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Reconstrucción ampliada y modificada de la exposición realizada en el 3° Encuentro de Cultura y Psicoanálisis "Globalización y fin de la historia. Aperturas psicoanalíticas", realizado el sábado 6 de julio en Santiago de Chile, organizado por la Sociedad Chilena de Psicoanálisis
1 - Introducción
El tema de este encuentro no deja de ser ambicioso, pues nos confronta con problemas que incumben, no solo al psicoanálisis, sino a la humanidad en general. En efecto, la referencia a la globalización podría mantenernos en un nivel de análisis mas bien descriptivo y parcial, pero la referencia al fin de la historia implica de lleno el problema de la transformación de la organización social de la humanidad en su conjunto.
Lo primero que debería llamarnos la atención de esta situación es que la fórmula del fin de la historia se haya hecho famosa en asociación con el nombre de Francis Fukuyama, cuando en realidad remite a un concepto que puede remontarse al menos hasta Hegel (como lo reconoce el propio Fukuyama).
Podría pensarse que ello se debe al peso de los medios de comunicación en la cultura. Y quizás por eso sea tan frecuente, en los debates o discusiones que se han generado en torno a este tema, el uso de un tono despectivo en las críticas que los intelectuales (sobre todo los progresistas) suelen dirigir contra Fukuyama. Cuando leo o escucho esas críticas tengo la impresión que la reacción de estos intelectuales podría expresarse con una frase como esta: "Desde cuando un simple funcionario yankee podría venir a enseñarle Hegel a la elite pensante y progresista de occidente?". Sin embargo, por mas "funcionario" y/o "yankee" que pueda ser Fukuyama, el hecho es que 13 años después de la publicación de su artículo, la fórmula del fin de la historia sigue asociada a su nombre. ¿Remite ello solamente a algún predominio de los medios de comunicación frente a la intelectualidad más culta? ¿O hay alguna fuerza mayor en el planteo mismo de Fukuyama?
¿Han dado prueba, los organizadores de este encuentre, de un anquilosamiento mental, o un atraso cultural o subordinación intelectual a los medios de comunicación digno de un rápido olvido? ¿O, por el contrario, han dado prueba de agudeza para ubicar los problemas actuales en el centro de este encuentro?
Está claro que no soy él más recomendado de los presentes para emitir un juicio sobre esa decisión de los organizadores, puesto que mi presencia hoy aquí también se debe, en gran medida, a ellos, lo cual anula la supuesta neutralidad desde donde se suele pensar que deben provenir las palabras más sabias.
No obstante, y a riesgo de que se nos acuse de embellecimientos cómplices y mutuos, me atreveré a sugerir la segunda opción. Y voy a decir ya mismo porque pienso eso y, consecuentemente, cual será el objetivo de mi intervención.
Con todas las limitaciones que cada cual quiera imputarle, y más allá de todo el desprecio con el que cada cual quiera tratarlo, parece que en el planteo de Fukuyama insiste una pregunta que no encuentra respuesta ni solución en ninguna de las críticas que se le han formulado. Esa situación sugiere que, en el fondo, todos los críticos de Fukuyama se equivocan del mismo modo que el propio Fukuyama, o lo que es lo mismo, que todos sus críticos, en el fondo, acuerdan con Fukuyama en lo esencial de su planteo.
Y lo que intentaré mostrar es que este fukuyamismo generalizado es una ilusión moderna a la que podría aplicársele gran parte de las consideraciones que Freud desarrolló respecto de la religión hace 75 años.
2 – Fin de la historia y conflictividad social
¿Que es lo que plantea Fukuyama?
El planteo de Fukuyama retoma la noción de historia como transformaciones de la organización social, noción desarrollada anteriormente por Hegel y Marx. En ese sentido, si la historia hubiese llegado a su fin es porque, como lo dice el propio Fukuyama, "el igualitarismo de los Estados Unidos de hoy representa el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx". En otros términos, el régimen económico y político de los Estados Unidos constituiría el desarrollo último de la organización social, el estadio final donde habrían quedado resueltas las contradicciones esenciales de la sociedad. Decir "fin de la historia" es equivalente a decir que ya no habrá transformaciones sociales de fondo (o, a la inversa, solo hay historia si, y solo si, hay transformaciones sociales de fondo).
Como lo señaló el propio Fukuyama desde un principio, esto no significa que no vaya a haber mas conflictos sociales o diferencias culturales, o que no vayan a haber crímenes o guerras. Lo que significa es que el capitalismo y la democracia liberal constituyen el último estadio en la evolución social y que, por lo tanto, todo lo que puede esperarse del futuro es el inexorable proceso de extensión de esa organización social desde los países centrales hacia el resto de los países donde aún perduran formas atrasadas de organización social.
Queda descartado del horizonte de los hombres la necesidad de una nueva transformación global y general de la sociedad, es decir, queda descartada la perspectiva de la revolución proletaria, en la medida en que, justamente, las necesidades a las que podría responder esa transformación social ya estarían satisfechas por el régimen actual.
La particularidad en el razonamiento de Fukuyama (¿por influencia de su condición de funcionario del Departamento de Estado norteamericano?) radica en pensar la lucha de clases (es decir, la raíz de la conflictividad social que plantea la necesidad de la revolución proletaria) en términos de geopolítica, es decir de confrontación de Estados, asociando a cada Estado a un "sistema de gobierno": democracia liberal, fascismo o comunismo. Por eso Fukuyama deduce el fin de la lucha de clases y el fin de la historia a partir de la derrota de Hitler, la caída del muro de Berlín y el hundimiento del régimen burocrático estalinista de la ex URSS. Esta serie de hechos consagran, para Fukuyama, el triunfo del primer sistema ante los otros dos e implican que el fin de la guerra fría es equivalente al fin de la lucha de clases y al fin de la historia.
No obstante, me parece que esta "deformación profesional" en el análisis de Fukuyama no alcanza a quitarle la fuerza o radicalidad que su planteo conserva (aunque más no sea en la continuidad de la expresión "fin de la historia" y la referencia a Hegel y Marx). En otros términos, mas allá de los argumentos y razonamientos que esgrima Fukuyama, creo que la fuerza de su planteo radica en la insistencia de la pregunta que conlleva: ¿es el modo de producción capitalista el último estadio en la evolución de la organización social de la humanidad?, ¿ha dado respuesta el capitalismo y la democracia liberal a las necesidades de la humanidad?
Podremos juzgar, entonces, las críticas que se le hacen a Fukuyama, evaluando cómo las mismas responden, o no, a dicha pregunta.
En ese sentido, lo primero que podremos verificar es que la inmensa mayoría de esas críticas funcionan a partir de un llamativo "desplazamiento".
Tomemos como ejemplo a uno de sus críticos más "coherente" (según palabras del propio Fukuyama). Me refiero a Samuel Huntington, el sostenedor de la fórmula del "choque de civilizaciones".
Según este autor, la política mundial posterior a la guerra fría seguiría presentando líneas de falla, conformadas ahora, por cinco o seis zonas culturales importantes, que podrían coexistir, pero nunca convergir, en la medida en que carecen de "valores compartidos". En consecuencias, mas que avanzar hacia un único sistema global, el mundo permanecería enfangado en un "choque de civilizaciones".
En otros términos, apoyándose en la propia "deformación" geopolítica de Fukuyama, su contrincante desplaza el problema de la conflictividad desde el terreno de la historia y las revoluciones sociales al terreno de la cultura. Por lo tanto, para Huntington, de un modo mucho más burdo que en Fukuyama, el "fin de la historia" ya no remite al problema del desarrollo de las fuerzas productivas y a la conflictividad que resulta entre dicho desarrollo y las formas históricas de la organización social, sino al fin de cualquier tipo de conflicto. Es decir, se opera una metáfora por la cual el "fin de la historia" adquiere el sentido de un "fin de la conflictividad social". El problema ya no es la historia, el problema pasa a ser la "conflictividad" en forma abstracta.
Veremos que este pequeño desplazamiento es fundamental, y que es común a casi todas las críticas que se le hacen a Fukuyama, a pesar de que el propio Fukuyama había descalificado desde el principio este tipo de críticas al señalar que el fin de la historia no debía equipararse con el fin de los conflictos entre los seres humanos (sobre todo para todo el periodo que aún requerirían la democracia liberal y la economía de mercado para expandirse a la totalidad del planeta)
Veamos cuales son las dos consecuencias inmediatas de este desplazamiento:
En primer término, que esas críticas dejan intacto el núcleo del planteo de Fukuyama, es decir, la suposición de un triunfo histórico del modo de producción capitalista (lo cual se acompaña de la habitual adhesión, de parte de estos críticos, a la vigencia de la democracia liberal y la economía de mercado)
En segundo término, el hecho sorprendente de que, al asignar la causa de la conflictividad social a las diferencias culturales, de un modo u otro, todos estos críticos revelan una aspiración a una "sociedad sin conflictos", es decir, su adhesión al aspecto mas idealista y ridículo de la teoría fukuyamista del fin de la historia (retomaremos esto mas en detalle cuando veamos, específicamente, el tema de las ilusiones "modernas")
Verifiquemos esto en otro ejemplo.
Para ampliar el espectro, crucemos el océano y tomemos las palabras de un argentino residente en Francia, típico intelectual progresista y occidental, Ernesto Laclau. En un reportaje reciente al diario Clarín decía: "Cuando uno pensaba el sujeto emancipatorio a principios del siglo XX pensaba en la clase obrera, pensaba en una simplificación de al estructura social bajo el capitalismo. Era un discurso en torno de la homogeneización y la eliminación progresiva de las diferencias. Hoy ocurre lo contrario: hay una explosión de diferencias y el problema político fundamental es cómo reunirlas en un proyecto de emancipación más global. Desde el punto de vista de la izquierda, el desafío ahora es seguir ampliando los niveles de acceso de los excluidos y, a la vez, encontrar un discurso político articulador para la enorme proliferación de diferencias" 1 (subrayado mío).
Queda claro que si el sujeto emancipatorio ya no es la clase obrera y que si la perspectiva es "ampliar los niveles de acceso", eso quiere decir que el tiempo de las revoluciones se ha terminado y solo caben correcciones y reformas, en perfecta consonancia con lo que, para Fukuyama, es el periodo de expansión y generalización de la democracia liberal y la economía de mercado al conjunto del planeta.
A pesar de su lenguaje europeo y moderno (que implica, por ejemplo, el uso de referencias marxistas), Laclau produce el mismo desplazamiento que señalábamos mas arriba, y se ubica en el terreno de las problemáticas culturales ("encontrar un discurso político articular para la enorme proliferación de diferencias"), es decir, acuerda con Fukuyama en la cuestión de fondo del triunfo histórico del modo de producción capitalista.
Volviendo al planteo de Samuel Huntington sobre el "choque de civilizaciones", es interesante ver la respuesta que da Fukuyama a la revitalizada idea de una lucha más amplia entre civilizaciones, especialmente entre el Islam y occidente, partir del atentado del 11 de septiembre. A pesar de sus consabidas distorsiones geopolíticas respecto del sentido de lo que es un cambio social, sigue sosteniendo este elemento como elemento central para todo juicio, y con mucho menos verborragia, así como con mucho más marxismo que el que pretende manejar un Laclau, Fukuyama puede responderle a Huntington que el atentado del 11 de septiembre no alcanzó "el nivel de hecho histórico" (subrayado mío), es decir, no implicó una transformación de fondo, o importante, de la organización social económica y política: "Seguimos estando en el fin de la historia porque sólo hay un sistema de Estado que continuará dominando la política mundial, el de Occidente liberal y democrático. Esto no supone un mundo libre de conflictos, ni la desaparición de la cultura como rasgo distintivo de las sociedades (en mi artículo original señalé que el poshistórico seguiría presenciando actos terroristas y guerras de liberación nacional)" 2.
En otros términos, para Fukuyama lo que importa no es la conflictividad o las diferencias en sí mismas (por impactantes que puedan ser), sino el carácter histórico de los hechos, es decir, su relación con las fuerzas principales del desarrollo social.
3 – Capitalismo y derechos humanos
Pero hay algo mas que quisiera subrayar en este texto, donde Fukuyama discute las interpretaciones sobre el atentado del 11 de septiembre. Un poco mas adelante dice: "la fuerza primordial en la historia humana y la política mundial no es la pluralidad de culturas sino el avance general de la modernización, cuyas expresiones institucionales son la democracia liberal y la economía de mercado. El conflicto actual no es parte un choque de civilizaciones, mas es sintomático de una acción de retaguardia por parte de quienes se sienten amenazados por la modernización y, en consecuencia, por su componente moral: el respeto por los derechos humanos" 3 (subrayado mío).
Este punto me parece interesante porque un planteo típico del progresismo es la defensa de "un capitalismo con derechos humanos". El progresismo suele dirigir sus críticas contra los excesos y defectos de lo que acostumbran llamar "neoliberalismo" o "capitalismo salvaje", como opuestos a las posibilidades que ofrecería un "capitalismo humanitario". Pero ese es también el punto de vista de Fukuyama. De hecho, cualquier planteo político de "capitalismo humanitario" es equivalente a una adhesión a los principios de la política internacional de los Estados Unidos.
Como buen teórico de dicha política, Fukuyama repite la vieja operación de la doble metáfora naturalista y jurídica que ya se utilizara para fundar al sujeto del derecho burgués hace mas de dos siglos 4.
Veamos como procede su razonamiento:
Paso 1: la última fuente de derechos es la naturaleza
Paso 2: existe un substrato de "humanidad" común a todos los hombres, es decir, natural, y por ello mismo, universal
Paso 3: si los derechos humanos son la expresión en lo jurídico de ese substrato universal y natural, ¿no deberíamos exigir su implementación en todo tiempo y lugar?
Por eso no debería sorprendernos que, en aras de estos principios morales, Fukuyama desconfíe, por ejemplo, de las consecuencias que implicarán los desarrollos en biotecnología: "Creo que los seres humanos son, en un grado aún mayor que los ecosistemas, conjuntos naturales complejos y coherentes, cuya evolución ni siquiera estamos comenzando a entender. Más aún, tenemos derechos humanos a raíz de esa naturaleza específicamente humana. Tal como dijo Thomas Jefferson hacia el final de su vida, los norteamericanos gozan de iguales derechos políticos porque la naturaleza no dispuso que determinados seres humanos nacieran con monturas sobre sus espaldas, listos para ser montados por congéneres mejores que ellos. Una biotecnología que busque manipular a la naturaleza humana no sólo corre el riesgo de sufrir consecuencias imprevistas sino que puede minar también la propia base de los derechos democráticos igualitarios" (subrayado de Fukuyama, negritas mías)
4 – La realidad de la catástrofe capitalista
Me parece que la única crítica coherente con relación a Fukuyama es aquella que pudiese plantear el agotamiento del modo de producción capitalista, la catástrofe humana a la que dicho modo de producción nos conduce, y la necesidad histórica de una revolución social que permita una transformación económica y política de la sociedad en su conjunto.
Cualquier desplazamiento al terreno de las diferencias y conflictividades culturales implica una concesión sobre este punto que revela un acuerdo político de fondo con Fukuyama y la política internacional de una u otra variante del imperialismo.
Es una situación muy propia de aquellos que viven en algún estamento, zona o periodo de estabilidad económica y con sus principales necesidades satisfechas. Pero basta vivir la experiencia social del descalabro de la ex Unión Soviética, la catástrofe humanitaria de Africa, las consecuencias de la crisis económica en el Sudeste asiático, o ahora, las consecuencias de la crisis en Argentina, que se propaga a Uruguay y Brasil, etc., etc., para darnos cuenta que algo no marcha bien, y que los problemas no se limitan a alguna injusticia distributiva.
El centro del problema, incluso, no se encuentra en esta serie de países marginales que he mencionado, sino en los propios Estados Unidos. El hundimiento bursátil que se viene produciendo desde el famoso pico de principios del año 2000, cuando el índice del Down Jones superó los 10.000 puntos, ha provocado una pérdida patrimonial de 6 billones de dólares. ¿Y quiénes pierden con esos 6 billones de dólares? La clase media norteamericana, en un proceso confiscatorio de dimensiones muy superiores al que se haya realizado en cualquier país periférico. Hay Estados como el de California o el de Nueva Jersey que están mucho más quebrados que la Argentina o Nigeria, motivo por el cual, esos Estados, al igual que otros que componen los USA, han dejado de realizar los aportes a los fondos de pensión, provocando un agujero que las publicaciones especializadas estiman en 60 veces más que la quiebra del monopolio Enron, que hundió a sus acreedores en 40.000 millones de dólares. En otros términos, el agujero del sistema financiero de previsión social de los EE.UU sería de 2 billones 400 mil millones de dólares. Y podría seguir con la quiebra del WorldCom, los desfalco de la AOL-Times Warner, etc., etc.
¿Quién va a cargar con esa monumental quiebra?
Creo que es importante comprender que el centro de la crisis se encuentra en los propios Estados Unidos (no porque Estados Unidos sea geográficamente centro de algo, sino porque New York es la Roma del capitalismo, y la crisis es la crisis del capitalismo), y que es desde ahí que se generan las catástrofes que están hundiendo a la humanidad en la barbarie.
¿Alguno vio de cerca lo que es a un niño morir por desnutrición?
Pues eso es lo que ocurre por millones en este planeta donde el capitalismo, según Fukuyama y el conjunto del etablishment político, incluido el progresista, estaría resolviendo los problemas de la humanidad.
Para completar este ítem, señalemos que si la intelectualidad y el etablishment político juegan a negar esta realidad, ese no es el caso de los propios capitalistas, quienes tienen otros intereses en el asunto y son perfectamente conscientes del problema. Hace ya mas de dos años que el Banco Internacional de Basilea (el equivalente a un Banco Central Mundial, puesto que reúne a todos los bancos centrales del mundo), señalaba en un informe que "la economía global se encuentra al borde del abismo" que resultaría de "un rebalanceo global horrible, focalizado en un derrumbe del dólar" (que es justamente lo que está ocurriendo actualmente con la fuga de capitales desde los Estados Unidos)
5 – Una extrapolación freudiana sobre la ética
Una pregunta que podría plantearse es porqué, si los propios capitalistas son conscientes de la catástrofe que se avecina, los intelectuales, y en particular los progresistas, prefieren seguir la política del avestruz y negar lo innegable.
Este es un tipo de preguntas que nos lleva, muy a menudo, a trampas y pantanos. El principal problema con que nos confronta es que cualquier respuesta que se pretenda ofrecer debe precisar, primeramente, que tipo de sujeto toma en cuenta. Es decir, se plantea el problema del límite y validez de las extrapolaciones psicoanalíticas a grupos de personas.
Personalmente, suelo dejar esas preguntas en manos del discurso del materialismo histórico, que tiene su consistencia, coherencia y experiencia para dar cuenta de los fenómenos sociales. Siempre me ha resultado problemática la extensión y aplicación de conceptos psicoanalíticos a fenómenos grupales: tengo la impresión de que cada iniciativa en ese sentido termina en un fracaso estrepitoso, en un cocoliche sin consistencia.
No obstante, hoy me permitiré hacer un pequeño ejercicio de extrapolación freudiana, a ver qué da.
Como seguramente saben, la última década en la vida de Freud ha estado marcada por sus abordajes de la cultura. Ya había habido algunos antecedentes, como por ejemplo con Tótem y Tabú, pero a partir de 1927, con la publicación de "El porvenir de una ilusión", comienza una serie de grandes textos: "El malestar en la cultura", "Moisés y la religión monoteísta", la última de sus "Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis" , etc.
Según nos cuenta el propio Freud en su presentación autobiográfica, "tras el rodeo que a lo largo de mi vida di a través de las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia mi interés regresó a aquellos problemas culturales que una vez cautivaron al joven apenas nacido a la actividad del pensamiento".
El punto de conflicto esencial radica, según Freud, en que "todo individuo es virtualmente un enemigo de la cultura que, empero, está destinada a ser un interés humano universal"5. En consecuencia, se establecerá una relación conflictiva, o al menos problemática, entre aquello que sea lo mas propio del individuo y aquello que sea lo mas propio de la cultura. Para el individuo, lo mas propio es lo que Freud llama los "deseos pulsionales" 6 (el incesto, el canibalismo y el gusto de matar). Para la cultura tenemos que "en ningún otro rasgo creemos distinguir mejor la cultura que en la estima y el cuidado dispensados a las actividades psíquicas superiores, las tareas intelectuales, científicas y artísticas, el papel rector atribuido a las ideas en la vida de los hombres. En la cúspide de esas ideas se sitúan los sistemas religiosos" 7.
Según Freud, "la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza". El elemento central o principal de esa "protección" radica en el desarrollo de nuestro conocimiento de dicha naturaleza y su dominio o control.
Pero la cultura también ofrece lugar para una protección más fantasiosa que real: "las representaciones religiosas provienen de la misma necesidad que todos los otros logros de la cultura: la de preservarse frente al poder hipertrófico y aplastante de la naturaleza" 8. Motivo por el cual Freud señala que puede darse este curioso resultado: "justamente las comunicaciones de nuestro patrimonio cultural que podrían tener para nosotros el máximo valor, pues su misión es esclarecernos los enigmas del universo y reconciliarnos con las penas de la vida, justamente ellas, decimos no pueden aducir sino los más débiles testimonios en su favor" 9. Es decir que esas representaciones, "que se proclaman enseñanzas, no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar", sino ilusiones. Según Freud, "llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo" 10, es decir, en la ilusión prevalece la motivación del cumplimiento de deseo antes que la objetividad y realidad.
Como la crítica a la religión ha sido algo ya muy remanido, les propongo que veamos la aplicación de estas consideraciones a las cuestiones éticas, abordando un pequeño ejemplo de nuestra cotidianeidad intelectual.
Para Freud, "la institución de un orden ético del universo asegura el cumplimiento de la demanda de justicia tan a menudo incumplida dentro de la cultura humana" 11.
¿Habrán leído esto las veinte destacadas "personalidades" del mundo que fueron convocadas por la UNESCO, a principios del 2002, para meditar sobre el futuro de los valores morales?
De ese cónclave participó gente como Paul Ricoeur, Jean Baudrillar, Edgar Morin, Gianni Vattimo, Julia Kristeva, etc. Un informe del mismo fue redactado por Jerome Binder (Director de Estudios Prospectivos de la UNESCO) y Jean-Joseph Goux (Profesor de Filosofía de la Universidad de Rice, Texas), y publicado en los principales diarios del mundo (en Argentina, en el Clarín del 13 de mayo)
El punto de partida de nuestros filósofos es la "caída" de las pretensiones de universalidad y eternidad que han sufrido los valores morales. Se acabó el tiempo en que un Voltaire podía decir que "solo hay una moral, de la misma manera que solo hay una geografía", y esta "caída" se debería, principalmente, a la revelación del origen absolutamente humano de esos principios, lo cual entraña su inmediata relativización.
Viendo las cosas hasta aquí alguno podría pensar que este cónclave de personalidades ha leído a Freud y se apresta a extraer reflexiones de esa enseñanza. Pero no, la conclusión del informe será la postulación de nuevos valores para lo que denominan una "ética del futuro" que "vuelva a dar un sentido a la aventura del ser humano". "Una ética del futuro semejante ya ha sido esbozada por la considerable evolución de tres conceptos: la responsabilidad, que antaño se orientaba hacia nuestras acciones pasadas y hoy en día se refiere en gran parte a las posibles consecuencias de nuestras acciones presentes; el principio de precaución, que nos enseña que la Tierra, las sociedades, la especie humana y la biosfera son perecederas y que por consiguiente, su suerte futura depende en gran medida de nosotros; la noción de patrimonio, que al extenderse a todas las culturas y al conjunto de la naturaleza ha dejado de ver un simple resto del pasado para convertirse en vector mismo de su transmisión a las generaciones venideras" 12. Estas son las "soluciones" o "respuestas" que nos ofrecen estas personalidades para contrarrestar los fraudes y estafas tipo WorldCom (reponsabilidad), las guerras de Afganistán e Irak (principio de precaución) o el calentamiento de la tierra, las inundaciones, la deforestación, la manipulación genética (noción de patrimonio).
El vicio de este razonamiento radica en la generalización misma del planteo de la caída de los valores morales como fuentes de certidumbres. En otros términos, es esa misma generalización la que los lanza a una nueva proyección idealista, en la medida en que no les permite tomar debida nota de los campos y personas concretas de donde surgió la crítica a ese idealismo moral. Es de suponer que para esta gente, reconocerle al materialismo dialéctico o al psicoanálisis (entre otros campos), y a Marx o a Freud (entre otras personas), aquella histórica función, sería pecar de un clasicismo poco acorde con los clichés culturales del posmodernismo. ¿Pero qué otros campos, aparte de estos, han aportado tanto a esa caída de los valores éticos?
Ahora bien, si el materialismo dialéctico y el psicoanálisis han sido los elementos principales en la "caída" de los valores éticos es porque no se sustentan en ese tipo de valores sino sobre ciertas prácticas. Esos campos no obtienen sus certidumbres por la proyección de un ideal sino a partir de los resultados, siempre a posteriori, de su acción práctica. La lucha de clases no es un valor ético sino un método de análisis para orientar la acción política. Del mismo modo el inconsciente no es un valor ético sino el nombre que le damos a los efectos de la aplicación de un método de análisis en el marco de un dispositivo.
Pero como la perspectiva de una práctica y de una transformación está excluida del pensamiento de nuestros autores, su razonamiento no puede ir mas allá de algunas generalizaciones para luego seguir repitiendo los mismos errores que pretendían criticar, en la medida en que no hay ningún real que haga límite a sus divagaciones y solo importe lograr unos simples cambios de forma.
Una clara medida de la debacle intelectual de esta gente se expresa en párrafos como este: "Actualmente no hay un patrón fijo de los valores, sino que todos ellos fluctúan en un vasto mercado donde sus cotizaciones suben y bajan al ritmo de los caprichos, pánicos y envites más subjetivos". ¿Que diferencia esta antropomorfización de los "mercados" de la antropomorfización de los elementos meteorológicas (trueno, lluvia, etc.) que podían hacer los hombres primitivos?
O por ejemplo cuando dicen que "la información instantánea ha suplantado el sentido de la historia y el reconocimiento de sus tendencias a lago plazo que han llegado a ser indescifrables". ¿Es con esta renuncia al entendimiento y doblegándose ante los hechos como si estuviesen consumados que esta gente pretende justificar su posición de "personalidades" en el campo de la intelectualidad y la razón?
¿Cómo no reconocer en la inconsistencia de estas elucubraciones "éticas" y en esta incapacidad para entender la propia acción de los hombres, la misma insuficiencia objetiva y el mismo exceso de fantasía con que Freud caracteriza a las ilusiones?
Quizás lo que esta gente señala como un problema no sea mas que la confesión de sus propios anhelos, cuando dicen que "cada uno de nosotros se ve compelido en su vida personal a crear por lo menos su propia existencia, es decir a inventar un estilo de vida", porque si hay algo que caracteriza a los tiempos modernos es la creciente homogeneidad cultural y de los "estilos de vida", así como la creciente interdependencia de todas las esferas de la vida social.
6 – Las ilusiones modernas
Está claro que, a nivel de la gran masa del pueblo, sigue siendo siempre la religión la principal ilusión.
En cambio las ilusiones que predominan en las clases medias y los intelectuales, parecen ser de características más laicas, al modo de los valores éticos, o cualquier otra retórica que permita la ilusión de "escapar" a la tragedia capitalista. El fin de la historia que nos cuenta Fukuyama es un cuento que, en el fondo, ha sido adoptado por la mayor parte de la intelectualidad, incluida la progresista, donde, como lo muestra el ejemplo de las personalidades reunidas por la UNESCO, la ilusión laica consiste en mantener la reflexión llamada erudita en los ámbitos de la metafísica (ética), de las deconstrucciones lingüísticas y literarias, y, en general, de las derivas postmodernas.
De alguna manera, las palabras del interlocutor que se inventa Freud, parecen ser válidas: "Si pretende eliminar la religión de nuestra cultura europea, sólo podrá conseguirlo mediante otro sistema de doctrinas, que, desde el comienzo mismo, cobraría todos los caracteres psicológicos de la religión, su misma sacralidad, rigidez, intolerancia, y que para preservarse dictaría la misma prohibición de pensar".
De hecho, la intelectualidad, y en particular la progresista, ha podido prescindir de la religión pero solo a cambio de una nueva ilusión, para el caso, la deriva infinita del posmodernismo, que le permite seguir creyéndose dueña de sus actos.
Alguno podría argumentarme que no son el fukuyamismo generalizado y el posmodernismo las ilusiones modernas sino los supuestamente perimidos discursos del materialismo histórico y la revolución proletaria.
Está claro que en todo discurso, y en toda persona, hay alguna cuota de ilusión. De hecho, hoy podemos reconocer que la confianza que Freud tenía en la ciencia no dejaba de tener su cuota de ilusión.
Pero así como Freud señala que "a la larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia, y la contradicción en que la religión se encuentra con ambas es demasiado palpable"13, análogamente podría decir que la contradicción en que se encuentran el fukuyamismo generalizado y los discursos posmodernos respecto de la razón y la experiencia también es demasiado palpable.
Como he señalado en otras intervenciones y otros trabajos, lo que me preocupa de este problema es el alineamiento de parte de muchos psicoanalistas en este campo de ilusiones, y las consecuencias que esto tiene en términos de ideologización y descalificación del psicoanálisis en general. Por eso me opongo tenazmente a cualquier confusión que juegue con la inclusión del psicoanálisis en el campo de la ética, de los derechos humanos, o de cualquier otra variante política que pueda adoptar el fukuyamismo intelectual, y en particular el progresista.
"No importa cuán a menudo insistamos, y con derecho, en que el intelecto humano es impotente en comparación con la vida pulsional. Hay algo notable en esa endeblez; la voz del intelecto es leve, mas no descansa hasta ser escuchada. Y al final lo consigue, tras incontables, repetidos rechazos. Este es uno de los pocos puntos en que es lícito ser optimista respecto del futuro de la humanidad, pero en sí no vale poco"14 (subrayado mío).
Notas
1 Reportaje a Ernesto Laclau en el Diario Clarín del 27 de julio de 2002
2 F. Fukuyama, "Seguimos en el fin de la historia ".
3 F. Fukuyama, "No hay choque de civilizaciones" , La Nación, noviembre 2001
4 Ver "El loco de la república" de Dominique Laporte, en los números 7 y 8 de Ornicar?. Ver también
5 Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión" , Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 6. Esta afirmación, por supuesto, es por demás discutible. Creo que es evidente que en Freud la psicología de las masas siempre se desprende de la psicología individual.
6 Es todo un problema precisar qué serían estos "deseos pulsionales". Pero por ahora, vamos a quedarnos en ese mismo nivel de ambigüedad o malentendido en que se maneja Freud.
7 Sigmund Freud, El malestar en la cultura", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 92/3
8 Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión" , Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 21
9 Idem, página 27
10 Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 31
11 Idem, página 30
12 Jérome Bindé y Jean –Joseph Goux, "Cómo armar una ética del futuro", Clarín del 13 de mayo de 2002
13 Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 53
14 Sigmund Freud, " El porvenir de una ilusión", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XXI, página 52
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