Acheronta - Revista de Psicoanálisis y Cultura
La estructura del deseo sádico
Michel Sauval

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Notas de lectura de la sesión del 16 de enero de 1963 del seminario sobre "La angustia", de Jacques Lacan

 

Para proseguir con su desarrollo sobre la "precesión esencial" en que debe ubicarse al objeto a, Lacan aborda la "estructura subjetiva" de "las funciones llamadas del sadismo y del masoquismo" (1). Dichas funciones le permitirán precisar cómo "allí donde dicen yo (je), es ahí, donde, propiamente hablando, en el plano del inconsciente, se sitúa a. En este plano, tú eres a, el objeto, y todos sabemos que es esto lo intolerable" (2)

Para Lacan, el deseo sádico "sólo es articulable a partir de la esquicia, la disociación (...) el límite exacto en que aparece en el sujeto una división, una hiancia (...) No es tanto el sufrimiento del otro lo que se busca en la intención sádica como su angustia (...) La angustia del otro, su existencia esencial como sujeto en relación con esa angustia, he aquí lo que el deseo sádico es un experto en hacer vibrar" (3)
En el cumplimiento de su acto, "lo que el agente del deseo sádico no sabe es lo que busca, y lo que busca es hacerse aparecer a si mismo (...) como puro objeto, fetiche negro. A esto se resume, en último término, la manifestación del deseo sádico, en tanto que aquel que es su agente se dirige a una realización" (4)

La referencia obligada para dar su dimensión a estos párrafos es "Kant con Sade".
Lacan ya había hecho alusión a este escrito un poco antes (en la página 114 de Paidos), presentándolo como la formulación más "desarrollada" para cuestionar la "perspectiva subjetivista" respecto al deseo (ver notas y comentarios). Ahora vuelve a referirse explícitamente (en la página 118 de Paidos) para anunciar su próxima publicación como prefacio a una edición de "La filosofía en el tocador" (5), tras un pequeño recordatorio del abordaje que ya realizó de la obra de Sade en el seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis" (6), donde presentó la estructura del deseo sádico "como propiamente homóloga a lo que Kant articuló como la condición del ejercicio de una razón pura práctica, de una voluntad moral para hablar con propiedad" (7)

Veamos qué significa todo esto.

El objeto de la ley moral

La reflexión kantiana se inscribe en el giro profundo que ha representado Descartes en cuanto al traslado del origen de la certeza de Dios al sujeto. El problema del cogito es que, al tiempo que "emancipa" al sujeto del Otro, lo carga con la tarea de garantizar su certidumbre. Esta preocupación se presenta en Kant en su diferenciación entre lo condicionado y lo incondicionado o absoluto, que es la Idea, producida por la razón, en virtud de la imposibilidad del acceso cognitivo al correspondiente objeto. Para Kant hay tres ideas, correlativas de tres objetos de acceso imposible: la del mundo, la del alma y la de Dios. Estas Ideas no son constitutivas del objeto, pero si regulativas. Es decir que, aunque no se pueda alcanzar la totalidad de las condiciones, la idea funciona como un indicador de la tarea que le espera al sujeto en relación a ese objeto. En la "Crítica de la razón pura" (8), Kant establece los límites y condiciones de posibilidad del conocimiento y define los principios y características del funcionamiento de la razón (la estética trascendental). En su "Crítica de la razón práctica" (9), la diferencia entre lo condicionado y lo incondicionado se aplica al campo de la moral como diferencia entre el "whol" y el "guten", es decir, entre el bienestar (que en alemán se dice "der wohlstand", y depende del gusto o subjetividad) y el bien como principio o valor (que en alemán se dice "das Gute"). La acción moral deberá apartarse del primero puesto que ella no puede valer por lo que produce sino por la ley misma, por lo incondicionado (el bien que implica esa misma universalidad).
En términos de Lacan: "Ningún "Wohl", ya sea el nuestro o el de nuestro prójimo, debe entrar como tal en la finalidad de la acción moral. La única definición de la acción moral posible es aquella cuya fórmula bien conocida da Kant: Haz de modo tal que la máxima de tu acción pueda ser considerada como una máxima universal. La acción sólo es moral entonces en la medida en que es comandada por el único motivo que articula la máxima" (10). Lo cual plantea el problema de la enunciación de una tal ley, puesto que "su peso no aparece sino por excluir, pulsión o sentimiento, todo aquello que puede padecer el sujeto en su interés por un objeto, lo que Kant por eso designa como patológico" (11)

Para Lacan, es a este punto al que "La filosofía en el tocador" (12) vendría a dar respuesta, 8 años después de la "Crítica de la razón práctica", en la medida en que, tras encontrar que concuerda con ella y la completa, "diremos que da la verdad de la Crítica" (13).
¿Cómo? ¿En qué sentido?

En primer lugar, Lacan subraya que, "para justificar las posiciones de lo que puede llamarse una suerte de antimoral", lo que la obra del marqués de Sade propone, son "exactamente los criterios kantianos" (14), es decir, erigir como "máxima universal de nuestra acción el derecho a gozar de cualquier prójimo como instrumento de nuestro placer" (15). En efecto, "si se elimina todo elemento de sentimiento de la moral (...) en su extremo, el mundo sadista es concebible - aún cuando sea su envés y su caricatura - como una de las realizaciones posibles de un mundo gobernado por una ética radical, por la ética kantiana tal como ésta se inscribe en 1788" (16).
Este planteo no va sin algunos forzamientos, como el de la atribución a Sade de la "máxima" presentada con las comillas propias de las citas: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él" (17). En efecto, y como bien analiza Allouch (18), aunque podemos rastrear muchas frases en la obra de Sade que tienen la estructura de una máxima (solo en "Juliette" Allouch rastrea al menos cinco), ninguna responde literalmente a la que "cita" Lacan, la cual, incluso, presenta modificaciones entre la versión de "Kant con Sade" de 1963 (de la revista "Critique") y la versión final de 1966 que se incluye en los Escritos (19).
Los avatares del establecimiento de dicha "máxima" no son secundarios ya que dan cuerpo al punto en que, según Lacan, Sade revela la "verdad" de Kant. En efecto, la "máxima" atribuida a Sade, al tiempo que presenta la misma factura formal que la ley moral kanteana, sería más "honesta" que esta porque, conforme a la enseñanza de Lacan, en ella, la ley proviene del Otro. A diferencia de la versión de 1963, donde la máxima decía "le diría a quien me plazca" (es decir, donde quien habla es el torturador, con el problema que implica la reciprocidad o paridad que esta situación establece entre los partenaires), en la versión final de 1966 de los Escritos, leemos "puede decirme quienquiera", donde el que habla es la víctima y donde, por lo tanto, "el Otro puede ser a la vez esa voluntad que impone y la racionalidad que por si sola funda la imposición" (20). De ese modo, la máxima sadiana desenmascara la escisión, escamoteada ordinariamente, del sujeto de la enunciación al sujeto del enunciado. En otros términos, utilizando a Sade, Lacan muestra que "la ética kantiana se detiene en un punto que no es aquel donde el deseo se efectúa como deseo del Otro" (21). La ley moral no realiza el deseo como deseo del Otro, y esa carencia del objeto va a refluir sobre la pureza misma de esa moral (22).

Esta función y lugar del objeto (que se "hurta" a todo lo largo de la "Crítica de la razón práctica", y retorna en Sade) es uno de los puntos que Lacan busca poner de relieve en ese escrito. Y sobre este asunto es sobre el que parece querer volver, en esta sesión del 16 de enero de 1963, en su prosecución del análisis de la "precesión esencial" en que debe ubicarse al objeto a cuando señala que su intervención está "destinada a desplazar, incluso a conmover los caminos trillados donde suelen dejar las funciones llamadas del sadismo y del masoquismo, como si sólo se tratara de una agresión inmanente y de su reversibilidad". Lo cual nos plantea la pregunta por los cambios en la concepción del "sadismo" que resultan a partir de la invención (o cambio de estatuto) del objeto a, en la sesión anterior del 9 de enero de 1963 (tal como lo anticipábamos en las notas y comentarios del comienzo de esa sesión)

Por esa razón, quizás tenga cierta utilidad recordar cómo fue "recuperada" la obra de Sade, es decir, como surgió la noción misma del "sadismo".

La noción de "sadismo"

Donatien Alphonse-François de Sade murió en 1814. Publicó la mayor parte de sus textos luego de recuperar su libertad en 1790 (tras muchos años de encarcelamiento, hasta que la nueva Asamblea Nacional abolió la "lettre de cachet" (23) ) . La publicación fue anónima y circuló clandestinamente. El texto más difundido en su tiempo y durante el siglo XIX fue "Justine o los infortunios de la Virtud" (24), al que la crítica consideró una obra obscena e impía, al tiempo que calificaban a su autor de depravado. En vida de Sade se hicieron seis ediciones de este texto y los ejemplares pasaron de mano en mano, leyéndose de forma oculta, convirtiéndose en una novela maldita. Durante el siglo XIX continuó circulando clandestinamente, influyendo en escritores como Flaubert, Dostoievski y en la poesía de Baudelaire. En 1909 Guillaume Apollinaire realizó la primer edición pública de la obra completa, pero recién después de la segunda guerra mundial, esa obra fue "recuperada" o tomada por una serie de intelectuales destacados: Pierre Klossowski ("Sade mon prochain", 1947), Georges Bataille ("La Littérature et le Mal", 1957), Maurice Blanchot ("Lautréamont et Sade", 1949), Roland Barthes y Jean Paulhan. Gilbert Lély publicó en 1950 la primera biografía rigurosa del autor.

La palabra "sadismo" aparece por primera vez en la 8º edición de 1834 del "Dictionnaire universel de la langue française" de Pierre Claude Victor Boiste (25) : "s.m., aberración espantosa del desenfreno, sistema monstruoso y antisocial que ofende a la naturaleza (de Sade, nombre propio)" (26)

En palabras del propio Lacan, la obra de Sade fue considerada como "un absoluto de lo insoportable capaz de ser expresado por palabras en lo concerniente a la transgresión de todos los límites humanos" (27). En ninguna literatura de ningún tiempo habría habido obra tan escandalosa y que hiriera "tan profundamente los sentimientos y los pensamientos de los hombres" (28).

En "La razón de Sade" (29), Maurice Blanchot historiza su recepción en cuatro tiempos:

  1. Sade es considerado el autor de un crimen monstruoso, y encarcelado por tal razón (con sugerencia a los demás presos de desembarazarse de él)
  2. Surge el "sadismo" como nombre de la anomalía que Sade habría encarnado y que los científicos habrían renunciado a especificar.
  3. Se asocia el saber desarrollado en la obra de Sade como contenido del "sadismo" (como consecuencia de la renuncia anterior de los científicos)
  4. La obra de Sade es recepcionada por el lado literario a título de "fundador de la modernidad", justamente por el vinculo que ofrece entre enfermedad y pensamiento

Sade es tomado como alguien que padece una enfermedad que toma su designación de su propio nombre ("sadismo") y que se instituye como un componente del psiquismo humano. Y podemos decir que el psicoanálisis avaló ese sentido. De hecho, Freud usó ampliamente el adjetivo "sádico" (para pulsión, trato, fase libidinal, componente libidinal, mociones, impulso, concepción del coito, etc.), y el término "sadismo" constituye una noción a la que recurre a lo largo de toda su obra, desde el subtítulo "sadismo y masoquismo" del capítulo sobre "Las aberraciones sexuales" en "Tres ensayos de teoría sexual", donde el sadismo es definido como "un componente agresivo de la pulsión sexual, componente que se ha vuelto autónomo, exagerado, elevado por desplazamiento {descentramiento} al papel principal" (30), o, en términos más generales, como "el placer de infligir dolor", en la cuarta de las cinco primeras "Conferencias de introducción al psicoanálisis" (31). Sin embargo Freud nunca se interesó ni en la obra ni en la vida de Sade (32).

En suma, el "sadismo" se va fabricando con la atribución intempestiva a Sade de los crímenes que este describía en su obra. Como bien señala Allouch, "no hay sadismo sino contra un fondo de no-distinción entre la vida y la obra de Sade" (33).

Y uno de los problemas que encontraremos en la lectura clásica de "Kant con Sade", es que suele proseguir esta asociación de la noción de perversión con esta concepción de Sade como paradigma de vínculo entre enfermedad y pensamiento.
Por ejemplo, según Miller, "la fantasía que le interesa a Lacan en este texto, es la fantasía perversa. Más aún, es la fantasía en la perversión" (34). "Se trata del goce. No se trata tanto del deseo. El modo como parece obtener Sade ese goce en su fantasma es el paradigma del fantasma en la perversión" (35). Para Miller, la preocupación de Lacan sería diferenciar "la perversión sádica" y "la perversión masoquista" en términos psicopatológicos, es decir, como "una estructura completamente diferente de la estructura neurótica, fundada sobre un rechazo de la castración" (36).
Encontraremos una lectura similar por parte de otros analistas (de otras filiaciones políticas). Por ejemplo, para Rolando Karothy, lo que Lacan plantea es "la división subjetiva en la perversión, en el caso de esta figura del Marqués de Sade" (37), y para Luis Darío Salamone, "Lacan aisló y formalizó la estructura del fantasma sadiano. Como lo señala Serge André, Sade es un libertino prisionero, no sólo por haber pasado tantos años de su vida en la prisión y en el manicomio, sino porque fue prisionero de su fantasma" (38)

La discusión que se plantea aquí es similar a la que se planteó anteriormente respecto de si la sesión del 9 de enero solo propone un "cambio de estatuto" del objeto a, o si podemos leer ahí su "invención" (ver notas y comentarios). En efecto, siguiendo a Karothy o Miller, podríamos decir que en esta sesión del 16 de enero, Lacan solo modifica su concepción de la perversión, según esta nueva definición: "el perverso es un instrumento del goce del Otro" (39). Pero en esos términos, por un lado, y como vimos en el párrafo anterior, Sade seguiría siendo un "ejemplo" de perversión, y por el otro, la posición de "causa" del objeto permanece confusa tras este nuevo ropaje de "instrumento del goce del Otro".

Intentemos ser un poco más precisos sobre estos puntos.

Freud con Sade

El escrito de Lacan comienza de forma absolutamente contundente: "Que la obra de Sade se adelanta a Freud, aunque sea respecto del catálogo de las perversiones, es una tonteria, que se repite en las letras, la culpa de la cual, como siempre, corresponde a los especialistas" (40), es decir, a los profesionales del mundo psi. Por lo tanto, este escrito no busca presentar una nueva versión del "sadismo" desarrollada por un nuevo "especialista", sino desmontar esa construcción.

De hecho, en su minucioso análisis de las posibles razones por las que este escrito no fue publicado como estaba previsto inicialmente, es decir, como prefacio de "La filosofía en el tocador" en la edición del "Círculo del libro coleccionable" de las obras completas de Sade, Allouch argumenta que lo que se esperaba de Lacan, justamente, era la opinión de un "especialista", y que el escrito de Lacan "habría sido rechazado no tanto porque el texto era malo o difícilmente legible, sino porque era un psicoanalista quien lo escribía (...) Al atacar de entrada lo que se decía en "las letras", ¿no indicaba que él también pretendía ubicarse en ese terreno?" (41). En suma, Lacan no cumplía con lo que se esperaba de un "psicoanalista": que confirmara el "sadismo" y la "enfermedad". Para Allouch, el hecho de que, a posteriori, "nunca ninguno de los divos de ese Gotha (42) mencione "Kant con Sade" confirma que esa negativa a publicarlo no era para nada accidental" (43). Es decir, en ese mismo rechazo subraya que ese texto de Lacan "podía leerse como inscribiéndose perfectamente dentro de la operación en curso, la que pretendía mostrar que hay una razón en Sade" (44)

Ahora bien, precisar esa razón requiere desarticular esa supuesta ausencia de distancia entre la vida y obra de Sade, "que autorizó la sustantivación y el paso del nombre propio al nombre común" (45).

Podríamos plantear como punto de disyunción la frase que encontramos justo antes del segundo esquema del escrito, cuando Lacan señala que "Sade no es engañado por su fantasma, en la medida en que el rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida" (46). Según como se lea esta frase, se podría pensar

¿Que debe entenderse por ser "engañado por su fantasma", y por "el rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida"?

Para Allouch, estos malentendidos resultan de quedar atrapados en la idea de que, en lo esencial, y según lo sugiere el título, el objeto central del texto de Lacan sería cuestionar a Kant "con Sade", es decir, utilizar a Sade para cuestionar a Kant (que es lo que vimos como "lectura clásica", más arriba). En cambio, a su juicio, el objeto central de este escrito es el que se anuncia en su primer frase, es decir, el vínculo Sade Freud (y eventualmente Lacan): el tocador sadiano "prepara la ciencia rectificando la posición de la ética. En esto, S, se opera un despejamiento que debe caminar cien años en las profundidades del gusto para que la vía de Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta más para que se diga porqué todo eso" (48). En otros términos, la vía de Freud es practicable gracias al despejamiento que habilitó la rectificación ética producida por Sade, cuya razón viene a explicitar Lacan. Precisar la razón de Sade, permitirá apartar al psicoanálisis de la vulgata del "sadismo", y en la misma medida, precisar tanto el estatuto del objeto a como la estructura del deseo sádico.

El fantasma sadiano y el objeto causa

El objeto, en el fantasma sadiano, es el torturador. El objeto inaccesible, trascendente, "lo impensable de la cosa en si" de Kant, se transforma, en la experiencia sadiana, en el agente del tormento, en un "Dasein". Es decir, se le da lugar en la experiencia, a un participante que Kant escamoteaba, y cuyo funcionamiento será necesario precisar para no desbarrancarnos rápidamente por las vías comunes de la agresividad y la violencia, "pues ese objeto está extrañamente separado del sujeto" (49). La referencia al fenómeno elemental de la psicosis, donde el torturador y la voz son una sola y misma cosa, evidencia que "el heraldo de la máxima no necesita ser aquí más que un punto de emisión" (50).

Esta referencia a la psicosis es pertinente también para abordar la pregunta sobre si el torturador goza. La posición de Lacan respecto a la psicosis se diferencia de la de la antipsiquiatría, que tiende a seguir al psicótico en su creencia en el goce del objeto. Pero, volviendo a la situación del sadismo, ¿acaso el torturador, reducido a instrumento, goza?.

Cuando Blanchot analiza la acciones de los libertinos, lo que subraya es la insensibilidad y apatía de los mismos: "todos esos grandes libertinos, que no viven sino para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en ellos toda capacidad de placer. Por ello llegan a espantosas anomalías, pues la mediocridad de las voluptuosidades les bastaría. Pero se han vuelto insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa insensibilidad negada y se vuelven feroces" (51).

A diferencia de esta lógica de la soberanía que desarrolla Blanchot, Lacan hace intervenir el fantasma como un freno al goce que impide que el placer quede fuera de juego, ya que aunque el goce del "ejecutor de la experiencia sádica" se coagule en ella, esto "no lo exime de la humildad de un acto con el que nada puede hacer para que no se presente como ser de carne y, hasta el hueso, siervo del placer" (52). "El fantasma hace al placer propio para el deseo", y su asidero lo da "el desvanecimiento del sujeto", que muestra que el dolor, por prolongado que se lo suponga "tiene sin embargo, como el placer, su término", y constituye "el dato vital que va a aprovechar el fantasma para fijar en lo sensible de la experiencia sadiana el deseo que aparece en su agente" (53).

El primer esquema esquema, entonces, escribe la experiencia sadiana, "focalizada en ese instante de desvanecimiento de la víctima, que es también aquél donde el goce del torturador se fija como placer" (54).


1º esquema
Jacques Lacan, "Kant con Sade", Ed. Siglo XXI, edición argentina 2008, página 736

Las posiciones del torturador son las del primer tramo el vector: la voluntad de goce V en el nivel del Otro, y el placer, retroactivo, al inicio.

El desvanecimiento de la víctima, por su parte, tiene una función de defensa que, a su vez, conlleva la duplicación del sujeto por la inscripción, en otro sitio, de lo que se ha puesto a resguardo, el S al final del vector (55)

Allouch ubica estos elementos del siguiente modo:


Ubicación de elementos en el 1º esquema
Jean Allouch, "Faltar a la cita. Sobre "Kant con Sade". Erotología analítica III", Ediciones Literales, página 120

Estas dos duplicaciones no son ni recíprocas, ni reflejas (es decir, no implican intersubjetividad). "La construcción de una ordenación subjetiva" con los cuatro términos así definidos de esta "estructura cuatripartita", a lo largo de la "línea sinuosa" de este esquema, nos permitirá precisar el "cálculo del sujeto" (56). Y la sesión del 9 de enero no es sin consecuencias para este "cálculo".

En efecto, la versión de 1966 difiere en un punto substancial respecto de la de 1963, justamente en lo relativo a la función de la causa y el objeto a. En lugar de "la línea sinuosa que une los cuatro términos de un vector orientado indica un orden de causalidad entre ellos", de la versión de 1963, en la versión de 1966 "la aparición del objeto a" pasa a ubicar, por si solo, "el lugar de la causa".
Queda claro que no es lo mismo distribuir la causalidad sobre toda la línea que concentrarla en el inicio, en el punto donde se ubica el objeto a. Por un lado porque el placer ya no es "tomado como objeto (a en la sigla)" (en 1963) sino que "ha sido substituido por un instrumento (objeto a de la fórmula)" (en 1966) (57). Y por el otro porque el deseo ya no solo "parece ser el agente" ("semble être") (en 1963) sino que "aparece" ("paraît") en el agente (en 1966), tal como vimos en el señalamiento de que el desvanecimiento es lo que le permite al fantasma "fijar en lo sensible de la experiencia sadiana el deseo que aparece en su agente" (58).

El resaltado del lugar el objeto a en la escritura del esquema que encontramos en la página 10 de la estenotipia corrobora estas indicaciones

En la misma página de la estenotipia Lacan señala que el deseo sádico (d) "no es articulable, no es formulable más que por esa esquicia, esa disociación que él apunta esencialmente a introducir en el otro imponiéndole, hasta un cierto límite, lo que no podría ser tolerado" .
La edición Paidos, en la página 117, transcribe este fragmento de este otro modo: "solo es articulable a partir de la esquicia, la disociación que apunta a introducir en el sujeto, el otro, imponiéndole hasta cierto límite algo imposible de tolerar" (subrayado mío).
La diferencia principal radica en el agregado de esta referencia al "sujeto" en las ediciones de Seuil y Paidos, que en la estenotipia no aparece. La importancia de esta diferencia radica en las ambiguedades en juego respecto a la referencia al "sujeto" en estas páginas. Lacan acaba definir, en el grafo, el lado derecho, donde se ubican la $ (S barrado) y S, como el lado del Otro, y el lado izquierdo, donde se encuentran el objeto a y el deseo (d) (en la posición de la V de la voluntad de goce), como el lado del S "que es del je todavía inconstituido, del sujeto que hay que revisar en el interior de nuestra experiencia, del cual sabemos que no puede coincidir con la fórmula tradicional del sujeto, a saber, ser exhaustivo en toda relación con el objeto" (59).
Entonces tenemos referencias a "sujeto" de ambos lados del grafo, y ello se debe a que de cada lado del grafo tenemos uno de los componentes del fantasma, articulados (en la versión del grafo del Escrito, la que hemos reproducido más arriba) por el rombo, en la "línea del fantasma". El componente de "sujeto" de la derecha es el $ (S barrado"), el sujeto dividido correspondiente al instante del desvanecimiento de la víctima. El componente de "sujeto" de la izquierda es el objeto a, que es el plano donde debemos ubicar a este problemático "yo (je) todavía inconstituido".
Problemático por las dificultades que implica asociar ese estatuto real del objeto al sujeto, ya que "lo real remite al sujeto a la huella y, al mismo tiempo, produce la abolición del sujeto, porque no hay sujeto sino por el significante, por el paso al significante" (60)

El grafo despliega estos elementos y nos permite analizar la función de cada uno y las relaciones entre ellos, en particular, la función de causa del objeto, como lo demuestra el hecho de que la intención sádica no busca el sufrimiento del otro sino su angustia, "su existencia esencial como sujeto en relación con esa angustia, he aquí lo que el deseo sádico es un experto en hacer vibrar" (61).
Como vemos, la tortura no opera aquí como condición de acceso a un goce. En el ordenamiento de la línea sinuosa del grafo, el daño recibido por la víctima es de entrada una realización de la voluntad de goce (no hay posibilidad de revancha para la víctima, puesto que las posiciones no son ni reflejas ni recíprocas). En otros términos, "el goce es aquello con que se modifica la experiencia sadiana. Porque ésta no proyecta acaparar una voluntad, sino por haberla atravesado ya para instalarse en lo más íntimo del sujeto que provoca mas allá, alcanzando su pudor" (62). En otros términos, no toda violencia o tortura es sádica, al menos en el sentido en que aquí se está precisando esta intención sádica.

Para lograr esa angustia en el otro, el agente de ese deseo sádico funciona "como puro objeto, fetiche negro" (63) (por analogía con el planteo anterior de que "el fetiche causa el deseo" (64), ver notas y comentarios). El "agente" del deseo, entonces, es el objeto en posición de causa. Y este análisis de la estructura del deseo sádico busca presentar, de modo más general, ese estatuto del objeto a como causa del deseo.

Esa es la preocupación de Lacan en todas estas sesiones, como lo verifica su consideración también del superyó en "la función de este objeto en cuanto causa" (65) y como uno de los objetos que Lacan se propone desplegar como serie (seno, escíbalo, ojo) a continuación.

Obra y vida de Sade

Ahora bien, el cuarto de giro (66) que nos lleva del primer esquema al segundo, introduce una diferencia entre la obra y la vida de Sade: "Situando la obra del lado del fantasma, distinguiendo a éste de la vida de Sade, subrayando que la producción de la obra se hizo posible porque en su vida Sade había pasado más allá de los límites constitutivos de su fantasma, Lacan pretende resaltar el desprendimiento (y no la asimilación que lleva el nombre de sadismo) entre la obra y el acontecimiento que consiste en hacer obra. Una cosa es lo escrito, otra es el escribir (...) Hay una disparidad entre la obra y la vida, una disparidad que Lacan se esfuerza por cifrar con su cuarto de giro. La obra es un dato capital de la vida de Sade; su vida no está dada en la obra" (67)

Veamos este segundo esquema. Por un lado tenemos cuatro sitios fijos espacialmente, y por el otro las cuatro letras montadas sobre la línea sinuosa, que no modifican su sucesión.

2º esquema
Jacques Lacan, "Kant con Sade", Ed. Siglo XXI, edición argentina 2008, página 740

La primera consecuencia de este cuarto de giro es que desaparece la línea horizontal inferior, donde se ubicaba el rombo que configuraba, con su presencia, la "línea del fantasma".
Al reseñar los términos del 1º esquema, Lacan ya había asociado (en la versión de 1966, pero no en la de 1963) la parte inferior de ese rombo perdido, con la V: "Queda la V que ocupando en ese sitio una elevada posición parece imponer la voluntad que domina todo el asunto, pero cuya forma también evoca la reunión de lo que divide reteniéndolos unidos con un vel, a saber, dando a elegir lo que hará el $ (S barrado) de la razón práctica con el S sujeto en bruto del placer (sujeto "patológico")" (68).

En consecuencia, en el primer esquema, los términos a y $ tenían dos vías de determinación: la del rombo (configurando la "línea del fantasma") y la de la V (siguiendo la línea sinuosa). Según Allouch, podemos asociar las lecturas de Blanchot y Lacan a cada una de estas determinaciones. En Blanchot, no hay rombo, solo línea sinuosa. En Lacan, en cambio, la inscripción del rombo "heterogéneo con respecto a la línea sinuosa de la causalidad, inscribe que el fantasma interviene según una lógica que no es solamente la lógica pura de la voluntad de goce" (69)

La línea del fantasma cifraba el "fantasma sadiano puesto en juego en la experiencia erótica sadiana. Apenas el matema funciona para cifrar otra cosa, empezando por el cuarto de giro que da cuenta cuenta por escrito del asunto Sade, el fantasma sadiano queda omitido" (70).

El segundo esquema implica una puesta fuera de juego del fantasma sadiano (al desaparecer el rombo que articulaba a y $, en la "línea del fantasma"). Y la voluntad de goce, que en el primer esquema tenía el carácter de la razón pura, en este segundo esquema se vuelve patológica, convirtiéndose en "la constricción moral ejercida implacablemente por la Presidenta de Montreuil sobre el sujeto respecto del cual se ve que su división no exige ser reunida en un solo cuerpo" (71)

Allouch ordena estos elementos sobre el segundo esquema del siguiente modo:


Ubicación de elementos en el 1º esquema
Jean Allouch, "Faltar a la cita. Sobre "Kant con Sade". Erotología analítica III", Ediciones Literales, página 134

En otros términos, el "fantasma sadiano" ya no interviene en la política y en la vida de Sade. Aquí, ya no se trata de un "Kant con Sade". "La política Sade no es un lugar de realización de su fantasma: se hallan funcionando los mismos elementos estructurales presentes en el fantasma sadiano, pero ese mismo fantasma está desmembrado, desactivado" (72)

Los límites de la vida de Sade no son los del fantasma sadiano. El rechazo de Sade a la pena de muerte da cuenta (a diferencia de lo planteado por Klossowski en "Sade, mi prójimo") que "Sade no es bastante vecino de su propia maldad como para encontrar allí a su prójimo" (73). En otros términos, Sade se niega a inscribir esa maldad en el lugar del Otro. Y la inclusión de la V en la columna derecha del segundo esquema no contradice esto en la justa medida en que "la acción de la vida de Sade será convertir a esa voluntad en impotente" (74). En su vida, pretendiendo conformarse a una ley, Sade "no fue más lejos", se queda a mitad de camino, en el punto donde "se anuda el deseo con la ley" (75). Como bien señala Allouch, "hubiera hecho falta que Sade inscribiese su malignidad en el Otro para que pudiéramos admitir que en su vida el Otro estaba barrado. Pero no fue así, lo prueba el hecho de que la operación que consiste en "rechazar hacia el Otro el dolor de existir" supone un Otro que existe" (76).

En este punto, entonces, ya no se trata de Sade mostrando la verdad de Kant, sino de Kant arrastrando a Sade a su propio fracaso (el de Kant), es decir, de un "Sade con Kant". En otros términos, Sade no se enfrenta con el deseo, sino con la ley, como lo confirma el hecho de que "la madre sigue estando prohibida. Queda confirmado nuestro veredicto sobre la sumisión de Sade a la ley" (77)

En la sesión del 13 de marzo 1963 Lacan plantea que en la perversión, el deseo, que se presenta "como un subversión de la ley, de hecho es, ciertamente, el soporte de una ley". Lo que aparece "desde el exterior como satisfacción sin freno es defensa y puesta en ejercicio de una ley en tanto que frena, suspende, detiene al sujeto en su camino al goce. La voluntad de goce en el perverso es, como en cualquier otro, una voluntad que fracasa, que encuentra su propio límite, su propio freno, en el ejercicio mismo del deseo" (78)

Así como encontramos las ambiguedades y malentendidos respecto a la referencia al "sujeto" en la página 117, aquí también debemos diferenciar el fantasma sadiano, presentado en la obra de Sade, de estas consideraciones sobre la perversión, aplicables a la vida de Sade. Solo en el fantasma sadiano (presentado en su obra) encontramos despejada la función del objeto como causa, y podemos ordenar los términos a y $ con el objeto "detrás" (a diferencia de la escritura habitual, en la que el objeto está "delante"). En cambio, en la vida de Sade, el objeto vuelve a escabullirse tras la "puesta en ejercicio de una ley" (y por eso podemos decir que es arrastrado al mismo "fracaso" de Kant).
Si no diferenciamos la obra de la vida, en Sade, no podemos diferenciar el estatuto y función del objeto en el fantasma sadiano, del empantanamiento respecto a la ley en que caen, tanto el neurótico como el perverso (ver notas y comentarios sobre las relaciones entre la ley y el deseo, tal como son analizadas en la segunda mitad de la segunda parte de esta sesión del 16 de enero)

¿Sade analista (analista sádico)?

Antes de terminar estas notas y comentarios, veamos uno de los problemas a donde nos conducen las lecturas más comunes o corrientes que suelen identificar la obra y la vida de Sade, lo que da lugar a suponer que en su vida Sade habría ido más allá de "la puesta en ejercicio de una ley".

Según Miller, "en la tesis de Lacan, que se encuentra en el texto "Kant con Sade", leemos: "Sade realiza el atravesamiento de su propio fantasma". En esas palabras, antes del esquema 2 vemos que Sade no es engañado por su fantasma".
Esto lo podemos leer en la página 274 de "Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas" (79), en el capítulo titulado "Sobre Kant con Sade" (80)

Podrán buscar en vano, en cualquiera de las versiones de "Kant con Sade", esta supuesta "cita" que expresaría la "tesis de Lacan", puesto que lo que Miller hace es invertir la cita y su interpretación de la misma, erigiéndo a esta última en "tesis de Lacan". La cita, lo que corresponde a Lacan, en realidad, es "Sade no es engañado por su fantasma", frase que se encuentra poco antes del esquema 2, y que se completa con "en la medida que el rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida" (81). En cambio lo que Miller presenta como cita de Lacan, es su propia lectura de esa frase de Lacan. Miller interpreta que cuando Lacan dice que "Sade no es engañado por su fantasma", eso significa "Sade realiza el atravesamiento de su propio fantasma".

El "atravesamiento del fantasma" es una noción acuñada por Miller, que se ha difundido como un aforismo lacaniano (82), y que vendría a dar cuenta del "cambio de posición del sujeto frente a su fantasma" en el fin de análisis (83). Es decir, una experiencia por la que, se supone, ha debido pasar todo analista, y que, al parecer, Sade compartiría.

Miller interpreta la frase "el rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida", como que la vida de Sade "tiene una lógica común con su fantasma" (84), lo que permite asemejarlo a Lacan, puesto que, según Miller, este también "fue el caso propio de Lacan" (85).
Plantea, incluso, que "a propósito de Sade, estoy de acuerdo en que obedecía la máxima "no ceder en su deseo".." (86).

Se comprende entonces la lógica que llevó a uno de sus oyentes (llamado Isidoro) a plantear el siguiente problema: "Tengo algunas dificultades también con el objeto a como lugar del verdugo y después como agente del discurso del analista" (87).
Allouch dice que "Miller no sabe qué responder" (88), pero en realidad, a Miller le parece válida, o interesante, la idea de pensar al analista en analogía con el sádico. En efecto, dos páginas más adelante ubica al analista "como objeto que produce la división del $ en el analizante" (89), y unos años antes, en la sesión del 12 de diciembre de 1984 de su seminario "1, 2, 3, 4" (inédito), planteaba acabadamente la analogía: "el analista, como Sade aquí, no es más que un instrumento" ("L'analyste, comme Sade ici, n'est qu'un instrument") (subrayado mío), en la medida en que, según Miller, la experiencia analítica "apunta a la división del sujeto" ("vise la division du sujet") (90), es decir, como en la experiencia sádica, invertir la alienación, imponer la alienación al otro.

Es cierto que Miller agrega que "evoca esto con la mayor prudencia" ("je n'évoque ça qu'avec la plus grande prudence") (91), y que "no debemos ir muy lejos en la comparación de la perversión y el análisis" (92). Pero si la idea se plantea es porque quedan dudas sobre el estatuto del objeto, en particular, una confusión entre el objeto como instrumento del goce del Otro y el objeto como causa del deseo del Otro. Y me parece que esas confusiones son las mismas que resultan de confundir la estructura del deseo sádico, tal como es desarrollada en el fantasma sadiano, en la obra de Sade, con la perversión como otra de las modalidades de hacer existir al Otro, más allá de la diferencia de estrategia en cuanto a donde ubicarse respecto a la castración.

Referencias siguientes

Lacan retomará la cuestión del sadismo en la sesión del 6 de marzo (ver notas y comentarios), insistiendo en "el carácter instrumental al que se reduce la función del agente, lo cual le oculta, salvo en algún relámpago, adónde apunta su acción" (93)

Notas

(1) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 117

(2) Idem, página 116

(3) Idem, página 117

(4) Idem, página 118

(5) DAF de Sade, "La filosofía en el tocador", Editorial San Pio X (disponible aquí) (también en francés)

(6) Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII "La ética del psicoanálisis", Editorial Paidos.
Las sesiones donde Lacan aborda la obra de Sade son, principalmente las del 23 de diciembre de 1959 (capítulo 6 "De la ley moral", item 2, páginas 95 a 100) y 30 de marzo de 1960 (capítulo 15 "El goce de la transgresión", páginas 238, y 240 a 245, donde Lacan presenta la primer versión de la "máxima" atribuida a Sade). También hay referencias en las sesiones del 23 marzo de 1960 (capítulo 14 "El amor al prójimo", páginas 227/8), 4 de mayo 1960 (capítulo 16, "La pulsión de muerte"), 11 de mayo 1960 (capítulo 17 "La función del bien"), 18 de mayo 1960 (capítulo 18 "La función de lo bello") y 1 de junio (capítulo 20 "Las articulaciones de la pieza")
En el seminario siguiente, sobre "La identificación", Lacan también refiere a estas sesiones de marzo de 1960 para ubicar sus comentarios sobre "La razón práctica" de Kant y los textos de Sade. Lo hace en la sesión del 28 de febrero de 1962, y retoma el tema en la sesión del 28 de mazo 1962, donde trata de la constitución del objeto del deseo.

(7) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 117

(8) Immanuel Kant, "Crítica de la razón pura", Editorial Losada (disponible aquí)

(9) Immanuel Kant, "Crítica de la razón práctica", Editorial Losada (disponible aquí)

(10) Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII "La ética del psicoanálisis", Editorial Paidos, página 95

(11) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 728 (disponible aquí)

(12) D.A.F. de Sade, "La filosofía en el tocador", Editorial San Pio X (disponible aquí) (también en francés)
Este texto fue escrito en 1795. La "Crítica de la razón práctica" de Kant fue publicada en 1788

(13) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Siglo XXI, nueva edición argentina 2008, página 727

(14) Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII "La ética del psicoanálisis", Editorial Paidos, página 95

(15) Idem, página 98

(16) Idem

(17) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 730

(18) Jean Allouch, "Faltar a la cita. Sobre "Kant con Sade". Erotología analítica III", Ediciones Literales, Segundo item ("La máxima Sadiana") de la segunda parte ("Kant con Sade: adoquinado"), páginas 100 a 110

(19) La primera versión de "Kant con Sade" fue entregada por Lacan al "Circulo del libro coleccionable", en 1962, para ser incluida como prefacio del tercer tomo de las obras completas de Sade, que incluía "La filosofía en el tocador". Pero su texto no fue aceptado (en su lugar apareció un prefacio, ya anunciado, de Klossowski) , y recién vió la luz en abril de 1963, al ser publicado en el número 191 de la revista Critique. Una nueva versión corregida fue incluida en los Escritos, en 1966, y una tercera (con algunas modificaciones tanto respecto de la de Critique como de la de los Escritos) fue finalmente incluida en la segunda edición del "Circulo del libro coleccionable" de las obras completas de Sade, pero ya no como prefacio, sino como postfacio (entre los "indices"). Pueden chequearse algunas de las diferencias entre estas versiones en el libro "Los Escritos de Jacques Lacan. Variantes textuales" de Angel de Frutos Salvador (Siglo Veintiuno de España Editores, Madrid, 1994). Pero sin dudas se encontrará el detalle más pormenorizado de los avatares de estas publicaciones, así como su más minuciosa lectura, en el libro "ça de Kant, cas de Sade" (Cahiers de l'Unebévue) de Jean Allouch , disponible en castellano como "Faltar a la cita. Sobre "Kant con Sade". Erotología analítica III" (Ediciones Literales)

(20) Jean Allouch, op. cit., página 110

(21) Idem, página 136
(la realización del deseo como deseo del Otro requeriría asumir la posición de objeto causa de ese deseo del Otro)

(22) En un articulo titulado "Kant avec Sade?" (publicado en Littoral nº 6 "Intension et extension de la psychanalyse", EPEL 1982) Thierry Marchaisse señala que Kant mismo habría percibido la tensión entre el formalismo de la ley y su estatuto de ley moral, ya que, en tanto puramente formal, la ley no podría ser ni moral ni amoral. Según Marchaisse, sobre el final de su vida, atormentado por la decapitación de Luis XVI, Kant admite la existencia de una malignidad completamente formal, es decir, admite a Sade.

(23) Sade había sido condenado a muerte en 1772 por el supuesto envenenamiento de varias prostitutas en Marsella. Esa condena es revocada en 1778, momento a partir del cual Sade continuará en prisión por la "lettre de cachet". Asi se denomiban, en el siglo XVIII, las órdenes del rey que privaban de libertad, requerían encarcelamiento, expulsión o destierro de alguien. La "carta" tiene origen en la justicia retenida por el rey, que cortocircuita el sistema judicial ordinario: las personas que recibían estas "cartas" no eran juzgadas, sino que iban directamente a una prisión estatal (Bastilla, fortaleza de Vincennes) o manicomio.
Ver también, Marques de Sade (en Wikipedia)

(24) D.A.F. de Sade, "Justine o los infortunios de la Virtud", Editorial San Pio X, (disponible aquí)

(25) Pierre Claude Victor Boiste (ver aquí), "Dictionnaire universel de la langue francaise" (ver aquí)

(26) citado por Jean Allouch, op. cit., páginas 38/9

(27) Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII "La ética del psicoanálisis", Editorial Paidos, página 242

(28) Idem

(29) Maurice Blanchot, "La razón de Sade", en "Lautréamont y Sade", Fondo de Cultura Económica, México (disponible aquí)

(30) Sigmund Freud, "Tres ensayos de una teoría sexual", Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo VII, página 143

(31) Sigmund Freud, "Cinco conferencias de introducción al psicoanálisis", Obras Completas, Editorial Amorrortu, tomo XI, página 40

(32) La primer referencia a Sade en una publicación psicoanalítica, es la de Pierre Klossowski (ver biografía), en "Elementos para un estudio psicoanalítico sobre el marques de Sade" (publicado en Revue française de psychanalyse nº 6, 1933) parte de cuyo contenido se incluye en los apéndices de su libro, ciertamente más famoso, "Sade, mi prójimo", Arena Libros (disponible aquí).

(33) Jean Allouch, op. cit., página 50

(34) Jacques-Alain Miller, "Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas", EOL Paidos, Colección Orientación Lacaniana, página 228

(35) Idem, página 250

(36) Idem, página 255

(37) Rolando Karothy, 3º clase de su seminario sobre "Kant con Sade"

(38) Luis Darío Salamone, "La estructura del fantasma perverso", síntesis de la primer clase del seminario “Clínica de la perversiones”, dictado en el Master en Psiconálisis de la Universidad Argentina J. F. Kennedy durante el 2003

(39) Rolando Karothy, 5º clase de su seminario sobre "Kant con Sade"

(40) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Siglo XXI, nueva edición argentina 2008, página 727

(41) Jean Allouch, op. cit., página 53

(42) El término "Gotha" se utiliza metonímicamente para aludir al conjunto de la realeza europea. Proviene de un libro de referencia, un almanaque originario de la ciudad de Gotha, en Alemania, en el que aparecen todos los miembros de las casas reales y familias nobiliarias. Tanta ha sido su importancia que se ha llegado a acuñar la frase “estaba todo el Gotha”, para indicar que en un acontecimiento concreto se encontraba la más alta representación de reyes, príncipes y los más linajudos duques europeos.

(43) Jean Allouch, op. cit., página 53

(44) Idem, página 54

(45) Jean Paul Brighelli, Sade, Ed. Larousse, página 150

(46) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 739

(47) Jacques Alain Miller, op. cit., página 279

(48) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 727

(49) Idem, página 733

(50) Idem

(51) Maurice Blanchot, "La razón de Sade", página 25/6:

"El crimen es más importante que la lujuria; el crimen de sangre fría es más grande que el crimen ejecutado en el ardor de los sentimientos; pero el crimen "cometido con el endurecimiento de la parte sensitiva", crimen sombrío y secreto, importa más que todo, porque es el acto de un alma que, habiendo destruido todo en ella, ha acumulado una inmensa fuerza, la cual será identificada con el movimiento total de destrucción que prepara. Todos esos grandes libertinos, que no viven sino para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en ellos toda capacidad de placer. Por ello llegan a espantosas anomalías, pues la mediocridad de las voluptuosidades les bastaría. Pero se han vuelto insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa insensibilidad negada y se vuelven feroces. La crueldad no es sino la negación de sí mismo, llevada tan lejos que se transforma en una explosión destructora; la insensibilidad se vuelve estremecimiento de todo el ser, dice Sade; "el alma pasa a una especie de apatía, que pronto se metamorfosea en placeres mil veces más divinos que aquellos que le procurarían sus debilidades".
Comprendemos que en este mundo los principios desempeñan un gran papel. El libertino es "pensativo, concentrado en sí mismo, incapaz de conmoverse por cualquier cosa que pueda suceder". Es solitario, no soporta el ruido ni la risa; nada debe distraerlo; "la apatía, la tranquilidad, el estoicismo, la soledad de sí mismo, he aquí el tono en que le es necesario preparar su alma". Semejante transformación, semejante destrucción de sí mismo no se realiza sin extremas dificultades. Juliette es una especie de Bildunsgrosman, un libro de aprendizaje donde aprendemos a reconocer la lenta formación de un alma enérgica. En apariencia, Juliette es, desde el principio, enteramente depravada. Pero, en realidad, no tiene aún sino ciertas inclinaciones y su cabeza está intacta; le queda por realizar un esfuerzo gigantesco pues, como lo dice Balzac, no está destruido lo que desea. Sade señala que hay en ese trabajo de la apatía momentos muy peligrosos. Sucede por ejemplo, que la insensibilidad coloca al libertino en tal estado de aniquilamiento que puede en ese instante regresar a la moral: se cree endurecido, no es sino debilidad, presa perfectamente preparada para todos los remordimientos; ahora bien, un solo movimiento de virtud, al revalorar el Universo del hombre y de Dios, basta para arruinar todo su poder; por muy alto que esté, se derrumba, y generalmente, esta caída es su muerte. Por el contrario, si en ese estado de aniquilamiento en el cual no siente hacia los peores excesos sino una repugnancia sin gusto, encuentra un último excedente de fuerza para aumentar esta insensibilidad inventando nuevos excesos que le repugnan aún más, entonces pasará del aniquilamiento a la omnipotencia, del endurecimiento a la voluntad más extrema y "agitado por todas partes", gozará soberanamente de sí mismo más allá de todos los límites"

Respecto del alcance de las exacciones de algunos personajes de la época, en el seminario VII Lacan sugiere que leamos las "Memorias sobre los grandes dias de Auvernia de Esprit Fléchier, para aprender qué podía permitirse con sus campesinos un gran señor de los albors del siglo XVII" (Jacques Lacan, El Seminario, Libro VII, La ética del psicoanálisis, Editorial Paidos página 241)
"Mémoires de Fléchier sur les Grands-Jours d'Auvergne en 1665" (disponible aquí)

(52) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 734

(53) Idem, página 735

(54) Jean Allouch, op. cit., página 120

(55) La inalcanzable afanisis del sujeto, de la que el desvanecimiento de la víctima no es más que una pálida figuración, da cuenta de una serie de características del relato de Sade: "la supervivencia inverosímil de las víctimas, su necesaria belleza, las referencias de Sade al infierno y a la segunda muerte (todo lo cual ya había sido discutido por Lacan en marzo abril de 1960)" (Jean Allouch, op. cit., página 128)

(56) Jacques Lacan, op. cit., página 736

(57) Idem, página 735

(58) Idem

(59) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 117

(60) Idem, página 165 (sesión del 27 de febrero 1963)

(61) Idem, página 117

(62) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 733

(63) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 118

(64) Idem, página 116

(65) Ya decía Freud que "el superyó, la conciencia moral eficaz dentro de él, puede volverse duro, cruel, despiadado hacia el yo a quien tutela. De ese modo el imperativo categórico de Kant es la herencia directa del complejo de Edipo" ("El yo y el Ello", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XIX, página )

(66) Allouch señala (op. cit., página 129, en nota a pie de página) que esta sería la primera ocasión en que Lacan produce este tipo de operación. Pero antes de la estructura de los cuatro discursos, ubica una segunda aparición, en la asociación del sadismo con el masoquismo (ver las notas y comentarios sobre masoquismo)

(67) Jean Allouch, op. cit., página 140

(68) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 736

(69) Jean Allouch, op. cit., páginas 131/2

(70) Idem, página 132

(71) Jacques Lacan, op. cit., página 740

(72) Jean Allouch, op. cit., página 134

(73) Jacques Lacan, op. cit, página 750

(74) Jean Allouch, op. cit., página 142

(75) Jacques Lacan, op. cit, página 750

(76) Jean Allouch, op. cit., página 144

(77) Jacques Lacan, op. cit, página 750
Al respecto, ver el último capítulo del libro de Allouch (op. cit.), titulado "Sobre la aguja curva de Buñuel", donde deduce que no son tres sino cuatro los puntos suspensivos en el "V....ée" con que comienza la frase de esta cita, sugiriendo que ahí no habría que leer "violada" ("violée"), sino "sifilizada" ("verolée")

(78) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 164

(79) Jacques-Alain Miller, "Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas", EOL Paidos, Colección Orientación Lacaniana, Buenos Aires 1998

(80) Idem, páginas 201 a 280
Transcripción de un seminario dictado por Miller en 1985 en Río de Janeiro, Brasil.

(81) Jacques Lacan, "Kant con Sade", en Escritos 2, Editorial Sigllo XXI, nueva edición argentina 2008, página 739

(82) Como suele ocurrir con estos efectos de difusión y coagulación teórica, se asume que fue dicho y desarrollado por Lacan, y se repite, una y otra vez, sin indicar ninguna referencia (prueben buscar en Google, y ver cuantos cientos de páginas de resultados pueden obtener con esa frase sin que ninguno de ellos de una indicación de referencia precisa en Lacan) (ver también mi sección Algunos "mitos y leyendas" relativos a la enseñanza de Lacan).
Sin embargo, esa expresión, como tal, no existe en Lacan. Desconozco si hay alguna referencia donde Miller de cuenta de esta acuñación, pero si ubico dos referencias en Lacan que podrían dar lugar a esa fórmula Milleriana:

Sin embargo, notemos que respecto a Sade, ya en el el seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis", en la sesión del 30 de marzo de 1960, Lacan señalaba que: "Sade está sobre ese límite y nos enseña, en tanto que imagina atravesarlo, que cultiva su fantasma, con la delectación morbosa - retomaré estos términos - en la que este se despliega. En tanto que lo imagina, demuestra la estructura imaginaria del límite. Pero también lo franquea. No lo franquea, obviamente, en el fantasma, y esto determina su carácter fastidioso, sino en la teoría, en la doctrina proferida en palabras que son, según los momentos de su obra, el goce de la destrucción, la virtud propia del crimen, el mal buscado por el mal y, en último término (...) el supremo-en-maldad" (página 238 de la edición Paidos)

(83) Jacques-Alain Miller, op. cit., página 274

(84) Idem, página 279

(85) Idem

(86) Idem, página 277

(87) Idem, página 268

(88) Jean Allouch, op. cit., página 86

(89) Jacques-Alain Miller, op. cit., página 271

(90) Jacques-Alain Miller, seminario "1, 2, 3, 4", inédito, sesión del 12 de diciembre 1984, página 10

(91) Idem

(92) Jacques-Alain Miller, "Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas", EOL Paidos, Colección Orientación Lacaniana, Buenos Aires 1998, página 271

(93) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidos, página 179

 

Bibliografía recomendada

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Revista de Psicoanálisis y Cultura
Número 27 - Mayo 2012
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