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Sara Hasan: Antes de entrar en el tema propiamente dicho del coloquio en China - Actividad para la entrada del Centro Psicoanalítico de Chengdu (CPC) a Convergencia, Movimiento Lacaniano por el Psicoanálisis Freudiano, del 13 al 16 de abril de 2006, sobre "La cientificidad del psicoanálisis"- y de tu informe sobre el mismo (1), tendríamos que localizarnos en Chengdu – es una cuestión geográfica, y también, se me ocurrió pensar, en una geopolítica del psicoanálisis.
Edgardo Feinsilber: En China, en el lado Este, hay tres grandes ciudades: en el norte, Pekín – Beijing – en el centro, Shangai, y en el sur Hon-Kong – y Canton, en el continente.
En la latitud de Shangai, que es la de Tokio, más o menos, a dos horas de avión de Pekín, está la ciudad de Chengdu. Chengdu fue la capital del imperio durante unas dinastías. Fue el lugar donde se logró unificar el imperio de China, y fue el primer lugar donde comenzó a circular el papel moneda. En el último siglo, cuando hubo una invasión japonesa, los chinos la hicieron crecer al emigrar al interior. Esta ciudad está en el centro de China, al sur del desierto de Gobi – el de los tártaros – y al este de donde terminan los Himalayas. Para ir al Tibet el camino obligado es Chengdu. De Chengdu a Lhasa – que es la capital del Tibet – son dos horas de avión u 8 o 10 días por auto. Hay una montaña de 8 mil metros cerca de Chengdu. Pero Chengdu es un valle. Es donde he visto algunas de las cosas mas bellas. Hay una montaña que se llama Quingchen, maravillosa, bordeada de pagodas. Hay una zona, donde no pude ir porque era un poco lejos y ese día perdí la excursión, donde hay una montaña hecha Buda. Sabes que Budas hay de muchas formas y muchos sexos.
Para ir a China, si se va solo, no hay diferencias con otros lugares. Pero si se va en grupo hay que pedir autorización a la casa de China. Por ejemplo, los franceses, que fueron al menos 14 de las instituciones, en grupo, tuvieron que pedir autorización a la casa de China en Paris. Por distintas razones de seguridad – Chengdu es una ciudad que ahora tiene 8 millones de habitantes con el conurbano – el congreso se hizo en una ciudad cercana que se llama Duyangyang, a 40 km. de Chengdu, pero en las afueras de esa ciudad, en un resort en la montaña que se llama Linyang. Un lugar bellísimo.
Eso es más o menos la ubicación de Chengdu. Es la capital de la provincia de Sichuan. En la universidad de Sichuan, en Chengdu, en la Facultad de Psicología Práctica del Instituto de la Gestión Pública, Huo Datong es profesor de la universidad. En China, por un lado gobierna el PC, pero por el otro hay un capitalismo salvaje muy grande, entonces hay ricos y pobres. Los ricos son los funcionarios, y los comerciantes. Y los pobres son los que trabajan. Encontrás coches último modelo, camionetas 4x4, y también la gente que anda en bicicleta, con el tres ruedas para llevarte. Huo Datong, como es profesor universitario, es uno de los pobres.
SH: ¿Si?
EF: Si
SH: Podrías haber dicho lo contrario.
EF: No. El no podría, con el sueldo de la universidad, vivir alquilando una casa en Chengdu. Entonces la universidad le da vivienda. El vive en la universidad con su mujer y su hijito. Tampoco tiene consultorio, porque tampoco puede alquilar consultorio. Entonces él atiende en una de las salas de la universidad.
Ahí hay dos precios: el precio que paga el turista y el precio interno.
Tengo entendido que ellos pagan unos 4 euros la sesión; que la condición para ser miembro de la institución es analizarse; que el análisis es tres veces por semana.
SH: Esa es otra pregunta, eventualmente para mas adelante.
Sigo con mi pregunta por la geopolítica. Sabía que había algunos movimientos desde hace varios años. Hace unos 5 años habían ido algunos analistas - traduje un texto para Acheronta n° 13, de Peicheng-Hu (2). Entonces supongo que habrá algún tipo de intercambio entre las instituciones o las diferentes tendencias en psicoanálisis.
EF: No. Hay muy poco psicoanálisis en China. Huo Datong es el primer analista lacaniano en China, abocado a la traducción – él y su grupo. La institución comenzó hace unos 6 años, en el año 99.
SH: ¿El se formó en Francia?
EF: El se formó en Francia, se analizó con Michel Guival, quien ha hecho algunos viajes – ahora viajaba en junio otra vez. De Paris a Pekín son 9 horas, y de Pekín a Chengdu son otras 2 horas y media. La diferencia horaria con Paris son 7 horas, más o menos. De acá son 12 horas. Se formó un tiempo – él habla francés – y en el año 99 constituyó esta institución con 10 miembros, sin estatuto. La condición era analizarse – es decir que la primera camada es toda gente que se analiza con él, y supervisa con él. Para ser analista tenés que tener por lo menos 3 años de análisis.
SH: Sobre ese punto también queria preguntar después. Me gustaría retomar la cuestión geopolítica.
EF: Bueno, la geopolítica. No se mucho de lo que pasa en China. Lo que ellos comentaban es que no hay – por sus conocimientos – demasiados grupos. Hubo un analista alemán que iba un tiempo a darles algunas clases. En este momento están viajando algunos franceses – que están en el texto. Que él sepa, no han entrado todavía otros lacanianos en China. Me enteré por Internet que un grupo de gente ligado a Erik Porge está estudiando chino y están dando seminarios en Shangai.
SH: Qué locura interesante.
EF: Pero no se. Si Shangai es una Manhatan cinco veces mas grande, y Hong Kong es la ciudad del futuro, no se como anda el psicoanálisis por ahí. Se, por ejemplo, que Teresa Chuang, del Círculo de APA, hace tiempo que viaja a China. Pero no se adonde ni qué está haciendo.
Por otro lado, ellos no tienen una independencia como nosotros. Por ejemplo, ellos, para hacer el Congreso, tuvieron que pedir la autorización a la Casa de Altos Estudios de Filosofía de la Provincia de Sichuan, donde les aconsejaron hacerlo en un resort alejado, para evitar conflictos posibles, y para tener cierto control de la situación.
Se que hay gente que tiene consultorios. En la institución hay gente que se ha formado con Huo Datong. Con su grupo, él ha traducido creo que casi toda la obra de Freud al chino, y está comenzando a traducir el Seminario 1 de Lacan. Ya hay analistas que han terminado su análisis con él y son analistas y que, a su vez, tienen analistas en formación. Ya habría como una tercera generación de analistas.
SH: A mi me llamó la atención el tipo de tema que fue discutido en el Congreso, que es la cuestión del estatuto científico o no del psicoanálisis (1) ¿Existe sobre ese punto alguna preocupación especial o diferente a la que surge en los debates en occidente?
EF: Creo que si, porque ellos están en un momento mas inicial y de formación. Es decir, si vos tomás el primer tiempo de la obra de Lacan, estaba dedicado a qué tipo de cientificidad tenía el psicoanálisis. Lacan empezó con la idea de la cientificidad. Después pasó a la idea de que era una ciencia conjetural, para llegar a decir, luego, que el psicoanálisis no es una ciencia, que es una práctica. Pero eso es todo un camino a recorrer. Ellos están empezando a trabajar y lo están pensando como una práctica que tenga un sostén teórico y que no sea una filosofía o una religión.
No se como llamar al Tao. No se si es una religión o una filosofía. Es una serie de costumbres y de mitos – que forman el Tao – y se manejan con otras herramientas conceptuales. A mi me resultaba muy interesante que en vez de plantear la cuestión de sintagma y paradigma lo plantearan como latitud y longitud, que son los conceptos del Tao. Pero mas allá de cómo lo llamen, hay cierta idea de un encadenamiento.
De todas maneras, lo que a mí me parece más interesante – ellos lo reconocen pero no se si lo pueden manejar – es que en Lacan hubo distintos tiempos, en sus seminarios, dedicados a la problemática del chino y del japonés.
Creo que Lacan empezó trabajando las cuestiones del lenguaje en tanto conjunto de signos del chino a la mitad de su obra. Al final plantea otra cuestión: cuando él empieza a separarse de cierta lingüística científica, como la de Saussurre, cuando pasamos a la ‘lingüisteria’, donde él plantea que de lo que se trata es de unir sonido y sentido, y que, por lo tanto, se da cuenta que la lingüística había subordinado el sonido al sentido – no se si en Saussure, pero si en sus discípulos – cuando plantea que si pudiéramos unir sonido y sentido podríamos tener otra escucha, y que esto implicaría que la metáfora y la metonimia tengan otra función, y al mismo tiempo ir mas allá de lo que él siempre preconizaba – que era hacer una teoría del discurso – esto es una cosa que se cumple cotidianamente en el habla de los chinos. Los elementos de lenguaje en los chinos son los ideogramas. Pero los ideogramas, hay miles, y no solo se significan por lo que les precede y sigue, sino que lo fundamental es la entonación. Por ejemplo, ellos tienen al menos 8 modalidades de entonación de cada ideograma. Esto hace que si en China hay 56 etnias, de las cuales solo 4 hablan el mandarín, a pesar de que esas 4 son el 90 % de la población, de todas maneras, las 52 restantes, hablan otras lenguas. Pero además hay 8 entonaciones.
En castellano, en nuestro medio, vos podes encontrar la diferencia, por la entonación, de cómo habla un cordobés, un tucumano, un santiagueño. Pero hablan la misma lengua, aunque sea con distinta entonación. Allá, en cambio, no hablan la misma lengua porque cada entonación tiene otra significación. Esto hace que, si te alejas unos cuantos kilómetros, la gente ya no entiende lo que se dice. Es muy el lenguaje de la parroquia, con la entonación.
Es decir que, para ellos, eso que Lacan dice que los poetas chinos, cuando escriben canturrean, no solo para no alienarse en el escrito, sino porque hace de resto ese canturreo, para ellos, que están en un comienzo de formación, que están leyendo a Freud, que están leyendo la Interpretación de los sueños, el análisis consiste mucho en la interpretación de los sueños.
SH: ¿La otra cultura, que traería de específico?
EF: No se bien como cambia la cuestión de una cultura a la otra, porque todo depende de con qué parámetros conceptuales te manejes. Por ejemplo si me preguntaras cual es la incidencia del mito de Edipo y del complejo de castración en esa cultura, te diría que es la misma que hemos tenido nosotros. Ellos son una sociedad muy patriarcal. Cuando te metés a ver como funcionan, no hacen las cosas muy distintas que en nuestra cultura. Creo que por eso China está tan occidentalizada, no es tan distinta. Por ejemplo, en la vida cotidiana, por cuestiones geográficas, por cuestiones habitacionales, las familias viven en un solo habiente, con lo cual la cuestión de la escena primaria es una cuestión cotidiana para ellos. Si le preguntas a los chinos como hacen, te dicen que esperan a que los chicos se duerman. Ellos lo entienden así. Y eso tiene incidencias en la comida también. La comida, para ellos, es una cuestión grupal, en la familia comen todos juntos, duermen todos juntos, viven todos juntos. Lo patriarcal no quiere decir que el padre sea el que manda, porque lo que encontré es que la mujer tiene un lugar poderosísimo. Esto de diferenciar patriarcado y matriarcado es algo a repensar, desde ahí. ¿Que incidencia tiene esto en la vida institucional? Ellos funcionan como una familia, en cierto sentido. Hacen todo mucho más juntos. No hay esa distancia cientificista que en algunos grupos de la internacional había acá, como que el paciente no tenía que vivir ni en el mismo barrio, ni ir al seminario de su analista. Eso no podría existir allá, por la estructura familiar. Para ellos, uno de los valores mas importantes es lo democrático. No se toma ninguna decisión si no se discute y aprueba en conjunto del grupo.
Ahora, tienen otros mitos. Por ejemplo, tienen la creencia en el Tao.
SH: Ya vamos a llegar hasta ahí, porque tengo otro orden de preguntas.
EF: Bueno
SH: Ahora tengo la pregunta de porqué la formación aparece tan asociada a estandares de frecuencia y tiempo. ¿Porque no prosperó el sistema anterior de reconocimiento que mencionas?
EF: ¿En cuanto a la formación?
SH: Si.
EF: Me parece que porque es un comienzo. Esto comenzó hace 6 años. Aunque parezca un tanto dogmática la manera, estándar, eso les ha permitido en pocos años tener un crecimiento grande. Para ellos el tiempo cuenta de una manera distinta. Nada que ver con esa supuesta parsimonia de los chinos. Ellos, con este criterio que tienen, con esta nueva disciplina en la que se están abocando, en tres veces por semana, en tres años, un análisis puede terminar, un analista debe tener al menos 3 años de análisis. Con dos años de práctica psicoanalítica puede ser miembro analista de la institución.
SH: Yo veía que ahí hay estándares que son ajenos al proceso analítico en sí.
EF: Tal vez haya que pensar que la ruptura de un estándar solo es posible a la condición de que haya un estándar. Sino como lo vas a romper.
De la misma manera, si la existencia del Otro, para el sujeto, implica las cuestiones del ritmo, y el ritmo hace al tiempo, y el tiempo hace, de alguna manera, al pasaje de la niñez a la adolescencia y a la adultez, hay algo de la otredad, que se llama tiempo, y que se hace estándar. Un niño necesita ciertos estándares para ser educarlo.
SH: Hay que reconocer que es medio extraño al lacanismo tal como se entiende desde aquí. Lo he visto también en otros países, fuera de la Argentina.
EF: Pero creo que igual se ha hecho un estándar en el lacanismo. Hay estándares de sesiones reducidas, que duran media hora, o de sesiones llamadas breves que duran de un minuto a tres minutos.
SH: Yo prefiero hablar de tiempo variable
EF: Bueno. Pero si vos me dijeras que un analista puede darle a un paciente 10 minutos, o 30 minutos, o 2 horas, me parece que también hay cierta estandarización en el lacanismo
SH: Esto llevaría a una discusión larga e interminable para ver esa constancia para el mismo par analista-analizando, que finalmente es lo que ocurre sobre el tiempo de las sesiones.
EF: Es todo un tema.
SH: No es extraña una pregunta de porqué aparece ese grupo como lacaniano y no simplemente como freudianos. Podría haber sido simplemente psicoanalítico, en la medida en que el punto de partida de Lacan es cuestionar todos los estándares. Por lo que decís, es un comienzo, pero me pareció raro.
EF: Quizás sea un comienzo del lacanismo, que ahora sean más llamados freudianos que lacanianos. De todas maneras, más allá de esto, es para pensar esto otro: ¿cuál es la estandarización del lacanismo actual?
Sino parecería que nosotros somos los superados en ese punto.
SH: Es un tema poco hablado
EF: De todas maneras, está la impronta de Lacan. Para ellos las sesiones no tienen tiempo fijo, pero duran entre 20 y 30 minutos.
SH: Pero si no tienen tiempo fijo las sesiones ¿porqué va a tener tiempo fijo un análisis?
EF: No es que tiene tiempo fijo, es que después de tres años de análisis pueden atender pacientes. No es que el análisis dura tres años. Hay que tener al menos tres años de análisis para ser reconocido como analista en la institución.
SH: Y dos años de práctica…
EF:... para pasar de miembro ordinario a miembro profesional.
SH: Eso habría que explicitarlo, porque así como figura aquí - en el informe de Edgardo Feinsilber sobre el coloquio de Chengdu - , me parece que no se entiende.
EF: Aclarado el punto entonces.
SH: Si, esto es importante porque lo había leído mal, o habría que explicarlo mejor.
Vos tomaste tres trabajos.
EF: Son los tres que se presentaron
SH: Hubo tres trabajos de parte de ellos. Solo tres. Los demás fueron de extranjeros.
EF: Los franceses y yo. Eran dos sesiones por día de dos trabajos cada sesión, de hora y media cada uno: una hora para exponer y media para la interlocución. El primer día, Marlene Martín - que fue una analista invitada de la Societé de Psychanalyse Freudienne, que ya no está más en Convergencia - presentó un trabajo: "Mas allá del país de las maravillas", y Laurent Cornaz – que es un francés miembro de la Universidad Católica de París – es miembro de la institución, y viaja una vez por año. El estaba ligado, en una época, a la gente de la ELP, la gente de Allouch; le han publicado un libro en México. Después Cecile Cacoub presentó, en la segunda parte. Es decir que se trabajaba de 9 a 10 y media, y de 11 menos 10 a 12 y 20. Y a la tarde, de 15 a 16:30, y de 16:50 a 18:30 hs.
Fueron 4 días.
SH: Pensé que habías elegido tres.
EF: No, fueron los tres que presentaron los chinos.
SH: Están rondando alrededor de la cuestión de la cientificidad, y de cómo incluir la subjetividad en el psicoanálisis – en el primer trabajo. Y lo que noté en la relación resumida que hacés – que no debe haber sido muy facil, porqué está comprimido al máximo….
EF: Esto es una reducción del chino, traducido al francés, y del francés, traducido al castellano.
SH: El otro trabajo, vos subrayas la diferencia entre un enseñante y un psicoanalista. Es otra de las cuestiones que me llamó la atención.
EF: Porque ellos se presentan así. Ellos entregaron un roster de todos los participantes, y si te fijas como se presentan, ves que algunos se presentan como estudiantes, otros como psicoanalistas, y otros como profesores.
Yo puse la manera en que ellos se presentaban, la manera como ellos se designan, y posiblemente tenga que ver con lo que hacen, porque no todos eran psicoanalistas.
SH: Entrando al contenido de los trabajos, algo que se repite en el primero y el segundo, que me llamó la atención, es la cuestión de lo intuitivo, la experiencia intuitiva de la lógica de lo inconsciente en los sueños. Y después, en el segundo trabajo, algo que pareció muy interesante, por esa tentativa de correspondencia entre sistemas – y ahí viene la cuestión del Tao – también se repite la importancia de la intuición.
¿Qué sería? ¿Te suena alguna cosa esta cuestión de la intuición?
EF: La intuición, lo subrayé porque en mi relectura actual de Lacan lo encuentro a menudo, es una idea absolutamente lacaniana, esa, inclusive freudiana, y lo entiendo por el lado de que lo inconsciente siempre se aprehende aprés-coup. Me parece que es un intento de ir más allá de una lógica racional. Es decir, se intuye algo, se esboza como hipótesis, y se confirmas con lo que de tu palabra tiene efecto de interpretación. Me parece que es una manera de ir más allá de un racionalismo intelectualista. Es la propuesta de Lacan en el Seminario 23. Y en ese sentido me parece que es toda una impronta, una marca freudiana ya lacaniana. No dejan de desconocer la dimensión del prejuicio en que cada uno está inserto por su relación al lenguaje y hay como un intento de cuestionarlo. Sería algo que no iría para nada de la mano del psicologismo. Por eso lo subrayaba.
SH: Otra cosa es la cuestión de la correspondencia entre sistemas.
EF: ¿Entre cuales sistemas?
SH: Entre el Tao y las mutaciones. ¿Cuál es ese libro?
EF: El Tao, el Libro del Camino.
SH: Es algo bastante complicado, me parece.
EF: Lo que quería marcar ahí es que si Lacan empezó planteando que era necesario construir lo imaginario del mito para la constitución subjetiva – como empezó, con el mito individual del neurótico – llega a plantear que es por lo que Freud trató el tema del padre – el tema mas esencial del psicoanálisis, de la clínica – porque se dio cuenta que había un real que también podía ser mítico.
Entonces esta cuestión de reducir el mito a lo imaginario - como al principio, parecía que estaba en esa línea – Lacan lo modifica. Por ejemplo lo podes encontrar en las conferencias en USA, en el año 75, después de la primera clase del seminario del sinthome. Ahí lo que Lacan dice es que hay un real que también puede ser mítico, y que por eso Freud se dedicó a trabajar la cuestión del padre. Entonces lo que quiero decir es que, no solo que el origen es mítico, sino que hay una manera de juntar, en esa dimensión mítica, lo imaginario y lo simbólico, en una determinación de lo real. Entonces, mas allá de lo que sean los mitos propios de cada pueblo, hay algo que no nos distingue tanto. No estaría tanto con cierta ideología de los franceses que me acompañaron que pensaban que principalmente se trataba de otra cultura. A mi me parece que mas allá de las modalidades de cada región, Lacan apuntaba a una cuestión de la relación del hombre con el lenguaje que lo determinaba, y no una determinación última por la modalidad de la vida social, avalando la idea de Freud de la universalidad de lo edípico y de la castración, de la falta.
Respecto del Tao, me llamaba la atención que lo podes leer de más de una manera. Vos lo podes leer desde que ellos hacen una propuesta ideológica de cierto nacionalismo – tal vez en defensa de una política, tal vez por ciertas incidencias de la política en la que están implicados – esa es una, o bien pensar que ellos quieren sostener su mundo de creencias - que no son inferiores respecto de ciertas creencias y mitos de nuestro mundo de occidente. Con esto no estoy diciendo que, entre comillas, la cientificidad del psicoanálisis chino es equivalente a la cientificidad del psicoanálisis de occidente. Les falta muchos años de trabajo.
SH: En todo caso, cual es el lugar de lo científico en una cultura, porque es diferente, digamos, en los EEUU – donde hay esa religión de la ciencia ….
EF: Si querés sacar el término cientificidad, que es un término un tanto ambiguo, podríamos decir, ¿qué de la verdad se juega en lo verdadero que se dice en oriente, de lo que se dice en occidente?
Creo que en occidente se ha avanzado respecto de lo verdadero, en un terreno que tiene una distancia muy importante respecto de lo que se ha avanzado respecto de lo verdadero en la cultura china. Pero ellos son lectores de los lógicos, de los matemáticos, tienen sus topólogos. Creo que con el tiempo van a llegar a un nivel semejante al que podes encontrar en nuestro medio.
SH: Son un tanto diferentes.
EF: Equivalente. No estoy idealizando el conocimiento del psicoanálisis de los chinos. Ellos están en un comienzo. Pero en ese comienzo hay que aceptar ciertas cuestiones. Por ejemplo, durante muchos años, del 69 al 73, en Francia, Lacan tenía una reunión mensual con un chino – que se hizo llamar François Cheng. Se encontraban en lo de Lacan para leer el Tao. Este hombre, uno o dos años después, publicó un libro muy importante que se llamó "La escritura poética china", que Lacan lo recomienda mucho.
Lo cierto es que ellos se encontraban – Lacan lo llamaba en cualquier momento, cuando tenía una urgencia – para leer. François Cheng decía que era impactante ver la inteligencia, cómo Lacan encontraba cosas importantes del Tao - ellos leían el capítulo uno del Libro del Camino y su virtud – y las consecuencias que va sacando Lacan. Por ejemplo, la idea que en el Tao original hay dos elementos, que son el ying y el yang, y ellos leyendo se dieron cuenta cosas que hoy en día se han aprobado por casi todos los sinólogos. Hay un Tao original, que es el Vacío Supremo. Después está el Ying y el Yang. Y después hay un Vacío Original. Es decir que ni siquiera hay tres, sino que hay cuatro. Mas allá de la discusión, en Lacan, del sentido de pasar del tres al cuatro, si es temporario o si tiene que ver con una cuestión conceptual, el principio, lo que Lacan descubre es que no son dos las partes que componen el todo, sino que hay un Vacío Supremo, el Ying y el Yang, que son las fuerzas, y un Vacío Original entre los dos.
Lacan saca conclusiones. François Cheng dice que Lacan sacó un papel y empezó a escribir. En el Tao hay el hacer sin nombre, no teniendo deseo – que es el Ying – y el hablar teniendo el nombre – que es el Yang. Entre el hacer y el hablar, que es a lo que Lacan se dirigía - cuando pudo recuperar la dimensión de la Wirklichkeit freudiana, cuando pasó del "savoir-faire" al "savoir-y-faire-avec", es decir cuando pudo articular la Realität a la Wirklichkeit – él lo encuentra también acá. Por eso trato de pensar una cierta correspondencia. Como para señalar que ellos no están en un pensamiento mágico primitivo.
SH: Creo que la idealización del pensamiento oriental tiene que ver con un desconocimiento nuestro.
EF: Idealización o descalificación, las dos cosas.
SH: Como que uno se imagina cualquier cosa porque uno, realmente, no conoce, y no es tan fácil de conocer. Alguien que trabajo esto en Brasil es Haroldo de Campos, que se murió hace unos años. Trabajó bastante la cuestión de la escritura china en relación con Lacan. No se si se conoce aquí.
EF: Yo lo tenía como uno de los innovadores poeta brasileños que seguía en la línea de Pessoa.
SH: Pero el trabajó, justamente, con lacanianos, bien en esa línea. Voy a dar una mirada. Trabajó la cuestión de los ideogramas chinos.
EF: Lo que quería plantear es que no hay una única forma, aún en occidente, de leer la historia. Si vos vas a los socráticos, o a los presocráticos, no hay una única manera de leerlos. ¿Cómo lees a Platón? ¿Cómo lees a Aristóteles? Como Deleuze, por ejemplo, intentaba rescatar a Platón en otra lectura. Cual es el valor que le das al pensamiento de los presocráticos o de los sabios antiguos. ¿Tenían una cierta estructuración de su pensamiento o eran como ideas sueltas?
Es toda una cuestión esa. Y en ese sentido pensaba la correspondencia. No estoy ni comparando, ni tratando de identificar.
SH: Sobre la cuestión de la duda, en el último trabajo, ¿qué sería esa duda? ¿Es la duda cartesiana, la duda obsesiva? Porque eso acaba siendo relacionado con la resistencia.
EF: Yo no la entendí como se podría entender para nuestra cultura. La entendí con algo que tiene que ver con la emergencia de una nueva disciplina en un país muy grande y muy importante, con otra tradiciones. ¿Cual es la relación entre el maestro y el discípulo? Si de alguna manera vos tomas en la cultura oriental, el budismo - sin llegar al budismo zen; Lacan empieza su enseñanza en relación al budismo; dice que el maestro enseña de cualquier manera, con un golpe, una patada – para ellos, la idea de la verdad o lo verdadero está en el camino. Si cualquiera te dice lo que es, te van a decir que está errado. Esa es una de las enseñanzas centrales del budismo. Ahora, si el psicoanálisis se pretende, entre comillas, con cierta cientificidad - lo que implica un camino desde lo verdadero a la verdad de lo Real – y en ese lugar ubicas al maestro, lo que ellos se preguntan es, si la palabra del maestro no es simplemente el camino hacia la verdad sino además lo verdadero, ¿cómo podrían rescatar la dimensión de la subjetividad?.
Me parece que en ese sentido tocan un punto que nos implica muchísimo. Yo encuentro, tanto en el otro psicoanálisis, como en los lacanianos, gente que habla desde el lugar de la verdad, y que cree que dicen ‘lo’ verdadero cuando hablan. Como que lo verdadero es algo del orden de lo sustancial.
SH: ¿Y entonces...?
EF: Para nosotros puede tener toda una connotación. Para ellos tiene que ver con otra cuestión, que es la siguiente. Si vos podes pensar el origen del psicoanálisis cuando Freud decía "tengo un sentimiento oceánico", en el sentido de que estaba solo, si el psicoanálisis surgió a partir de la enseñanza de alguien, ese alguien era psicoanalista, control y maestro. En eso se centraban ciertas lecturas de los franceses.
Me gusta la idea de plantear la doble cuestión. Es decir, ¿cómo entender la resistencia?
Porque si alguien acá se analiza y no acuerda con cierta línea de su analista, lo más probable es que abandone ese análisis y que se busque un analista que acuerde con su línea. Bueno, ¿qué pasa cuando esto no puede pasar en un lugar porque el analista es uno?
Lo importante es volver a pensar cómo es el lugar, cómo es la modalidad de la interpretación, y porqué, en todo caso, Lacan insiste que cuando articula la idea de lo inconsciente como pensamiento, a la manera acordada como freudiana y pasa a lo inconsciente como "l’une bévue", a lo intraducible que se centra en el equívoco, que se apoya en lalangue y no en la lengua, yo prefiero deslizarlo hacia esa cuestión.
Ahora, en lo imaginario de la relación social, ahí la pregunta es cómo se acota, cuál es el límite a la palabra del maestro.
SH: Me parece, tomando lo que dijiste, que en varias ciudades donde el psicoanalisis ya está mas instaurado como práctica puede ocurrir algo semejante…
EF: Si, claro …
EF: Yo le di importancia, no porque me parecía que ahí lo decisivo era como le ponían un límite a Huo Datong, aunque es posible que se jugara algo de eso, pues la palabra de él era decisiva, porque si hay un único analista durante un tiempo el único, ¿como ser analista sin tener su aprobación? Tal vez no tiene que ver con nuestra modalidad, porque hay una proporción que permite la oposición. Tanto es así que cada institución se opone en muchas cosas a la manera del otro.
SH: Por eso me preguntaba por ese fenömeno como tal, independientemente de la geografía.
EF: Me pareció importante comentarlo porque, mas allá del imaginario social de ese lugar – que posiblemente exista – es, para nosotros preguntarnos porqué Lacan llevó la cuestión al equívoco, y porqué, de alguna manera, suplementó el forzaje a la interpretación.
SH: Aquí aparece que el occidente, que los psicoanalistas occidentales tienen algo para enseñar y transmitir al oriente, cuando en realidad podría ser en sentido inverso también.
EF: Eso es lo que yo quería decirte. Yo creo que son las dos cosas. Me parece que cuando Lacan plantea que no hay progreso sin pérdida y que, por lo tanto, es tan importante el estudio de los antropólogos, para entender las maneras de pensar la relaciones humanas y sociales. En esa línea rescato la experiencia china. Me parece una cultura, en cierta medida – porque con la globalización en China hay 460 millones de celulares funcionando, no podés pensar que estás con los indígenas – pero el punto en el que me detengo es que no se si oriente, porque no es todo lo mismo, no creo que la India sea lo mismo que China, y no creo que China sea una sola; donde yo estuve, en Pekín, es una China muy occidentalizada, globalizada; no creo que sea lo mismo que lo que podes encontrar en el sur de Asia– pero una cosa es que puedas encontrar elementos para ubicar en una estructuración conceptual, en cualquier cultura – y en ese sentido, cualquier cultura puede aportarte algo distinto que te permite rever las cosas locales – y otra cosa es que la estructuración que se está formando en el pensamiento, en la sabiduría que propició occidente, sea absolutamente idéntica a la sabiduría de los países orientales. En ese sentido creo que en ciertos campos hay todo un camino recorrido y una distancia importancia, del lado de occidente, respecto de oriente. Pero cuando pensas la globalización y como las cosas se importan y se exportan, y te encontras a un chino hablando del teorema de Goëdel, de Hilbert, del objeto a, y cómo liga la cuestión de la falta con el objeto a, ¿Uno se pregunta por qué tienen que munirse de estos elementos?
Tal vez sean imprescindibles para el avance en el camino de lo verdadero. Yo no creo que se pueda reemplazar la sabiduría occidental con cierta sabiduría oriental. Me parece que, mas allá de si el psicoanálisis sea o no una ciencia, si por ciencia seguimos pensando el ideal de la ciencia físico-química, me parece que cuando Lacan intentó sustituirla con una parte de las matemáticas llamada topología, y sobre todo en las puertas en las que nos dejó – porque también era una dimensión de la ciencia que recién empezaba a escucharse - toda la cuestión del caos y el torbellino no tiene el mismo criterio de cientificidad que la cientificidad positivista que pueden tener algunos pensadores occidentales. El tema de la cientificidad habría que ponerlo entre comillas, me parece que en Lacan se puede encontrar una idea de cientificidad al estilo ‘natural’, como planteaba Freud, después una cientificidad conjetural como él avanzó, después una no cientificidad, hasta llegar a la idea del torbellino. Y el torbellino es una modalidad de la teoría del caos, que es la teoría de las catástrofes, que tiene todo una determinación científica.
SH: Ahí estás demasiado posicionado. Yo no lo estoy pensando por ahí, pero …
EF: …pero existe eso.
SH: Si.
EF: Y él llegó hasta el torbellino, el caos y las catástrofes. Si vos pensas que esto ya debe tener como 40 años, por ahí uno está atrasado respecto de lo que es la ciencia.
Por ejemplo, uno de los problemas que encontramos en Buenos Aires es la idea de que el deseo del analista – ese concepto que Lacan pergeñó a la mitad de su obra – es un deseo sin fantasma. Una de las discusiones que tengo con amigos de Buenos Aires es cómo es posible que ellos planteen que el deseo del analista es un deseo sin fantasma ya que Lacan había escrito en "Posición del inconsciente" que los analistas forman parte del concepto de inconsciente porque constituyen ‘l’adress’. Si pensas el analista ocupando el lugar del semblante, lo que implica cómo entender la transferencia, y cómo entender la interpretación en la transferencia y de la transferencia, obviamente que tiene que ver con cómo entender la relación del conocimiento al saber y de la verdad a lo verdadero.
SH: Lo verdadero...un buen término para este reportaje. Gracias Edgardo.
Notas
(1) Ver informe de Edgardo Feinsilber en www.mayeutica.org.ar/convergencia.htm
(2) Ver en Acheronta n° 13, el texto de la intervención del Dr. Peicheng Hu en el Simposio Internacional de Psicoanálisis realizado en Beijing entre los días 14 y 16 de abril de 2001
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