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Segunda parte:
Lacan: mientras tanto, exponía en su seminario...
La identificación, que representa en la experiencia, en el progreso,
el paso que intento aquí hacerles franquear en la teoría,
la pantalla que nos separa de este objetivo que es el nuestro
por cuanto <aún está> irresuelto, y que hemos apuntado el año pasado como [ .. ]
el momento necesario, sin el cual permanece en suspenso
la calificación del psicoanálisis como ciencia:
he dicho «el deseo del psicoanalista".
Lacan, 20 de enero de 1965 (1)
... y en otros ámbitos:
Lo que estoy haciendo ahora es epistemología.
Usted m que no están errados los estudiantes de la rue d 'Ulm,
donde dicto mi curso de [la «École des] Hautes Études " cuando asignan
a mi teoría del psicoanálisis sus prolongaciones epistemológicas.
Lacan, 1 de diciembre de 1966 (2)
Como se ve, el 20 de enero de 1965, poco después de la aparición del artículo de Althusser en el número de diciembre de 1964 de la revista Nouvelle Critique, Lacan no había renunciado a una empresa que, como dijo entonces, "permanece en suspenso": la calificación del psicoanálisis como ciencia. No ha pasado, sobre este punto, de la impotencia a la imposibilidad. Será en la sesión inaugural del seminario correspondiente al año siguiente, El objeto del psicoanálisis, cuando distribuya en cuatro campos la relación entre saber y verdad, dos de los cuales, la ciencia y el psicoanálisis, son diferentes entre sí, y se diferencian también de los otros dos, la magia y la religión. Con esto no decimos, sin embargo, que el problema haya sido resuelto para él de una vez por todas al establecer esa distribución diferencial.
Continuando, entonces, con nuestro recorrido nos referiremos sucesivamente a algunos nuevos elementos que enriquecen nuestra visión sobre la relación Lacan/Althusser, que acaban de ser conocidos con la edición de documentos del Fondo Althusser del IMEC (Institut Mémoires de l'Edition Contemporaine), a aspectos de lo que puede ser llamado la epistemología de Lacan en 1964/65 y su presencia en las exposiciones en su seminario en la misma época.
Nuevos elementos acerca de la relación de Althusser con Lacan
Al considerar la influencia del texto de Althusser sobre nosotros, los que lo leíamos en América Latina hace un cuarto de siglo, había tomado hasta ahora la opción de utilizar exclusivamente los documentos que nos eran accesibles en esa época, sin modificar esa impresión con testimonios que sólo hoy están a nuestro alcance con las ediciones póstumas.
Ahora, con la publicación de la colección de Escritos sobre el psicoanálisis (Ec7iÍs sur la psychanalyse) 3, tenemos, en efecto, a nuestra disposición nuevos elementos sobre la relación de Althusser con Lacan, contemporáneos de la aparición del artículo de Althusser que nos ocupa y que pueden enriquecer el análisis de su diferencia con las elaboraciones de Lacan en el campo epistemológico.
Estos documentos aportan esclarecimientos sobre aspectos tales como: a) la confirmación de que el texto de Althusser, "Freud y Lacan", escrito en enero-febrero de 1964 era conocido por Lacan ya el 6 de julio de 1964, medio año antes de su publicación en La nouvelle critique b) testimonios que revelan las formas de intervención de la subjetividad de Althusser en la escritura de "Freud y Lacan» y explican, al menos parcialmente, el efecto de fascinación al que he hecho referencia anteriormente; c) interpretaciones de Althusser sobre lo que había ocurrido entre Lacan y él, emitidas dos años más tarde del artículo que nos sirve de punto de referencia.
Corpet y Matheron informan, en su presentación de los textos, que Lacan, en una carta que resulta según ellos bastante formal, se limita a "felicitar calurosamente" a Althusser por la versión (mecanografiada) de su texto en la carta del 6 de julio de 1964 y afirman que, mientras éste habrá de continuar interesado por la obra de Lacan, esto no parece haber ido acompañado de un interés recíproco por parte de este último.
Por otra parte, en cartas hoy todavía inéditas a Francia, una amiga, traductora de Althusser al italiano, aparecen referencias a la intervención subjetiva en el artículo "Freud y Lacan". Así, el 15 de febrero de 1964, Althusser le confía que en ese texto, "en algunas frases, en algunas palabras" de su artículo están presentes los efectos de una serie de situaciones dolorosas, en particular el suicidio de su amigo Jacques Martin (5). Althusser dice allí:
Un artículo escrito con un poco de vida, un poco de sangre, y mucho de muerte.
El 21 de febrero de 1964, en otra carta a Franca, agrega estas palabras impresionantes:
... esta experiencia directa, extraordinaria, del contacto, como en vivo, con ciertas realidades insostenibles normalmente, quiero decir insostenibles en el contacto cotidiano que las personas tienen con la vida: esas historias de vida y de muerte, de las que algo había pasado en ese texto sobre Lacan [ ... ] Cosa bastante extraña, si pienso en ella. He vivido verdaderamente varias realidades profundas, sintiéndolas viéndolas leyéndolas [así, escrito sin comas, MP] en los seres y la realidad como a libro abierto. A menudo volví a pensar en esta cosa extraordinaria -pensando en la situación de esos escasos [rares] cuyo nombre venero, Spinoza, Marx, Nietzche, Freud, que debieron, necesariamente, tener ese contacto para poder escribir lo que han dejado: de otro modo no veo cómo hubiesen podido levantar esta capa enorme, esta lápida que recubre lo real... para tener con él ese contacto directo que arde todavía en ellos por la eternidad.
Por otro lado, hay que decir, antes de articular lo que Lacan estaba produciendo mientras Althusser transmitía sus reflexiones (sin gozar, como se ha dicho, de un interés recíproco de Lacan por él) que, al cabo de un tiempo, Althusser se dio cuenta de lo que esa falta de reciprocidad podía implicar. Así, en otra carta, dos años y medio más tarde, le dice a Franca (6):
He releído algunas páginas de Lacan después de haber escrito mi texto sobre el psicoanálisis (7). Es así, siempre, como las cosas ocurren, cómo para resultar desarmantes, ¡¡ahora lo comprendo!! por esta buena razón de que
1) él dice lo que yo digo cuando dice cosas [que están] bien (pero ¡vé a saber si, sin darme cuenta e incluso porque no lo había comprendido, no seré yo el que re-dice, repite, lo que él dice!! deben haber fenómenos de comprensión inconscientes);
2) veo exactamente el punto en que él "afloja" [o "desengancha": -décroche -]
3) y, por añadidura, veo que yo no lo había comprendido cuando había escrito ese artículo sobre él (había comprendido su importancia, pero no lo que él quería decir).
A continuación expresa lo que parece una profunda queja dolorosa, por la actitud que encuentra en Lacan acerca de la ignorancia que ahora reconoce en sí mismo:
Lo que es, a pesar de todo, asombroso, es que teniendo en cuenta nuestras relaciones, cuando escribí ese artículo sobre [Lacan], él me hubiera podido decir: "[Su texto] está bien, lleno de buena voluntad, pero usted no comprendió lo que yo quería decir, voy a explicárselo". No. Silencio.
En vez de pensar que Lacan podía colocar eso en la cuenta de una actitud analítica (Lacan siempre lanzó la consigna de no comprender demasiado ni demasiado pronto), posición que no impide qué el otro continúe su camino, la búsqueda de sus propias palabras, de sus propias verdades (más aún cuando ahora sabemos de que modo singular estaba comprometido subjetivamente en ese texto -su referencia a suicidios, vida, muerte, el levantamiento de la lápida que cubre el real...-), Althusser, en cambio, se inclina a interpretar lo que ocurrió en términos de un enfrentamiento narcisista, de actitudes de dominio o de poder, de recursos de sumisión o de opresión. Retomo la cita:
... No. Silencio. Es verdad que es tomar, poseer y conservar una gran ventaja sobre alguien el [hecho de] saber que él no comprendió algo y esta ventaja, sólo se la conserva callándose (subrayados de Althusserl.
Claro, Althusser tiene sus razones para creerlo, pues reconoce su propia tendencia, y opina ... :
Es 'humano', como se dice. Y veo muy bien la lógica de la actitud, ya que siento a veces en mí, ocasionalmente, apuntar ese género de satisfacción, de ver a alguien decir tonterías y poder corregirlo: la tentación de callarse es grande y procura muchas ventajas. Se sabe que se tiene "agarrado" al tipo a nuestra voluntad, pero uno reserva su ventaja, y durante ese tiempo se tiene el espectáculo de un muchachito que cree haber comprendido. Basta con dejarlo hacer: no puede más que embrollarse, lo que redobla la ventaja que se tiene sobre él.
Pero, volviendo a 1964, Althusser no deja de actuar esta relación imaginaria que mantiene con el personaje de Lacan. Digo "el personaje", porque no se trata a mi juicio de indicar, a partir de estos testimonios, lo que era su relación "real" con Lacan (ni viceversa), Lo hemos "oído" ya reconocer como en él apunta el goce de tener agarrado a un tipo a voluntad; ahora (en una carta a Franca del 21 de enero de 1964, seis días después de la sesión inaugural de "Los fundamentos del psicoanálisis", que Lacan pronuncia en los locales de la prestigiosa École Normale Supérieure, en la calle de Ulm, que el mismo Althusser le consiguió para servir de escenario donde continuar sus seminarios) escuchémoslo explicar por qué no asiste a esa exposición:
Yo no voy: lo que es el colmo del goce. Ausencia. Una curiosa, extraña, singular ausencia. Hay extrañas ausencias, buenas ausencias.
Althusser se permite el goce de no asistir haciendo así presente su ausencia ante Lacan (que había hecho diversas invitaciones para esa oportunidad -a Lévy Strauss, Henri Ey, etc.-) pero, desde lejos, sin hacerse ver, espía los resultados, vigila la presencia de sus palabras en el otro, el alcance de su influencia sobre el observado, y anota cuidadosamente, mientras intenta comprender (8):
Lacan dio su primer "seminario" después del drama de su ruptura con una parte de sus antiguos alumnos en la Escuela el miércoles último. Toda una larga parte de mi carta (la primera larga carta (9) la única que le envié, aquella donde hay ["donde hablo de... " MP.] los peces, no la que trata de Nietzche) pasó en su reflexión (subrayado MP) (10).
Otra revelación presente en la publicación de fines de 1993 es el texto de la dedicatoria de Lacan, fechada en noviembre de 1966 que podemos leer en la fotografía de la primera página del volumen de los Ecrits existente en la biblioteca de Althusser:
Querido Althusser. ¡Henos aquí en la misma carreta! Sin embargo, sobre la ruta que uno ha escogido. (¡Es también una suerte!). Suyo, J. Lacan (11).
En la misma carreta... ¿cuál? Sea cual fuere, tenemos aquí la precisión, interesantísima, de que cada uno ha escogido, sin embargo, su camino. Esto nos introduce en la exploración de lo que Lacan producía, por su parte, en esa época. Veremos así en qué sentido podemos decir a la vez que estaban en la 'misma carreta" y que cada uno seguía su propio camino, una ruta distinta, la "ruta que [cada] uno ha escogido".
La epistemología de Lacan (1964-1965)
En una entrevista con Pierre Daix, el primero de diciembre de 1966 (poco después de la aparición de los Écrits), Lacan decía. "Lo que estoy haciendo ahora es epistemología. Usted ve que no están errados los estudiantes de la rue d'Ulm, donde dicto mi curso de [la «École des] Hautes Études", cuando asignan a mi teoría del psicoanálisis sus prolongaciones epistemológicas" (12)
Sí, diremos, pero... ¿qué quería decir epistemología en labios de Lacan en esa fecha? ¿De cuál epistemología se trataba?
Podemos explorarlo en el seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis (Problémes cruciaux pour la psychanalyse), que tuvo lugar desde diciembre de 1964 a junio de 1965, o sea justamente rodeando, por decirlo así, a la aparición del artículo de Althusser "Freud y Lacan" en enero 1965.
La coincidencia con términos de Althusser resulta impresionante, si se toma en cuenta lo que Lacan decía al cerrar ese seminario, el 23 de junio de 1965 (13):
La eficacia del trabajo al que convoco a aquellos que tienen a bien oír lo que digo, no como una música agradable... sino como algo que demanda un esfuerzo práctico y una puesta en ejercicio de esta práctica de la teoría de la que se trata en mi discurso (Subrayado MP)
Sí, pero... nuevamente, ¿cuál teoría?. ¿Tiene, acaso, este término para Lacan lo que algunos quieren ver, apoyándose en la etimología, indefectiblemente, como la referencia a un observador exterior a la práctica que re-flexiona (como el espectador en un estadio deportivo, se ha dicho), de un sujeto de conocimiento exterior a su objeto de conocimiento?
Veamos, a propósito de esto, lo que Lacan sostiene el 2 de diciembre de 1964:
- Hablé el año pasado de los fundamentos del psicoanálisis. Hablé de los conceptos que me parecen esenciales para estructurar una experiencia [ ...] El sujeto que aporta esos conceptos está implicado en su discurso mismo <de tal manera que> yo no puedo hablar de la apertura y del cierre del inconsciente sin estar implicado, en mi discurso mismo, por esa apertura y ese cierre; que no puedo hablar del encuentro, como de lo que constituye, por su falta misma, el principio de repetición, sin volver inaprehensible el punto mismo donde se califica esta repetición.
Como se ve la epistemología de la que habla Lacan implica que en los conceptos está comprometido el sujeto mismo que aporta esos conceptos, que no son legítimos, en el campo analítico, sin esa implicación. Lo que se juega de dimensión teórica cuando se utiliza la categoría de los conceptos resulta subvertido por esta relación de implicación tan distinta de la exterioridad del sujeto al objeto en la concepción clásica de la teoría del conocimiento. Aquí, como dice Lacan no puedo hablar de apertura y cierre del inconsciente sin estar yo mismo implicado en mi discurso en esas apertura y cierre. No se trata, pues, de la teoría a secas, sino de la teoría incluida en una estructura que será distinta en esa concepción clásica de la que implica una estructura anudada de teoría, clínica, ética y topología.
Por lo tanto Lacan usa sin timidez de la palabra "teoría". Lacan no se priva de teorizar... a su manera, de producir formulaciones que tienen un cierto orden de abstracción. Así, el 16 de junio de 1965, Lacan nos entrega este rosario de formulaciones genéricas:
Hay cierto número de posiciones subjetivas concretas... en el síntoma hay que buscar dónde está el saber...
La repartición de la demanda del Otro, del goce del Otro y de la angustia del Otro, corresponden a las vertientes de la neurosis, la perversión y la psicosis: La demanda del Otro: neurosis; el goce del Otro: perversión; la angustia del Otro: psicosis...
En la neurosis: en relación con la demanda del Otro se constituye el deseo del sujeto.
La histérica encarga a un tercero que responda a la demanda del Otro. En cuanto a ella, se sostiene en su deseo insatisfecho: acceso rápido (pero velado en parte) al hecho de la castración.
El obsesivo se pone en el lugar de la demanda del Otro, le ofrece el espectáculo de un desafío y muestra que el deseo que esa demanda provoca en él es imposible. En cambio --<en los> casos "fecundos' - demuestra que todo es posible en lugar de eso. Todo eso para proteger su pene. Por eso tanta "oblatividad": ofrece todo... "en lugar de ..."
Creer que lo guía la avidez del pene (fantasía de fellatio) es confundir el falo perdido con el objeto fecal... Se trata no de la propiedad [propriété] sino de la limpieza [propreté].
"Ustedes ven que esta teoría, dice Lacan, tiene consecuencias prácticas, que permite articular objeciones contra algunas cosas, no sin efecto clínico y hasta cierto punto benefactor " (Subrayado MP)
Podemos subrayar, por nuestra parte, que estas formulaciones, dotadas de un elevado monto de abstracción, son importantes, desde la perspectiva de Lacan, para la transmisión del psicoanálisis en extensión, pero que, en cambio, en el abordaje de cada caso, en el psicoanálisis en intensión, todo prejuicio, todo saber referencial debe, según la ética del psicoanálisis, ser suspendido, como efectuación de lo que freudianamente llamaríamos la "atención flotante", posición ineludible en la perspectiva de la exquisita singularidad del caso. La teoría es transmisible, sin embargo, más allá de la singularidad del caso, "tiene consecuencias prácticas... permite articular objeciones contra algunas cosas, no sin efecto clínico y hasta cierto punto benefactor". A su vez, en cada ocasión, la experiencia singular pone a prueba la formulación genérica. Todo lo contrario a la simple "aplicación" de un saber previo:
Si estas categorías, si su articulación, la de S, con A, y con a [letras del "álgebra lacaniana"], tienen algún sentido, no es <el> de poder agregarse a no sé que bagaje cultural destinado a ser aplicado donde se pueda más o menos ciegamente. (Subrayado MP) (17 de marzo de 1965).
Consecuentemente, Lacan se pregunta, el 5 de mayo de 1965, a partir de la definición del significante (que representa al sujeto para otro significante):"¿Cuál es, en ese nivel primero ... en que debemos operar en análisis... el estatus del saber?...
Pues el psicoanalista es llamado, en la situación, como siendo el sujeto supuesto saber.
Lo que él tiene que saber no es saber de clasificación, no es saber en general, no es saber de zoólogo (14) . Lo que tiene que saber él lo define por ese nivel primordial donde hay un sujeto que es llevado, en nuestra operación, a ese tiempo de surgimiento, que se articula: "yo no sabía". Yo no sabía
- o bien, que <en> este significante que está allí, que reconozco ahora, era allí donde yo estaba como sujeto;
- o bien, que este significante que está allí que usted me señala, que usted articula para mí, era para representarme ante usted que yo era esto o aquello. (Subrayado MP).
Y también, el 12 de mayo de 1965:
Para que el análisis se inicie y se sostenga... el analista es supuesto saber. Y, sin embargo, todo lo que implica justamente de saber el fundamento del psicoanálisis, nos afirma que él no podría ser ese sujeto supuesto saber, por la razón que el saber fundamental del psicoanálisis, el descubrimiento de Freud, lo excluye...
En efecto, ¿cuál es ese saber fundamental? El de que, en ese lugar en que ha sido instituido, el sujeto supuesto saber ocupa el sitio de un agujero... "irremediable"...
Es de su posición radical como sujeto de lo que se trata cuando decimos que en el fundamento del psicoanálisis debe estar el sujeto supuesto saber y la última vez he iniciado en qué esto podía tener un sentido; esto no puede vistas los trazados de lo que Freud nos dio en lo concerniente a la experiencia psicoanalítica, representar otra cosa que cierta disponibilidad [ .. ] en el orden del significante a proveer y esto, por supuesto, no deja de encontrar respuesta, eco, preparación en la manera en que he definido, no sin razón, para ustedes el significante como siendo lo que representa al sujeto para otro significante. (Subrayado MP).
Lacan diferenciaba el 2 de diciembre de 1964,justamente, la situación epistemológica del psicoanálisis con relación a otras "prácticas teóricas" que abordan de algún modo la cuestión del sujeto:
Lo mismo ocurre en la lingüística --decía- pero ella puede esforzarse en resolverlo de un modo diferente que nosotros: para eso se compromete en una vía de formalización (que busca excluir al sujeto). Para los analistas el objetivo es el contrario porque está allí el eje (pivote) de nuestra praxis.
Así, la lingüística, dice Lacan, afronta este problema buscando una formalización que intenta excluir al sujeto mientras que "para los analistas el objetivo es el contrario": el sujeto implicado es el eje de la praxis analítica. Y se trata del sujeto cartesiano leído por Lacan como el que piensa el predicado: "entonces yo soy". Y en esta referencia al cogito cartesiano, Lacan se apoya en ella... para desplazarla a una ubicación distinta de la del valor psicológico que se le ha dado en una tradición intelectual preexistente. Para Lacan, se trata de
la puesta en evidencia de la función del significante... <que> no es otra cosa que el hecho de que el significante representa al sujeto para otro significante (16 de diciembre de 1964).
¿En qué sentido se puede decir que el cogito cartesiano es la puesta en evidencia de la función del significante? En el sentido de que
a partir de allí puede inscribirse una ciencia, a partir del momento en que se rompe este paralelismo del sujeto con el cosmos que lo envuelve y que hace del sujeto, psique, psicología, microcosmo; es a partir del momento en que introducimos aquí otra sutura, y lo que llamé en otra parte un punto de almohadillado esencial, que [...] se abre aquí un agujero [ ... ] gracias al cual la estructura de la botella de Klein entonces, y sólo entonces, se instaura (ídem.)
Es decir que Lacan lee en la introducción del sujeto de la ciencia por el sujeto cartesiano un nuevo punto de partida en el que la relación sujeto/objeto de cierta teoría del conocimiento es subvertida y exige su escritura en una topología como la de la botella de Klein (15) en la cual
lo... localizado hasta ahora como "afuera", se encuentra reunido con lo... ubicado antes como "adentro" y lo que estaba localizado como "adentro" es suturado, anudado a la cara que era localizada hasta entonces como "afuera" [ ... ] un orificio que atraviesa a la vez ... el cosmos envolvente y ... el microcosmos envuelto y que es esto por lo que nos reunimos con la estructura de la botella de Klein.
Como vemos, hay aquí una articulación entre las categorías de sujeto, objeto, ciencia, adentro, afuera ...que exige la topología de la botella de Klein, con la continuidad "afuera/adentro" que se revierte en todo punto de la superficie: el sujeto en su relación con el significante, en la teoría lacaniana, permite al analista situarse en su práctica de la experiencia analítica de una manera totalmente diferente de la ingenuidad del teórico observador de los juegos olímpicos griegos... desde "afuera", como se ha señalado en el valor que tenía la palabra "teoría" para quienes la usaban hace unos dos milenios. Si no se advierte cuidadosamente esta concepción de la teoría, presente en Lacan, se cae en el error de una polémica infecunda entre partidarios y enemigos de la referencia teórica en el psicoanálisis, que no ha dejado de producirse, lamentablemente. Aspiro, con este texto, a salir de ese sistema binario de oposiciones impertinentes.
Veamos pues cómo Lacan teoriza, el 17 de marzo de 1965, mostrando que en el psicoanálisis en extensión hay teorías que se oponen, que se enfrentan ... :
Aquí hay que acentuar, recordar siempre que todos nuestros conocimientos, en cuanto a lo que se trata de un desarrollo que sería psicoanalíticamente justificado, parten y se originan siempre en la ... experiencia de la cura. Es por lo que el estatus del analista, no nos basta... fundarlo, de cierta suerte de un modo arbitrario, de prefigurarlo por nuestras categorías... se trata de ver si nuestras calegorías no son precisamente las que nos permiten hacer el mapa, comprender lo que ocurre con tal o cual tendencia teórica, en el medio analítico, en la comunidad de los analistas, con esta posición, en cada analista y muy naturalmente, no simplemente de una manera aislada, sino en la medida de la experiencia que hizo, a saber de su experiencia formadora, de lo que en cada analista puede ser localizado como un deseo esencial para él de referencia.
Pues aquí resulta que <1)> en las teorías de la técnica y las comunicaciones se afirma y se localiza que, por poner el acento, por ejemplo, en una técnica que hace aparecer al nivel del Otro, para el sujeto, en la fantasia, la imagen fálica bajo la forma positiva en que es concebida y representada como objeto de fellatio, que hay allí algo que ya se distingue [ ... ] en todo caso de <2)> otro pensamiento, de otra teoría, por medio de lo cual no podría haber análisis que pueda de ninguna manera decirse acabado, si no es a nivel del sujeto mismo, sino en una fase que es precisamente una fase que franquea esta etapa puramente identificatoria de localización, de señalamiento, de tanteo de cierto real que es aquél en que cierta técnica se confía... [En esta medida...] el sujeto mismo puede llegar, más allá de esta identificación, a vivir el efecto de este corte como siendo él mismo ese resto... (Subrayado MP).
El 7 de abril de 1965 Lacan se refiere a algunos tránsfugas que dos años antes negociaron su reentrada a la Internacional del psicoanálisis sobre el cadáver institucional de Lacan, los mismos que esperaban que en su enseñanza él les dijera de una vez por todas "lo verdadero sobre lo verdadero". Lacan criticaba esa pretensión totalizadora, pues, dice:
la verdadera honestidad está, tal vez, allí donde se deja siempre la apertura del camino, <no cerrado>, la verdad inacabada...
Como se ve aquí, Lacan no vacila en utilizar una noción en apariencia nada "científica", la de una ética en la que la honestidad implica ineludiblemente la consideración de la verdad inacabada, e incluye obligadamente en su teoría la dimensión de la carencia, de la falta. "Para que opere de una manera correcta el deseo del analista" (16), debe orientarse según la singularidad del deseo. La teoría misma incluye, en consecuencia, la exigencia formulable de una suspensión activa, en el análisis en intensión, de toda apelación al saber referencial en beneficio del saber textual, producción del analizante. En suma, se anudan ternariamente ética, teoría y experiencia en torno a la exquisita singularidad subjetiva. Y este anudamiento constituye la doctrina del análisis lacaniano. Constituye un fundamento que hace posible la existencia misma de la experiencia analítica, incompatible, por ejemplo, con la actividad médica propia de la psicoterapia; que hace posible, decimos, una experiencia fundada, justamente, sobre la ausencia radical del objeto "último". Con esta elaboración llegamos al final de este seminario de "problemas cruciales" cuando Lacan sostiene, el 9 de junio de 1965, qué, para diferenciar claramente el psicoanálisis de las prácticas médicas...
... es necesario para esclarecer esta distinción enumerar todas las ciencias en que la medicina apoya sus procedimientos... Ahora bien, esto no es en absoluto posible para el método psicoanalítico. [ ... ] Si sólo un formalismo técnico preserva todavía entre psicoanalistas la comunidad de la experiencia... que no se crea que el extravío que denunciamos... se coloque en un empíreo ideal. Toca a la vía misma en que la cura debe ser buscada si ella debe ser verdadera. Verdadera... en el sentido de eficaz... toda persona que se entregue a la prueba de un análisis no vacilará en que ella tiene el sentido de su propia verdad... Pero, ¿cómo establecer la relación de esta verdad del sujeto con lo que la construcción de la ciencia nos enseñó a reconocer bajo ese nombre? No remitamos aquí nuestro confraternal "partenaire" al decepcionante periplo que, en el mejor de los casos, sus cursos secundarios le han hecho recorrer bajo el nombre de filosofía o epistemología...
... nuestro propósito es que el psicoanálisis sea sometido a una investigación que verse sobre sus procedimientos y <que> hasta en sus errancias, encuentre cómo articular sus límites, que desprenda, en otros términos, su estructura.... y deducir las condiciones de formación gracias a las cuales el analista será apropiado para conducir un análisis.
Es de esta referencia al psicoanálisis como ciencia con cierta relación con cierto lugar de la resurgencia de la verdad en la dialéctica moderna del saber... de eso depende... lo que ocurre... con aquello de lo que podemos hablar bajo el nombre de psicoanálisis.
Aquí encontramos, pues, descripta la epistemología a la que se refiere Lacan en el epígrafe escogido por mí. En este momento de su recorrido Lacan no renuncia todavía definitivamente a la referencia al psicoanálisis como ciencia, pero, al mismo tiempo, subvierte la relación sujeto/objeto propia de las teorías del conocimiento con un replanteo del sujeto del psicoanálisis que se escribirá con la botella de Klein y una articulación que yo leo, hoy, con el ternario borromeanizado de la doctrina lacaniana: experiencia ética teoría, R S I.
Deberán pasar diez años y entonces, cerca del fin de la enseñanza de Lacan, con sus desarrollos de la topología borromea que desembocan en lo que Allouch (17) ha llamado la catástrofe del simbólico y su desdoblamiento en síntoma y sánthoma, se abrirá la posibilidad, a mi juicio, de articular al fin, modificando la formulación anterior, la especificidad del lugar que ocupa la topología en la doctrina lacaniana, diferente y anudada con la clínica, la ética y la teoría en un nudo borromeo de cuatro consistencias, pero eso sería materia de desarrollos que exceden el propósito y los límites de este trabajo.
Escritura topológica de la doctrina
del psicoanálisis*
Lacan en los seminarios de los años 1964 y 1965: articulación y diferencia de la ciencia y el psicoanálisis
... todo lo que es de la posición del analista, incluido el conjunto y el bagaje de sus reglas, de sus indicaciones, de su doctrina y de su teoría debe siempre ser puesto en la cuenta de lo que llamamos transferencia... (Lacan, 17 de marzo de 196518)
Al revisar las publicaciones y seminarios de Lacan en esta época, podemos observar cómo, por un lado, Lacan no cesa de situar su reflexión en una referencia al campo de la ciencia y cómo, al mismo tiempo, se diferencia de la oposición binaria althusseriana (ideología /ciencia), sin por ello prohibirse el uso de términos como los de conceptos, ideología, epistemología, teoría, doctrina, etc., a la vez que marca sus límites y alcances, de un modo que va a culminar en la lección inaugural (Lacan la llama así) de su seminario sobre el objeto del psicoanálisis, el 1° de diciembre de 1965.
Pero esa será su desembocadura a fines de 1965, como resultado de una elaboración que seguramente tiene en cuenta el escrito que le dedica Althusser. En efecto, recordemos que "Freud y Lacan" aparece en la Nouvelle critique, en el número de diciembre de 1964 y que Lacan había recibido ya medio año antes una copia de ese texto. Desde la apertura de su seminario de "Problemas cruciales para el psicoanálisis", el 9 de diciembre de 1964, hace constantes referencias a términos como los de la ciencia, los conceptos, el sujeto como concepto, el objeto de la ciencia, etc. Y, si pensáramos que estas palabras no remiten forzosamente a la terminología de Althusser y sobre todo a su problemática, y que hay una mera coincidencia con ciertos puntos que han sido siempre objeto de su reflexión, creo que nos apartará de esta convicción el hecho de que, ese día, Lacan llega a atribuirle al psicoanálisis la producción de los fundamentos más radicales para (nada menos que) la noción de... ¡ideología!, una palabra que muchos creen, entre nosotros, totalmente ajena al lenguaje de Lacan. Dice Lacan ese 9 de diciembre de 1964:
Ejemplo de la contribución [ ... ] que espero aportar /para el psicoanálisis/ este año [ 1964-51 a algo // que muestre que el discurso, que nosotros proseguimos para él, necesita elecciones [opciones] y concretamente, la exclusión de cierto numero de posiciones, que son posiciones concernientes al real, que esas posiciones son falsas (19), y que ellas no son falsas sin razón <y> que la posición que tomamos, es tal vez la única que permita fundar, en su fundamento más radical, la noción de ideología" (20).
Por otra parte, conviene señalar que el 23 de junio de 1965, en la última sesión de ese seminario, la exposición realizada por un asistente al mismo, por encargo de Lacan, de un trabajo sobre la degradación del psicoanálisis en Estados Unidos, apoyada en la reseña de un artículo aparecido en la revista Diogène, a la vez que en su discurso subrayaba la falta de una presencia suficiente del psicoanálisis en el campo socialista. En su presentación no se privaba de citar, a propósito de esto, una frase que atribuía a Lacan, según la cual, en su seminario de 1955-56, éste había dicho: "encontramos justificada la prevención que el psicoanálisis encuentra en el Este", claro que "justificada", se entendía, con referencia a lo que representaba el psicoanálisis norteamericano. Y entonces, después de este panorama del psicoanálisis en el este y el oeste, ese participante se precipitaba en una tirada en la que expresaba:
Ustedes, los lacanianos, los analistas lacanianos, deben saber, y sin duda saben, que son los guardianes de la verdad restituida de Freud, guardianes tanto más preciosos cuanto que son poco numerosos,
y, continuando con el lenguaje militar, agregaba:
"hay que ahorrar [ (a Europa) dice el autor del artículo de Diogène] tantas malas pasadas" ...esta tarea, ustedes saben que es la vuestra, y es a esta tarea -arenga- a la que os destina Jacques Lacan. Ustedes ven... que lo que se podría llamar una civilización de ejecutivos se prepara en los países imperialistas. En otras palabras, deben ustedes conservar la conciencia de que son un bastión, es decir que están sitiados. Pero, si esto los puede tranquilizar [les diré lo siguiente]: ¿no sabemos, acaso, que las teorías de los norteamericanos, así como sus bombas no son, después de todo, más que tigres de papel?
Este discurso del joven maoísta, alumno de Althusser, que tiempo después sería el yerno de Lacan, obtuvo de éste una respuesta mesurada:
¡Qué cosas puede uno oír! ---dijo Lacan- Bueno, está bien. No puedo, por supuesto, pronunciarme, ni siquiera por un instante [para pretender] atemperar esos llamados... (21)
En esa misma ocasión, Lacan emplea términos muy cercanos a los que encontramos en Althusser:
La eficacia del trabajo al que convoco a aquellos que tienen a bien oír lo que digo, no como una música agradable... <es> algo que demanda un esfuerzo práctico y una puesta en ejercicio de esta práctica de la teoría de la que se trata en mi discurso (subrayado MP).
Como dije, esto desembocará, después del año del seminario de "los problemas cruciales...", en las formulaciones sobre la relación con la ciencia que presentará en la sesión inaugural del seminario El objeto del Psicoanálisis, el primero de diciembre de 1965. Pero ya a mediados de 1965 (o sea contemporáneamente con la sesión que recibió la arenga del militante maoísta) época en la que de manera repentina, según dice Lacan, le exigieron con premura un resumen para el anuario de la École pratique des Hautes Études, él formula su proyecto radical que va de la pregunta "¿Es el psicoanálisis una ciencia?" a otra: "¿Qué es una ciencia que incluye al psicoanálisis?". Es decir que no sólo se trata de saber si el psicoanálisis es una ciencia, sino también de cuestionar la propia epistemología de la ciencia desde la perspectiva del psicoanálisis. Eso prepara las proposiciones de fines de 1965 en las que, de una manera que se distingue de las formulaciones acerca de la serie de conceptos "teoría-objeto-práctica-técnica" que encontramos en Althusser, aparecen las articulaciones palabra-escrito, verdad-saber, la topología de la botella de Klein con la que subvierte la relación de exterioridad sujeto/mundo, sujeto/objeto, a la vez que trabaja una relación entre la experiencia singular y su transmisión que entra más definidamente en una clara diferenciación con la epistemología de Althusser sin que, a mi juicio, deban oponerse simplificadamente, sino tomarse como abordajes de campos que no se superponen, porque lo que para Lacan merece diferenciarse en las categorías de magia y religión, para Althusser se subsume en el amplio campo de la ideología y porque el psicoanálisis, para Lacan, al menos en este momento de su enseñanza, no se incluye, por supuesto, en la magia o la religión, pero tampoco se confunde con el campo de la ciencia. Su especificidad se irá diseñando como la forma en que cierta consecuencia del abordaje singular podrá recibir una escritura que se confrontará con la serie de casos que- la doctrina del psicoanálisis impone abordar en su singularidad, uno por uno, so pena de extinguirse como experiencia. (Ejemplos: el pequeño Hans, Schreber, Hamlet, Joyce)
Lacan no se ve impedido, en 1965, de afirmar proposiciones generales, teóricas, como, por ejemplo, la que sostiene que él ha establecido una estructura que da cuenta del estado de hendija, rajadura, hendidura [refente], de Spaltung que el psicoanalista detecta en su praxis como el estatus del sujeto (22). Como se ve, no hay oposición entre la afirmación según la cual el psicoanálisis se ocupa de casos, de cada caso, uno por uno, y la formulación de una aserción de acuerdo con la cual, justamente, caso por caso, en la praxis del psicoanálisis, se prueba su validez (o, eventualmente, se prueba lo contrario).
Esta hendidura él [el psicoanálisis] la localiza -dice Lacan- de una manera en cierto modo cotidiana. La admite en la base, puesto que el solo reconocimiento del inconsciente basta para motivarla, y que así también ella lo sumerge con su constante manifestación.
"Su constante manifestación", dice Lacan: esa experiencia constante de la división del sujeto sumerge con su monotonía al psicoanalista en su práctica cotidiana. Pero hay que agregar, sin embargo, que no se trata de una aplicación teórica a cada caso (23), sino de la insistencia, en cada caso, de algo que puede recibir la formulación general que, como hemos visto, Lacan le da, sin que por ello la ética, la doctrina del psicoanálisis deje de imponerle al psicoanalista (porque lo es, porque así emergió al autorizarse en su análisis, porque sin ello no hay analista ni análisis) de imponerle, insisto, la suspensión, en su praxis, de todo su saber referencial (lo que no excluye, como dice Lacan, que de ello sepa... y preferentemente mucho). Una puesta entre paréntesis del saber referencial que incluye también el saber de esa generalidad que acabamos de mencionar y que permite al psicoanalista, en su experiencia, en la singularidad de cada caso, con los analizantes, darle consistencia a la enigmática consigna freudiana de la atención flotante (24), cuya significación quedaría, sin esto, condenada a persistir como un secreto impenetrable. Y Lacan agrega:
Pero para que él (el psicoanalista) sepa lo que ocurre con su praxis, o sólo que la dirige de modo conforme con lo que le es accesible, no basta que esta división (del sujeto] sea para él un hecho empírico, ni siquiera que el hecho empírico se haya formado en paradoja. Es necesaria cierta reducción, a veces larga de realizarse, pero siempre decisiva para el nacimiento de una ciencia, reducción que constituye propiamente su objeto (25). (subrayado MP)
Por lo tanto, dice Lacan,
No he ( ... ) franqueado ahora el paso concerniente a la vocación de ciencia del psicoanálisis (26) (p. 856)
y, siguiendo lo que considera su hilo conductor, enuncia la existencia de "un momento del sujeto ... correlativo esencial de la ciencia", (el "momento" del siglo XVII), momento (el siglo XVII) de una transformación cultural crucial, antes del cual el descubrimiento y la práctica del psicoanálisis serían impensables. Quizás esto nos esté dando ya una indicación de cómo, según lo que expresa en la contratapa de los Escritos, en estos continúa, prosigue el "debate de las luces". Lacan sostiene que la escisión del sujeto implica la división entre el saber y la verdad que puede recibir la escritura topológica de la banda de Moebius y marca así la forma en que hay diferencia y continuidad entre saber y verdad. Como vemos Lacan escribe con una presentación topológica la generalidad de la referente, Spaltung o división del sujeto.
Podemos notar, en este texto, que Lacan no desprecia la referencia a la ciencia (conserva la vocación científica del psicoanálisis), pero que va a marcar cierto paso diferencial, subrayando la relación de la práctica del psicoanálisis y del descubrimiento freudiano del inconsciente con la ciencia, relación que la vía del psicoanálisis conserva como una vinculación esencial, es decir, como algo no simplemente contingente. "El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis sólo puede ser el sujeto de la ciencia", aunque esto parezca paradógico, dice Lacan (p. 858) ante el hecho de que, a la vez, rechaza toda referencia a las ciencias del hombre. En efecto, Lacan hace referencia no al "hombre" sino al "sujeto de la ciencia".
Pero de inmediato, después de referirse a la teoría de los juegos, a la lingüística y a la lógica moderna, muestra cómo esta última fracasa en su intento de suturar al sujeto de la ciencia (como lo demuestra la incompletud gôdeliana) es decir que el sujeto debe ser incluido en una definición de la ciencia, como en exclusión interna con su objeto, lo que exige una topología que pueda dar cuenta de semejante paradoja aparente, y esto como algo propio, para Lacan, no sólo de un sector de las ciencias (las que designó por algún tiempo como "conjeturales") sino de 'la ciencia en su conjunto" (p. 863). El cuestionamiento de Lacan es radical pues sostiene que
la cuestión que hemos introducido de la posición del psicoanálisis dentro o fuera de la ciencia no podría ser resuelta sin que sin duda se modifique la cuestión del objeto en la ciencia como tal. El objeto del psicoanálisis ( ... ) no es otro que lo que afirmé de la función que juega allí el objeto a (p.863).
Pero esto no sólo cuestiona la afirmación de Althusser (quien sostiene que el objeto del psicoanálisis es el inconsciente (27) mientras en Lacan el objeto resulta de la "reducción"-¿a una cierta generalidad?- de la división del sujeto y es "lo que afirmó de la función que juega el objeto a") sino que además traba de inmediato la idea de una teoría acerca de ese objeto (en el esquema «objeto-teoría-práctica-técnica") porque Lacan sostiene que ese objeto a debe insertarse en la división del sujeto: (Evitar la fórmula) dice Lacan de que "el saber sobre el objeto a sería la ciencia del psicoanálisis".
Quedan entonces especificados dos problemas diferentes:
1) el de la condición de ciencia del psicoanálisis (al que acabamos de referirnos); y
2) el que consiste en que la praxis del psicoanálisis implica al sujeto de la ciencia, que Lacan vincula con el cogito cartesiano.
Lacan 1965. "El sujeto sobre el que operamos no puede ser sino el sujeto de la ciencia " (28)
Puede parecer extraña la referencia lacaniana al sujeto cartesiano y, en efecto, éste no deja de sufrir una fuerte inflexión al pasar por la fragua de Lacan: como el sujeto cartesiano emerge cuando el sujeto se separa del contenido del pensamiento, es decir se aparta "la duda" del acto del pensar, y con ello se garantiza, al final, el 'yo soy" que le sirve de punto de partida, este saber, que se separa del pensar, Lacan lo escribirá, efectivamente, por un lado, con las comillas que circunscriben ese predicado: «pienso: "luego existo"», (es decir lo que pienso es que "luego existo") o bien que "luego soy" (este "existo" o "soy" emergen como "sentido", contenido del pensamiento, pero están precedidos por un primer "yo soy" (29), de existencia cuya repetición, en calidad de sentido -y no ya de existencia en este caso- constituyen). Pero además, y sobre todo, esto se colocará, en el psicoanálisis, en una posición muy singular en cuanto a la adjudicación del saber. La verdad inscripta en la frase: 'yo pienso, yo soy", es algo que yo digo, y lo digo una y otra vez, y deberé repetirlo incansablemente, porque, dice Lacan, "el pensamiento sólo funda el ser al anudarse en la palabra, en la que toda operación toca la esencia del lenguaje" (p. 865). Entonces, ¿cómo detenerse en esta serie de dichos necesarios y llegar a fijar, a anudar el ser? Aquí Lacan reintroduce sus elaboraciones sobre la conocida fórmula de Freud, inagotable fuente de consideraciones doctrinales, y acerca de sus distorsiones postfreudianas: "Wo es war, soll Ich Werden". Soll Ich, dice Lacan,
el debo yo de la fórmula freudiana ... hace surgir la paradoja de un imperativo que me insta a asumir mi propia causalidad. Yo no soy sin embargo causa de mí, y esto <es así> no por ser la criatura.
Ocurre lo mismo con el Creador. ( ... ) Hay que captar en este ego [yo], que Descartes acentúa, el punto en que él sigue siendo [ ... ] dependiente del dios de la religión. Curiosa caída del ergo, el ego es solidario de ese Dios. Singularmente Descartes sigue el procedimiento (la andadura, el movimiento) de preservar [al ego MP] del Dios engañador (engañoso), en lo cual es a su compañero (partenaire) a quien preserva, al punto de impelirlo al privilegio exorbitante de no garantizar las verdades eternas sino por ser su creador. (p. 865)
Descartes necesita un sujeto supuesto saber que no sea caduco, que permanezca en su sitial de "sabihondo", que permanezca también, de este modo, como el sujeto a cuyo cargo está el saber y que deje, entonces, fuera del campo de la producción de la ciencia a la cuestión de la verdad. Es allí donde el psicoanálisis, que sólo podía existir para Lacan después de la inauguración del sujeto de la ciencia, se apoya en este viraje de la cultura del siglo XVII, condición necesaria para la fundación del psicoanálisis. Se apoya en ello, decimos, porque la relación con un sujeto de la certidumbre, con un sujeto que da fundamento y se ocupa de la verdad, que es supuesto saber, está presente ineludiblemente, a través del planteo de la transferencia, en el psicoanálisis. Pero mientras para la ciencia cartesiana eso remite al recurso a un dios no engañoso, veraz, esa fragilidad que se intenta eludir con tal recurso es la condición subjetiva, su referencia nuclear a la falla del sujeto que constituye el punto de tropiezo con lo imposible tal como es expresado en la fórmula que dice: "no hay relación sexual": no hay complemento que nos dé una totalidad sin falla, sin carencia. Entonces la referencia al sujeto cartesiano es un peldaño necesario, pero el análisis se apoya en él para abandonarlo e ir más lejos.
En efecto, tenemos aquí planteado que
1) el paso dado por Descartes resulta, según Lacan, imprescindible para la inauguración del campo freudiano; pero
2) resta situar la diferencia con la posición del sujeto en el psicoanálisis con relación al sujeto cartesiano. Y esa diferencia se ubica en la dimensión de la destitución del pedestal del saber.
En la lectura de las Meditaciones metafísicas podemos encontrar cómo Descartes parte de una comprobación (la de las opiniones falsas que él mismo había aceptado previamente como verdaderas, error que reconoce haber cometido desde sus primeros años) y la convicción, basada en su experiencia, de que lo que había producido sobre estas bases resultó dudoso e incierto. Por lo tanto no podría, dice Descartes, mantenerse en esa situación, ni tampoco diferir por más tiempo la acción sumido en sus deliberaciones y dudas. Necesitaba poder actuar y, para ello, orientarse fundado en alguna certeza. Buscando esta certidumbre Descartes instituye el célebre cogito pero necesita, además, para poder fundar su actividad, resolver la cuestión de lo verdadero y lo falso, lo que en la Meditación cuarta (De vero & falso (30) ) le permite dejar la verdad a cargo de Dios y así, liberado de esta dimensión, poder actuar, es decir, dedicarse a la producción del saber, cumplida la condición de contar con ideas claras y distintas.
En esa Meditación Descartes subraya su incertidumbre acerca del conocimiento de las cosas corporales y, apartándose de ¡as cosas sensibles o imaginables encuentra más apropiado considerar las cosas puramente inteligibles, desprendidas de toda materia. Dice entonces:
... cuando considero que dudo, es decir que soy una cosa incompleta y dependiente, la idea de un ser completo e independiente, es decir de Dios, se presenta a mi espíritu con tanta distinción y claridad [que] de esto [ ... ] concluyo evidentemente en la existencia de Dios [ ... ] y no pienso que el espíritu humano pueda conocer nada con más evidencia y certidumbre. [ ... ] descubro un camino que nos conducirá de esta contemplación del verdadero Dios [ ... ] al conocimiento de las otras cosas del Universo (p. 131).
Como se ve Descartes va marcando una conexión entre el conocimiento de Dios y otro conocimiento, el de las "otras cosas del Universo". Y necesita asignar ciertas características al primero para poder, con certidumbre, aplicarse al segundo.
Pues [ ... ] reconozco que es imposible que jamás Él me engañe, puesto que en todo fraude o engaño se encuentra alguna especie de imperfección. [ ... ] querer engañar testimonia sin duda de la debilidad y la malicia. Y eso no se puede encontrar en Dios (p.133).
Creado por Dios, no debería ser el humano pasible de errores y engaños.... pero la experiencia enseña a Descartes lo contrario, es decir que está sujeto constantemente al error, cosa explicable por que una cosa es ser creado por el soberano bien y otra es ser el soberano bien. Como con toda evidencia el humano no es el soberano bien, entonces sus fallas son explicables así como la duda sobre la calidad de sus conocimientos, dado que su discernimiento entre lo verdadero y lo falso es limitado. Cómo esto sea posible, no nos está dado saberlo por. cuanto nuestra naturaleza débil y limitada no puede alcanzar lo que por definición es inmenso, ¡limitado e incomprensible. Renunciemos, propone Descartes a descubrir los designios impenetrables de Dios así como a la pretensión de que hubiese debido otorgarnos más amplias facultades de conocer que las que efectivamente nos dio. Pero, si bien me encuentro capaz de cometer errores, puedo expresar también que
reconozco que ni la potencia del querer [ ... ] es la causa de mis errores, pues ella es amplia y muy perfecta en su especie, ni tampoco la potencia de entender o concebir: pues no concibiendo nada sino por medio de esta potencia que Dios me ha dado para concebir, sin duda que todo lo que yo concibo lo concibo como es debido, y no es posible que en esto me engañe. ¿De dónde nacen, entonces, mis errores? (p. 141).
Del mal uso del libre albedrío, se responde Descartes, que me hace proponerme lo que va más allá de mi entendimiento: en cambio
toda vez que retengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, que [éste] no hace ningún juicio sino sobre cosas que le son clara y distintamente representadas por el entendimiento, no puede ocurrir que yo me engañe; porque toda concepción clara y distinta es sin duda algo real y positivo, y por lo tanto no puede tener su origen de la nada sino que debe tener necesariamente a Dios por su autor, Dios, digo, que siendo soberanamente perfecto, no puede ser causa de ningún error, y en consecuencia hay que concluir que tal concepción o tal juicio es verdadero (p. 147) (subrayado M.P.).
Con lo cuál resulta que, a condición de disponer de concepciones claras y distintas, Dios se presentará como garante de la verdad. Al hombre sólo le es necesario, entonces, aceptar los límites de su entendimiento, sin dejarse empujar más allá por su voluntad exagerada. He aquí pues inauguradas las condiciones para que, mientras Dios se encarga de las garantías de la verdad, el hombre pueda consagrarse a la producción de conocimientos.
Antes del sujeto cartesiano había una tradición filosófica que Freud pudo retomar productivamente, pero sólo porque ya se había producido la intervención de Descartes. Erik Porge, quien ha estudiado particularmente este recorrido (31), dice al respecto...
A partir de [Sócrates] Freud descubrió que hay un saber que no se sabe él mismo, que hay un sujeto en eclipse de saber. ¿Por qué Sócrates, que había dado un primer paso, no descubrió el inconsciente? Lacan responde: porque no tenía todavía al sujeto de la ciencia cuyo acto inaugural es el cogito cartesiano. (p. 21) (Subrayado MP) (32).
En el mismo artículo, afirma que Lacan encuentra el acto inaugural del sujeto de la ciencia en el sujeto cartesiano va:
... en el seminario La identificación en el momento mismo en que dice que desde el cogito no hay más que un solo sujeto, el sujeto supuesto saber, y que se trata allí de una suposición indebida de la que hay que prescindir en psicoanálisis pues el Otro no es sujeto y no hay saber absoluto. ¿Cómo el cogito puede estar en el origen del sujeto supuesto saber del que hay que prescindir y ser a la vez el sujeto sobre el que opera el psicoanálisis?
Justamente, el sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, puede estar en el origen como una condición necesaria, y a la vez al operar sobre él, el análisis cuestionará su organización y en su curso, en su "operación", sobre este sujeto de la ciencia habrá de efectuarse la caída del sujeto del saber, en el lugar en el que el sujeto cartesiano debe recurrir y sostener al dios de la religión. Para el psicoanálisis, que opera sobre el sujeto de la ciencia, esa producción imaginaria del dios de la religión garante del saber, con su función obturadora de la falta, es el reducto que debe caer en el fin del análisis. Hace ineludible la división del saber y la verdad, presente ya en Descartes, pero también exige su no suturación y la articulación de esa relación de diferencia y continuidad, que puede ser escrita en una topología de la banda moebiana. Pero al mismo tiempo, por ello, como afirma Erik Porge, "el psicoanálisis no puede ser una ciencia en el sentido en que ésta acumula saber y confía la garantía a un sujeto supuesto saber". Y de tal modo se articula y diferencia el psicoanálisis con la ciencia.
El psicoanálisis opera, entonces, sobre el sujeto de la ciencia pero con la particularidad de llegar a exponer su falla, su división, que de entrada no puede excluir. Por lo tanto, se debe considerar que:
... sobre un sujeto en eclipse no hay saber. En el orden de los pensamientos sabidos en el lugar de los significantes hay una falta, un reprimido irreductible. En efecto, es en ese punto mismo donde se rechaza el saber sobre el sujeto, donde falta un lugar para el sujeto en el saber, donde el sujet o cae como desecho rechazado del saber. El significante que lo diría para siempre,...
esa función obturadora que cumplía Dios, para Descartes, en el caso del sujeto en el psicoanálisis...
... es [ese significantel para siempre reprimido en una Urverdrängung (33).
El sujeto de la ciencia, cartesiano, protegido por la garantía de que Dios quiere que no haya engaño, y dado que, como está escrito en la cuarta meditación:
No me parece que yo pueda sin temeridad buscar y emprender descubrir los fines impenetrables de Dios...
... podré en cambio, puesto Dios a salvo de mi interrogación ocuparme, yo, Descartes, de la ciencia, mientras Él se ocupa de lo suyo que me está excluido.
Pero a Newton, por ejemplo, no le bastaba con la garantía de que Dios se ocupara de la verdad de las leyes de la Naturaleza, sino que él estaba apasionado por un Dios que tuviese un deseo que le fuera dirigido. Con esto se reintroduce la dimensión de una subjetividad que va más allá, que se pregunta sobre el Otro, como en el Diablo enamorado de Gazotte: Che vuoi?, ¿qué me quiere, qué quiere de mí? El sujeto que la ciencia quería suturar... ¡reaparece! y con él, sus síntomas, como en el caso de Newton: "insomnios, amnesias e incluso delirios de persecución" (34)
En esta escisión entre verdad y saber, aparece entonces el psicoanálisis efectivamente inventado por Freud, después de que esa posibilidad le había sido abierta por la inauguración cartesiana de¡ campo del sujeto de la ciencia. Esta vez, Lacan traduce la fórmula freudiana ya citada del "Wo es war. .." del siguiente modo: là oú c'était, là comme sujet dois-je advenir, es decir, "allí donde ello era, allí como sujeto debo yo advenir". Diríamos que allí donde el síntoma dice la palabra de su verdad, allí el saber de esa verdad debe en mí advenir (y tornará, en la transmisión, la forma de un escrito, como un grafo, como una escritura topológica).
Lacan recuerda en su seminario, el primero de diciembre de 1965, a la vez que elabora esta articulación con el sujeto de la ciencia cartesiano, el discurso que hiciera en 1955 acerca de la Cosa freudiana y su prosopopeya: "Yo, la verdad, hablo". Y subraya la incomprensión que tuvieron frente a eso los que él llama sus "compañeros de naufragio" con los que, dice, "para la pitanza narcisista (de ellos) pacientemente viví en concubinato, durante diez años" [los diez años que van de 1953 a 1963], "con la comprensión jaspersiana y el personalismo de pacotilla", "la crema y nata de la unidad de la psicología", es decir, interpretamos, con Lagache y sus alumnos. Justamente, esos mismos que nos llegaban (a América latina) mezclados en el concubinato de las publicaciones que he señalado en la primera parte de esta exposición. Y Lacan mismo señala "el malentendido de su auditorio de entonces" que no estaba en condición de comprender que "ningún lenguaje sabría (podría) decir lo verdadero sobre lo verdadero". Se trata de un escrito sobre la verdad (la palabra) y no de una verdad sobre la verdad, pues ésta no puede, como verdad, sino hablar.
El saber puede escribir, circunscribir, esa carencia de lo verdadero sobre lo verdadero que
es propiamente el lugar de la Urverdrängung, de la represión originaria, que atrae hacia ella todas las demás, sin contar otros efectos de retórica, para reconocer los cuales sólo disponemos de¡ sujeto de la ciencia (p. 868).
Lacan puede, después de esta elaboración, plantear, por fin, el problema en estos términos
¿Habrá que decir que tenemos que conocer otros saberes que el de la ciencia cuando tenemos que tratar de la pulsión epistemológica?
¿Y volver una vez más sobre aquello de lo que se trata: es de admitir que nos sea necesario renunciar en el psicoanálisis a que a cada verdad responda su saber? Este es el punto de ruptura por donde dependemos del advenimiento de la ciencia. No tenemos más para unirlos, casarlos (conjoindre), que ese sujeto de la ciencia.
Casar, ¿a quienes? El contexto indica: a "verdad" y "saber". Pero hay más, ¿se trata entonces de que hay que renunciar a ello, o todavía nos queda una posibilidad distinta que es la del sujeto de la ciencia? ¿0 es, más bien, que en el psicoanálisis, en la experiencia analítica, se choca justamente, se enfrenta el imposible propio de un saber agujereado, que se escribe "no hay relación sexual"?. Lacan continúa:
Hay un medium que nos va a servir en este punto y es la causa, no como categoría de la lógica, sino causando todo el efecto.
Además Lacan subraya que mientras la ciencia olvida las peripecias de su nacimiento (en otros términos, el drama subjetivo de sus fundadores) pues intenta suturar a su sujeto, ésta es 'una dimensión de la verdad que el psicoanálisis pone altamente en ejercicio". Así ocurre también con el drama subjetivo que cuesta cada una de las crisis de la ciencia, que pretende conservar lo anterior en el pasaje a la generalidad.
Agreguemos aquí, a la referencia a Newton por parte de Philippe Julien, las que menciona Lacan, a Cantor y Mayer. Lacan nos advierte:
Ustedes ven el programa que se dibuja aquí. No está próximo a ser cubierto. Yo lo veo incluso más bien bloqueado. Me introduzco en él con prudencia...
Para ello levanta un inventario de otros "campos", además del psicoanálisis, que reivindican una relación con la verdad: magia, religión y... ciencia: la primera (magia) como "falsa ciencia", la segunda (religión) como situada "más allá" de la ciencia e incluso "en conflicto" con ella. Y aquí hace Lacan una precisión: para el sujeto de la ciencia esos dos campos no son más que sombras, pero no ocurre lo mismo para el sujeto sufriente con el que el psicoanalista tiene que vérselas.
Como podemos notar se establece una situación del psicoanálisis muy particular: por un lado en relación con el sujeto de la ciencia, (recordemos: "El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis sólo puede ser el sujeto de la ciencia") y por el otro lado con la verdad del sufrimiento del sujeto, del sujeto sufriente, que sin considerar como simple fantasmagoría a la magia y la religión a ellas se dirige, a menudo, en busca de alivio. Entonces el psicoanálisis se diferencia de y se relaciona con todas esas prácticas, ciencia, magia y religión. Lacan, articulando las dimensiones del saber, la verdad y la causa, propone sus conclusiones sobre esa diferencia:
a) sobre la magia: "Ella supone al significante que responde como tal al significante. El significante en la naturaleza es llamado por el significante del encantamiento" (p. 871). En la medida en que la demanda que los humanos dirigen a la magia está en una relación definida con el deseo, el psicoanalista es competente para decir su palabra sobre ella. La magia, entonces "es la verdad como causa bajo su aspecto de causa eficiente". El saber no sólo permanece aquí velado para el sujeto de la ciencia sino que es imprescindible que sea disimulado para que siga operando como magia. Evidentemente si se divulga como saber desaparece su efecto mágico.
b) sobre la religión: Esta deja a cargo de Dios la causa con lo que el religioso renuncia a su propio acceso a la verdad. Dios es para él la causa del deseo, con lo que se hace objeto de sacrificio. La verdad resulta remitida a una causa final pues es postergada a un juicio del fin del mundo y el saber es objeto de desconfianza.
c) sobre la ciencia: Lacan se plantea como objeto abordar la estructura de sus relaciones con la verdad como causa en las sesiones del seminario del año 1965-66, que está inaugurando con estos términos, pero desde ya sostiene que ella afirma su rechazo a saber algo sobre la verdad como causa (Verwerfung), lo cual es correlativo de su intento de suturar al sujeto. Para Lacan la verdad se debe reconocer en la ciencia como causa formal.
d) sobre el psicoanálisis, finalmente: Lacan sostiene que su originalidad diferencia¡ consiste en acentuar el aspecto de causa material. La verdad como causa requiere de una teoría del objeto a para integrar la función de la verdad con respecto del saber y del sujeto. Y, entonces, propone esta indicación para los psicoanalistas:
en tanto sujetos de la ciencia psicoanalítica (sic: vemos hasta que punto permanece una oscilación epistemológica en el interior mismo de su proyecto de diferenciación de las praxis) deben resistir a la solicitación de cada uno de esos <otros> modos de la relación con la verdad como causa (magia, religión, ciencia) que escapan a nuestra jurisdicción (p.876).
La magia no interesa, entonces, como recurso a su pensamiento pero hay que dar cuenta de su eficacia, de su eficiencia. La religión sirve como modelo que debe evitarse seguir. De la ciencia interesa al psicoanálisis que su saber debe ser comunicable pero el límite de su interés es que intenta suturar al sujeto.
Para concluir; Lacan insiste sobre el problema primero de la comunicación en psicoanálisis:
el obstáculo para su valor científico es que la relación con la verdad como causa, bajo sus aspectos materiales, permaneció descuidado en el círculo de su trabajo..
Descuido que, como vemos, no se encuentra en Lacan.
Pero estamos, no hay que olvidarlo, en 1965. Lacan ha colocado estas bases para su camino ulterior, pero no lo ha recorrido todavía. Deberá atravesar y dejar de lado el teoricismo de Althusser; las implicaciones de la lógica de los "epistemólogos sin diván"; el inefable, intransmisible, empirismo casuístico de los prácticos; la sutura sin carencias ocupada por supuestos analistas que ocluyen el lugar de la falta: ... para intentar al cabo dar cuenta del psicoanálisis en su enseñanza con este nuevo punto de partida, fechado en 1965-66, del sujeto de la ciencia, a partir del cual intenta orientarse con la brújula de la incompletud radical e insuturable, la dimensión de la causa y la diferencia entre saber y verdad, para situar al psicoanálisis en su diferencia con las ciencias que permanecerán sin embargo, en su horizonte, como un interlocutor ineludible. Deberá abrir todavía nuevos caminos, sus desarrollos lógicos, la elaboración de los cuatro discursos, la nodología borromea, el sánthoma...
Lo que vendría... después de 1965
Así estaban planteadas las cuestiones que nos interesan aquí en los seminarios (aún hoy inéditos y no establecidos) contemporáneos del artículo de Althusser y en los textos que se volvieron disponibles con la publicación de los Écrits en 1966. Pero lo que pasaba a la publicación, como en el caso de estos últimos, era para Lacan una especie de desecho que él dejaba detrás suyo cuando ya se encontraba en otra parte, ocupado en una elaboración que sus discípulos sólo alcanzarían mucho tiempo después. Así, con los años pasados después de la muerte de Lacan (en 198 1), y tras la fundación de la e.l.p. (en 1985), se han vuelto elaborables las formulaciones que, diez años después de la publicación de los Escritos, replantearon las cuestiones epistemológicas de las que Lacan hablaba en la citada entrevista con Pierre Daix.
Esto abre una perspectiva fecunda para los suplementos que podremos aportar como discípulos, situados en la continuidad doctrinaria de la enseñanza (doctrina) de Lacan, para elaborar cierto orden de abstracciones transmisibles de la teoría y la ética de la singularidad del deseo del sujeto, en función de la experiencia analítica en su extrema particularidad.
La reescritura, en 1976-77, del inconsciente, el "Umbewusste" en alemán, por la "unebévue", en francés, vino a subvertir la dimensión conceptual, sin perder cierta conexión con ese punto de partida freudiano, al mismo tiempo que desplazó el planteo acerca de la cientificidad. Que lo no sabido sepa ("l' insu <qui> sait") a través de la metida de pata ("de l'une bévue"), implica un desplazamiento más nítido con respecto a la problemática de la supuesta "profundidad psíquica" y la concepción del aparato psíquico que le es inherente.. . Esta transformación va estaba presente en las formulaciones lacanianas desde mucho antes. Ellas recurrían a una topología de las superficies, ya desplegada en 1961, por ejemplo, en el seminario "La identificación", pero en 1977 se confirma y se acentúa la exclusión de toda ontologización (35) en un aparato psíquico.
Se ha señalado (36) que, con "l'unebévue", Lacan "no se desmarca de Freud por el rechazo del término de inconsciente" porque para Lacan "el saber del que se trata... es el inconsciente" (37) pero Freud "no sabe qué hacer con el saber". Y para Lacan, como dice una de las lecturas posibles del titulo de su seminario de 1976/77, es el no saber el que sabe.. en la metida de pata: allí es donde hay un saber en acto. Pero si bien no se desmarca, en cambio desplaza al sistema del que ese concepto forma parte. En lo que me parece una formulación recta de su relación con Freud, Lacan parte, se a-parta de Freud... a partir del texto de Freud, que siempre le sirve de referencia del mismo modo en que es a-partir del "Umbewusste" freudiano como se formula la "une-bévue" lacaniana. Es el saber de la metida de pata (y no la metida de pata en sí) la que desplaza a lo que en Freud funciona como un concepto dentro de un sistema "comparable con el de una filosofía" (Melenotte). Lacan encuentra en la sistematización un obstáculo contra el que choca. Él califica como obstáculo lo que Freud no advertía como tal. Al dirigirse Lacan, el 3 de noviembre de 1974 a su público de Roma, lo hace a la vez a todos sus discípulos, a nosotros en la medida en que lo seamos, al decirnos que debemos sacarnos de la cabeza "el empleo filosófico de <sus> términos" (38) y, entonces, tácitamente, con esa formulación critica la dimensión sistemática de las elaboraciones freudianas. Estas son, en efecto, solidarias conceptualizaciones sobre la representación (Vorstellung) que arrastran consigo el resto de una referencia psicologizante, contradictoria con la dimensión fundamental M descubrimiento analítico, la de ese saber en acto de los tropiezos, las 'bévues", que hubieran seguido siendo considerados irrelevantes sin el aporte de Freud.
Hay en este punto, en Freud, una inconsecuencia con lo que, sin embargo, él mismo permitió con su descubrimiento. Así Lacan, en el seminario del 19 de mayo de 1965, subraya frente a la concepción de la representación del mundo previa al psicoanálisis, el lugar teórico del "representante de la representación":
El mundo del que se trata no ha sido jamás aprehensible más que como formando parte de un saber... y la representación no es más que un término que sirve de caución al engaño de ese saber. El hombre mismo fue fabricado... a la medida de esos engaños. Está claro que no podría ser excluido de esta representación si continuamos haciendo de esta representación la caución de ese mundo. Pero se trata del sujeto y para nosotros el sujeto en la medida justamente en que puede ser inconsciente no es representación <sino> ... el representante ("Representanz") de la "Vorstellung" [representación]. Está en el lugar de la "Vorstellung" que falta; ese es el sentido del término freudiano de "Vorstellungsrepresentanz".
Entonces, toda la relación con el saber se replantea en psicoanálisis y exige, de entrada, una epistemología regional que le sea propia y que no dejará de tener consecuencias sobre otras regiones del saber humano. Esa epistemología está a mí juicio por hacerse, o haciéndose, y no deja de sintonizar con las reformulaciones de nuestro tiempo con relación a la racionalidad. La subversión de la razón después de y a partir de Freud, después y a partir de Lacan permite entender que Lacan pueda decir que en su enseñanza prosigue "el debate de las luces": el debate es el mismo... pero sus nuevas conclusiones todavía están por obtenerse y ellas no podrán prescindir de esta conmoción que coincide con los aportes que llegan de otros horizontes de la razón contemporánea.
Notas
1 J.Lacan, Seminario Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse
2 J. Lacan, Entrevista con Pierre Daix, Les lettres françaises, n° 1159, 1 de diciembre de 1966. Reproducido en Pierre Daix, Claves del estructuralismo, Ed. Calden (Colección El hombre y el mundo, dirigida por Oscar del Barco), Buenos Aires, 1969, p.126.
3 L Althusser, Écrits sur La psychanalyse, Stock/Imec, París, 1993. Edición a cargo de Olivier Corpet y François Matheron.
4 Nota preliminar a "Freud y Lacan", en Louis Althusser, Op. cit., pp. 15-21.
5 Cfr. Louis Althusser, Op. cit, pp. 124-125.
6 Carta del 17 de septiembre de 1966, in L. Althusser, Op. cit pp. 19-20.
7 L. Althusser, "Nota 1 (sobre el psicoanálisis)", in Op. cit., pp. 119-154, inédito hasta septiembre de 1993.
8 "He leído el texto dactilografiado (estenografiado) de las conferencias que Lacan hizo mientras yo estaba [hospitalizado, MP] en la "Maison d" Epinay". No he comprendido todo, lejos de ello, pero, en fin, algo de tiempo en tiempo,... leído lápiz en mano, anotando, anotando, anotando... (carta a Franca del 25 de octubre de 1964)
9 L. Althusser, carta a Lacan del 4 de diciembre de 1963, Op. cit., pp. 276-286.
10 Carta a Franca del 21 de enero de 1964, Op. cit., pp. 10-11
11 L. Althusser, Op. cit., p.270: «Cher Althusser. Nous voilà dans la même charrette! Tout de même sur la route qu'on a choisi. (C'est encore une chance!) Vôtre J. Lacan ». He subrayado frases de esta dedicatoria donde la traducción permitirá, según sus opciones, sostener argumentos para destacar ya sea la semejanza o la diferencia entre las posiciones de Lacan y Althusser en la coyuntura epistemológica de los años 1964 a 1966.
12 J. Lacan, Entrevista con Pierre Daix, Les lettres françaises, n° 1159, 1 de diciembre de 1966. Reproducido en Pierre Daix, Claves del estructuralismo, Ed. Calden (Colección El hombre y el mundo, dirigida por Oscar del Barco), Buenos Aires, 1969, p. 126.
13 A partir de ahora, las fechas remiten a las sesiones del seminario que estoy mencionando.
14 Otra versión -LAB- dice, en cambio: «no es saber de silogismo".
15 Esquema de la botella de Klein. Tomado de A. M. Ringenbach y otros, La bouteille de Klein L'unebévue, verano 1993,París, p. 8: Para la botella de Klein se trata de reunir dos bordes de sentido contrario:
16 "...este punto central que yo cuestionaba <en mi enseñanza>, a saber: ¿Cuál es el deseo del analista? ¿Qué debe ocurrir con el deseo del analista para que opere de una manera correcta? Y si esta cuestión, puede admitírselo, puede ser dejada fuera de los límites del campo, como lo es en efecto en las ciencias, entiendo las ciencias modernas del tipo más <consolidado> en las que nadie se interroga sobre lo que ocurre con el deseo del físico.... <Esto> no puede ser de ningún modo dejado fuera de nuestra cuestión por la razón de que el problema de la formación del analista lo plantea. (J. Lacan, Seminario "Los fundamentos del psicoanálisis", 15 de enero de 1964, versión J.L., pp. 18-19, establecimiento y traducción MP).
17 J. Allouch, Freud, et puis Lacan, Epel, París, 1993, pp. 103-130.
18 J. Lacan, Ibíd.
19 Lacan se refiere a distintas formas (tales como la psicología piagetiana, la dialéctica hegeliana, etc.---) de dejar de lado la pérdida que impone como efecto la intervención del lenguaje.
20 Lacan, Problêmes cruciaux pour la psychanalyse, sesión del 9 de diciembre de 1964, versión J.L., pp. 19-20, establecimiento y traducción MP.
21 J. Lacan, Seminario del 23 de junio de 1965, versión J.L, pp. 38-40, establecimiento y traducción MP.
22 J. Lacan, Ecrits, Seuil, París, 1966, p. 855 (En español: Escritos, Siglo XXI, México, edición corregida de 1984, p. 834). En lo sucesivo las indicaciones de páginas en el texto remiten a la edición francesa del texto de Lacan.
23 Así, a propósito de "un escritor del tipo de Fenichel" Lacan dice: "él conduce todo el material acumulado de la experiencia al nivel de la chatura por una enumeración del tipo del "gran coleccionador". Por supuesto, cierta cantidad de hechos han sido reunidos. No es vano verlos agrupados en algunos capítulos. Se puede tener allí la impresión de que, en todo un campo, todo es explicado por anticipado. Ahora bien, el análisis no es volver a encontrarse en un caso.. (Seminario Los fundamentos del psicoanálisis, 15 de enero de 1964, versión J.L. p.21, establecimiento y traducción MP).
24 S. Freud, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912), Obras completas, Tomo XII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 114.
25 Ibíd.
26 Ambigüedad en el texto: ¿De qué paso se trata? ¿Del abandono de esa referencia o de la solución de la relación entre ciencia y psicoanálisis?
27 En una edición posterior a la de la Nouvelle critique, Althusser modificará: "el inconsciente y sus efectos".
28 J. Lacan, Ecrits., Op. cit, p. 858.
29 Lacan habrá de subrayar, en las primeras sesiones del seminario Encore, en noviembre y diciembre de 1972, lo que llamará "la sección del predicado": no hay predicado que diga «lo que «soy»". Véase al respecto la intervención de François Recanati en el seminario del 12 de diciembre de 1972: "Predication et ordination", Scilicet 5, Seuil, París, 1975, pp. 61-87.
30 Descartes, Méditations métaphysiques, edición bilingüe latín-francés, presentada por Jean-Marie Beyssade, Garnier Flammarion, París, 1979, pp. 130-147. Las páginas citadas en el texto, a continuación, corresponden a esta edición.
31 E. Porge, "La división du sujet et le retour de la vérité", Revue du Littoral 36, París, pp. 9-26.
32 Adviértase que en el título de su seminario L ' insu que sait... Lacan dice que "lo no sabido sabe...".
33 Ph. Julien, "La vérité parle, le savoir écrit», Littoral 1 (Toulouse), 1981. p. 112.
34 Ph. Julien, Art. cit., p.118.
35 Lacan reivindicaba una «unología" [«henologie"] frente a toda "ontología".
36 G-H. Melenotte, Lue et vue, L' unebévue2, París, 1993.
37 J. Lacan, L' insu... sesión del 11 de enero de 1977.
38 J. Lacan, «La troisième», Petits écrits et conférences, 542-567, edición (meritoriamente) pirata sin mención de lugar y fecha. -
(*) Esta escritura intenta dar cuenta del anudamiento y de la diferencia de:
1) el real de la clínica,
2) la dimensión simbólica de la ética de la singularidad,
3) la escritura topológica de esta singularidad (pero, en psicoanálisis, como «no hay metalenguaje» [Lacan], con la exigencia de hablar de esa escritura con el lenguaje de todos), y
4) la tendencia imaginaria de la teoría a la sistematización y a la referencia al sentido (pero, en psicoanálisis, con la inclusión de las proposiciones relativas a que "no hay relación sexual", la carencia constitutiva del sujeto y a la particularidad del caso, que cuestionan esa misma sistematización).
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