falsamente alentadora aunque en tono de reproche, le dirá: "Vamos, empieza de nuevo", o bien, en caso de éxito: "Bravo, eres formidable." En suma, mientras que la escuela ha integrado el juego (ya no se tienen clases como antes), el juego se ha hecho cargo del objetivo de la escuela que era instruir; y por lo tanto, para los niños actuales, aun cuando ya no sea la hora de la escuela sigue estando en la escuela (y también durante las tardes de los miércoles de los pequeñoburgueses: escuela de tenis, de esquí, taller de arte, de canto, y quién sabe qué más, en todo caso otros tantos adiestramientos previstos para esos queridos animales salvajes). En cuanto a distracción, fantasía, ficción inventada por uno mismo, para el niño es piel de zapa.
Porque el juego es otra cosa y no satisfacer un programa, es una estética de la inmediatez, del disparate, del azar, de la invención, de la creación de un sentido que, lejos de estar preestablecido, se construye en los mismos rodeos de la fantasía, de lo arbitrario, del caos (29), de la "libre asociación" (que también en psicoanálisis es un juego de niños). ¿Y a qué se debe pues el triunfo de los juegos modernos, pedagógicos? A que ofrecen un equipamiento.
La máquina cruzó muy tempranamente, a decir verdad de entrada, la barrera del encierro que separa razón y locura. Uno de los primeros casos de alienación moderna concernía directamente al emplazamiento del maquinismo en Europa (30). Era antes de la justamente célebre "máquina de influenciar" de V. Tausk, mucho antes del inconsciente "maquínico" de Deleuze y Guattari. Y no carecía de interés puesto que James Tilly Matthews, en su delirio, afirmaba que esa máquina con la cual lo manipulaban sus perseguidores era... un lenguaje. Un lenguaje maquinado. ¿Acaso el lenguaje es un aparato? ¿Acaso el lenguaje funciona en forma binaria?
¿El mismo vínculo erótico dependería del equipamiento [appareillage]? El diccionario nos da en este caso su aval. La palabra "aparato" [appareil] tiene el mismo origen que "ceremonial" [apparat: "boato; pompa; etiqueta"], del latín apparatus, "preparativos". Apparare viene de parare, "preparar", donde sentimos la presencia del agalma, ese objeto precioso que contenía Sócrates según Alcibíades y lo volvía deseable a pesar de su fealdad.
El moderno erotismo de aparato (phone sex, internet sex, mensajerías, y hasta los encuentros carnales entre dos seres que se creen neuronales) difiere del otro erotismo de aparato, propio de los sistemas totalitarios, cuya estructura describió Freud. Casi no caben dudas de que en ambos casos se trata de goce. ¿Tenemos medios para diferenciar los modos de goce que actúan en esos erotismos de aparato? ¿Podemos responder a la pregunta: cogemos acaso con un aparato?
Al tomar como punto de partida de la subjetivación al sujeto del goce, Lacan no hacía más que adecuarse al síntoma como goce sexual no sabido. Abría la cuestión del goce como equipamiento. Distinguir, como él proponía, la dimensión del goce y la de la utilidad no resuelve plenamente el problema, desde el momento en que, más allá de esa distinción y como ocurre abiertamente en las psicosis (aunque también en otras partes, según acabamos de señalar), persiste la cuestión del goce del aparato. Ese goce, si seguimos las indicaciones de James Tilly Matthews, parece ser equivalente al de un amo: la máquina manda.
Así, introducir la problemática del sexo del amo, poner de relieve no su univocidad sino sus escollos, se muestra en lo sucesivo como el camino que nos impone la fractura de la erótica contemporánea para intentar responder al desafío que Foucault le dirigía al análisis (y no solamente a él): ¿cómo accede al goce ese sujeto del deseo a cuya producción se dedicaría la erotología analítica?
Notas
1. James Morrow, The Eternal Footman, 1994, La grande faucheuse , trad. Philippe Rouard, París, Au diable Vauvert, 2000.
2. Dominique Dhombres, "Nacimiento y supervivencia de una religión", Le Monde, 3 de diciembre de 1999, p. 17.
3. Michel Tort, "Homofobias psicoanalíticas", Le Monde, 15 de octubre de 1999.
4. Título de un coloquio que se realizó en la Sorbona entre el 25 y el 27 de noviembre de 1999, en el que algunos vieron incluso el signo de una reconciliación entre la Iglesia y la República.
5. Cf. Bernard Edelman, Nietzsche, Un continent perdu, París, PUF, 1999, pp. 91-92.
6. J. Allouch, La etificación del psicoanálisis, calamidad, Bs.As., Edelp, 1997.
7. J. Lacan, Escritos, Buenos Aires, Siglo XXI, 1987, p. 585.
8. Sin duda que Lacan hubiera podido decir, como Jouhandeau: "No puedo ser católico sobre todo porque no puedo creer en el Infierno." Marcel Jouhandeau, De l'abjection, París, Le passeur-Cacofop, 1999, p. 67; 1ª ed. Gallimard, 1939. Le agradezco a Didier Eribon que me señalara la reedición de ese texto.
9. Georges Lanteri-Laura, Essai sur les paradigmes dans la psychiatrie moderne, París, ed. Du temps, 1998. Véase también, sobre la refutación de Lacan en cuanto a la validez del paradigma neurosis/psicosis/perversión, J. Allouch, "Perturbación en pernepsi", Litoral Nº 15, Córdoba, Edelp, Octubre 1994.
10. ¿Y cuándo se realizará?, le preguntaron a un científico. Y la respuesta es de alguien que, además de científico, era sagaz: "Cuando haya un mercado."
11. Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Londres, Penguin books, 1990, p. 2: "What was new from the turn of the century was the world-mapping by which every given person, just as he ir she was necessarily assignable to a male or a female gender, was now considered necessarily assignable as well to a homo- or hetero-sexuality, a binarized identity that was full of implications, however confusing, for even the ostensibly least sexual aspect of personal existence." En español: Epistemología del armario, Ed. de la Tempestad, Barcelona, 1998.
12. Cf. algunos extractos publicados en la Nouvelle Revue de Psychanalyse nº 42, otoño de 1990, pp. 345-346.
13. Vernon Rosario, L'irrésistible ascension du pervers entre littérature et psychiatrie, trad. Guy LeGaufey, París, EPEL, 2000.
14. Jacques Lacan, "Lugar, origen y fin de mi enseñanza", conferencia pública inédita, 1967, p. 12.
15. Anne-Marie Vindras, Ernst Wagner, Robert Gaupp, un monstre et son psychiatre, París, EPEL, 1996, y también Louis II de Bavière selon Ernst Wagner paranoïaque dramaturge, París, EPEL, 1993.
16. Antonio Rocco, Alcibiade enfant à l'école (Alcibiade fanciullo a scola), "Libretto da Carnevale", Prefacio, notas y ensayo bio-bibliográfico de Louis Godbout, Montréal, ed. Balzac, 1995.
17. Jean Genet: "Digamos ya que sus amores [los de Divine] nunca le habían hecho temer la cólera de Dios, el desprecio de Jesús o el asco azucarado de la Santa Virgen, nunca antes de que Gabriel le hablara de ello, pues desde el momento en que reconoció dentro de sí la presencia de esos temores: cólera, desprecio, ascos divinos, Divine hizo de sus amores un dios por encima de Dios, de Jesús y de la Santa Virgen, al cual se sometía como todo el mundo." Notre-Dame-des-Fleurs, París, Gallimard, Folio, p. 142. La sumisión de "todo el mundo", ¿consistiría en adelante en hacer de sus amores un dios (minúsculo) por encima de Dios?
18. Marguerite Anzieu, Aimée, adaptación teatral de Gilles Blanchard e Isabelle Lafon, Col. Atelier, París, EPEL, 1999. Y también J. Allouch, Marguerite. Lacan la llamaba Aimée, Epeele, México, 1995.
19. M. Jouhandeau, De l'abjection, op. cit., p. 50.
20. Ibid., p. 58.
21. Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, París, Fayard, 1999, así como Papiers d'identité, París, Fayard, 2000.
22. Cf. la intervención de Nicole Brossard en el coloquio Beaubourg 23-27 de junio de 1997: "Escritura lesbiana: estrategia de marca", en Les études gays et lesbiennes, París, ed. Centro Georges Pompidou, 1998.
23. La Biblia de Jerusalén traduce, en forma exclamativa: "¡Oh, abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios y cuán incomprensibles sus caminos! Los items "camino" y "caminos" de la Concordancia son un verdadero hallazgo surrealista o, si se quiere, un inventario a la Prévert, a la "perverso". En lo que concierne a Dios como amo, el Salmo 119, 32 no puede ser más explícito, ya que allí leemos: "Acudiré a tus órdenes."
(*) /p. 21/ En el original, régence, que se refiere a la primera mitad del siglo XVIII francés y que correspondería a lo que más ampliamente la historia denomina época de la Ilustración o Iluminismo. (N. del T.).
24. Cf. capítulo V.
25. Cf. capítulo V. Pero advirtamos de inmediato que un lector de Foucault tan riguroso como David Halperin rechaza la distinción placer/goce.
26. Confirmé esto con la ayuda de personas mejor informadas que yo (Didier Eribon, David Halperin, Marie-Hélène Bourcier).
27. J. Lacan, La angustia, sesión del 12 de junio de 1963. Ciertos lacanianos, basándose en una o dos observaciones de Lacan, reivindican la existencia de un "campo lacaniano". Es un paso en falso: Lacan no formalizó el campo freudiano de manera tan amplia y tan regulada matemáticamente como para que se volviera posible rebautizarlo "campo lacaniano". Por otra parte, Lacan permaneció, hasta el final de su recorrido, en el "campo freudiano".
28. El adiestramiento en adelante es reivindicado como tal, luego del éxito casi mundial de Pókemon donde el niño es explícitamente postulado como entrenador. Pókemon (nombre que proviene de pocket monster) ya no se presenta como una lucha entre el malvado y el bueno, sino como una educación para el dominio (el adiestramiento). Ese juego pareciera así el correlato exacto, al nivel del niño, de la erótica contemporánea del amo.
29. Me inspiro aquí en una página de Edelman, op. cit., p. 135.
30. John Haslam, Roy Porter, David Williams, Politiquement fou: James Tilly Matthews, trad. de Hélène Allouch, prefacio de Lucien Favard, París, EPEL, 1996.
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