Tragedia y destino en Sigmund Freud Alejandro Wyczykier

Reconstrucción de una charla realizada en el hospital B. Moyano, Bs. As., Argentina,
el 16 de octubre 1997, en el marco del curso "En los límites de la práctica"

PROBLEMAS

El tema que me he propuesto tratar en esta charla es un poco ambicioso: haciendo algunos recortes, intentaré desarrollar cómo Freud construye una concepción del destino propia al psicoanálisis estando obligado para esto a atravesar por otros puntos tales como la tragedia y el azar.

Aquellos que somos lectores no solo de Freud sino también de Lacan nos vemos con una fuerte dificultad extra para poder aprehender lo dicho por Freud en estos temas, sin caer en prejuicios del apres coup lacaniano que nos llevan a encontrar en el texto lo que previamente sabemos vamos a buscar.

Uds saben que Freud tomó en muchas oportunidades este tema. Hasta podríamos hacer una especie de trilogía en Freud con Edipo, Hamlet y los hermanos Karamazoff y otra en Lacan que comienza con Hamlet en el Seminario VI, Antígona en el Seminario VII, y lo que para Lacan es la última tragedia moderna, la trilogía de P. Claudel en el Seminario VIII.

Partamos de tres citas de Lacan (las dos primeras del Seminario VI, la tercera del Seminario VII) que nos permitirán dejar establecido, a grosso modo, la causa por la cual Lacan toma a la tragedia.

La primera está en la clase Nº 14 del 11/03/59 (1). Lacan dice que Shakespeare nos muestra "el problema del deseo en tanto que el hombre no está simplemente poseído, investido, sino en tanto que este deseo tiene que situarlo, encontrarlo. Tiene que encontrarlo a costa suya en el punto de no poder encontrarlo más que en el límite - relación del deseo al límite que tendrá un mayor desarrollo con Antígona- en una acción que no puede para él realizarse más que a condición de ser mortal".

La segunda cita es de la clase Nº 15 del 18/03/59 (2), Lacan dice "se ha dicho que el deseo de Hamlet es el deseo de un histérico o el de un obsesivo. Esto es cierto probablemente, en verdad es las dos cosas. Hamlet no es un caso clínico (...) no es un ser real, es un drama que permite situar como una placa giratoria dónde se sitúa un deseo, dónde podemos reencontrar todos los rasgos del deseo."

La última cita está en la clase XIX, pág. 298 (3): "Antígona, en efecto, permite ver el punto de mira que define el deseo".

Creo indudable por lo tanto que Lacan se sirve de la tragedia para desarrollar, de un modo aún no formalizado, la relación del sujeto al deseo como deseo del Otro (encuentro del deseo en el límite, placa giratoria en que se reencuentran todos los rasgos del deseo, punto de mira que define el deseo).

No es mi objetivo el desarrollo en esta charla de Lacan y la tragedia (relación que encierra más de una polémica); solo propongo con esta citas la explicitación de la posición de Lacan para que no se nos "filtre" en la lectura de Freud.

Para no pecar de ingenuos cada vez que uno realiza un acto de lectura, y ya que trabajaremos con textos que rondan, algunos de ellos, los 2500 años, jugaré con dos posiciones posibles frente al texto: una es la que se puede extraer del cuento "Pierre Menard, autor del Quijote" de J. L. Borges (4); la segunda es aquella lectura que nos propone la filología.

Pierre Menard es un autor que se propone reescribir El Quijote, respetando puntos y comas de todo aquello que Cervantes había escrito. ("No quería componer otro Quijote -lo cual es fácil- sino el Quijote.(...) Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran -palabra por palabra y línea por línea- con las de Miguel de Cervantes") (5). Borges explica cuáles son los métodos que Pierre Menard deja de lado: por ej. dice que identificarse al autor no es un método que a él le pareciera interesante porque es demasiado simple, pero no explica cuál es el método que utiliza Pierre Menard para intentar la reescritura de El Quijote, objetivo que logra reescribiendo tres párrafos bastante extensos exactamente igual a lo que había escrito Cervantes, con puntos y comas respetados.

Borges plantea que cuando Cervantes escribió aquello (¿idéntico?) a lo que escribiría Pierre Menard varios siglos después, decía algo totalmente diferente a lo escrito por Pierre Menard, aún cuando este escribiera exactamente lo mismo. Es decir que a igual escritura, respetando puntos y comas, lo que fue escrito en el Siglo XVII, no es lo mismo que aquello que se escribe en el Siglo XX, a pesar del respeto literal por la forma.

Borges extrema esta posición con un párrafo muy bello: "Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida y el libro Le jardin du Centaure de Madame Henri Bachelier como si fuera de Madame Henri Bachelier" (6) .

Creo que huelgan las palabras, pero dejemos establecida como una primera posición el anacronismo y la lectura del pasado a partir del presente como un movimiento inevitable (concepción de la historia que tiene puntos en común con la del Lacan de "Función y campo de la palabra y el lenguaje en Psicoanálisis") cuando se ensaya la lectura o análisis de un texto.

Opongamos la propuesta borgeana a la de la filología: la filología es la disciplina histórica tocante a las obras escritas. Se propone una lectura ideal, la de la interpretación cero. Es decir que el filólogo pueda desentrañar qué escribió alguien hace dos mil años, sin proyectar conceptos propios, de su época; intenta ir quitando una a una todas las capas interpretativas que fueron deformando y, a su juicio, achatando un texto. Lo contrario de la filología es proyectar nuestra propia visión del mundo en aquello que uno está leyendo.

Es muy interesante y pertinente al tema que estoy trabajando un segmento de un reportaje realizado a Jean Bollack (7), considerado uno de los más grandes filólogos de la actualidad: "Ud. escribe a propósito de Heráclito -es un ejemplo- que se fabricó para él un mundo "en el cual él no pensaba", y que él no dice nada de eso que se le hizo decir. ¿Pero está verdaderamente "mal" si eso que se le hace decir es interesante?. No, evidentemente: yo puedo librarme a un desciframiento de redes de significación, analizar el contexto de una cita, atestiguar el carácter histórico de saberes y de la comprensión, mostrar que tal lectura es sintácticamente imposible, pero cada uno es libre de hacer lo que quiere. ¿Voy a reprochar a Freud o a Lacan de haber hecho de Edipo o Antígona lo que ellos hicieron?. El problema es que esto lleva al eclecticismo..."

En tiempos de la "Sokalmanía" resulta grato escuchar a alguien que defiende su campo de acción pero no se arroga los derechos de aquel material sobre el cual trabaja; es claro de todos modos que la filología nos propone un trabajo opuesto a aquel con el cual juega Borges.

Pero entonces, ¿la utilización que hace Freud (y por que no Lacan) de las obras de arte (plásticas, literarias, etc.) es filológica, anacrónica o psicoanálisis aplicado?. El psicoanálisis no ensayaría el esclarecimiento de las obras de arte (aunque esto no siempre es así), no hay psicoanálisis aplicado a las obras de arte sino que se conciben a estas como ocasión para un avance teórico (8), lo que justifica que, una vez atrapada por las redes del psicoanálisis, se pierda - deforme la obra "original". ¿Justifica también que a cada cual se le haga decir lo que más conviene a nuestros fines?. Si la respuesta es "no" habrá que pensar cual es el límite a la inevitable deformación.

La pregunta que dispara el trabajo acerca del destino y la repetición en Freud, corresponde a los párrafos de la pág. 21 y 22 de "Más allá del principio del placer" (9). Freud continúa desarrollando allí la compulsión de repetición, tomando la vida de ciertos individuos que están sometidos a un destino fatal pero autoinducido. O sea producto del sujeto. Da distintos ejemplos: benefactores cuyos protegidos se muestran ingratos pasado cierto tiempo, hombres en quienes toda amistad termina con la traición del amigo, otros que en su vida repiten incontables veces el acto de elevar una persona a la condición de eminente autoridad y después de un cierto lapso los destronan, o amantes cuya relación con la mujer recorre siempre las mismas fases y desemboca en idéntico final.

Freud escribe: "este eterno retorno de lo igual nos asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellas, exteriorizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias". Esto no nos sorprende tanto, pero fíjense lo que dice: en el eterno retorno de lo igual "nos sorprende mucho más los casos en que la persona parece vivenciar pasivamente algo sustraído a su poder, a despecho de lo cual vivencia una y otra vez la repetición del mismo destino". Entonces nos sorprende cuando hay un vivenciar pasivo en lugar del activo que ya no nos sorprendía tanto. Y el ejemplo que trae Freud a mi me deja bastante confuso: "Piénsese, por ejemplo en la historia de aquella mujer que se casó tres veces sucesivas, y las tres el marido enfermó y ella debió cuidarlo en su lecho de muerte". (10) Este es un destino fatal vivenciado pasivamente por esta mujer. No agrega más datos. ¿Es este un caso de compulsión a la repetición?

Con estos datos, ¿no puede pasar que alguien se haya casado tres veces y haya tenido la mala suerte que las tres veces le haya salido cero en la ruleta? ¿Es probable que tres veces seguidas en la ruleta salga cero? Es poco probable, pero es posible. Recordemos el planteo de Lacan del Seminario II: es a partir de una apuesta que el símbolo surge en lo real. Aquí ya tenemos una inscripción en lo simbólico diferente a la mera "tirada de dados"; entramos en el terreno del cálculo probabilístico, la apuesta, la pregunta (¿cara o ceca?) ya organizada por la estructura con su correspondiente pérdida; pero esto no impide que, cada vez que uno tira la bola en la ruleta, toda la posibilidad (no la probabilidad) vuelva al punto de inicio. No porque haya salido cero la primera vez, no va a salir cero en la segunda. Hay menos probabilidad, pero esto es un cálculo simbólico sobre la posibilidad.

¿Y a esta mujer que se le murió el marido tres veces?. ¿Es posible que el azar haya jugado un papel preponderante?. ¿O es un buen ejemplo de la acción de la compulsión a la repetición allí donde en apariencia solo hubo "mala suerte"? Por lo menos con estos datos es difícil dar una respuesta terminante. Como ven, aquí aparece el destino e, íntimamente articulado a él, el azar. ¿Cuál es la concepción que Freud tiene del azar?. ¿Existe el azar para el psicoanálisis?.

EL AZAR RECLAMA SUS DERECHOS

Dice Freud, "dígame cualquier número, cualquier nombre y no es un hecho azaroso"."(...) no hay en lo psíquico nada que sea producto de un libre albedrío, que no obedezca a un determinismo"(11).

Para darle un justo lugar a estas afirmaciones freudianas y relacionarlas al problema recientemente planteado, se hace necesario aclarar cómo en psicoanálisis podemos tomar el papel del azar o del destino en la vida (¿solo psíquica?) del sujeto.

Voy a leer algunas definiciones del diccionario en relación al destino, que me parecen muy interesantes:

1) el destino es un poder que según ciertas creencias fijaría de modo irrevocable el curso de los eventos. Por ejemplo hay una frase de Racine que es "me entrego a ciegas al destino que me arrastra". Otra frase de R. Rolland, aquel del "sentimiento oceánico" que se carteaba con Freud, que dice "los hombres inventaron el destino con el fin de atribuirle los desórdenes del universo que ellos tienen por deber gobernar". Aquí hay cierta interpretación freudiana de lo que es el destino.

2) es una conjunción de eventos contingentes o no que componen la vida de un ser humano considerado como resultado de causas distintas de su voluntad: "Uno no se escapa a su destino!"; "Estaba escrito, era fatal"

3) es el curso de la existencia considerado como pudiendo ser modificado por aquel que la vive. Aquí hay cierta responsabilidad del sujeto: cada uno es responsable de su destino, a diferencia de la 2° definición en que el destino es algo totalmente externo a la voluntad. F. Mauriac dice "nosotros tejemos nuestro destino, tiramos de él como la araña teje su tela".

Veamos cómo toma la filosofía el problema del destino. Aristóteles es el primero que toma la cuestión del azar en forma detallada. Después de analizar los cuatro tipos diferentes de causas, la material, formal, eficiente y final plantea otras dos causas: azar, (automatón) y, suerte o fortuna (tyche). Azar corresponde a lo que sucede accidentalmente en los fenómenos naturales; suerte a lo que sucede en los asuntos humanos. Ambos se distinguen por ser causas excepcionales, pero son causas reales. Aristóteles da el ejemplo de una ardilla que se come un choclo, y dice que es azaroso que esta ardilla se haya comido un choclo, porque tenemos dos series causales independientes que en un punto se juntan (es discutible hasta que punto esta es una causa excepcional).

La otra causa que él da, también como excepcional, corresponde a la suerte. "A" tiene una deuda pendiente y va a la feria a comprar algo; "B", que tiene una deuda pendiente con "A", va también a la feria a comprar algo. O sea que tenemos dos series causales independientes. En la feria ambos se cruzan y "A" tiene la suerte de poder cobrarle la deuda a "B". A esto Aristóteles lo llama suerte.

Hay comentaristas que discuten las ideas de Aristóteles y tratan al azar, a la fortuna y a la suerte como idénticos al destino. Para Aristóteles son opuestos azar y destino, porque el azar no es un acontecimiento supuestamente predeterminado, sino la ausencia absoluta de necesidad. En los comentaristas que discuten a Aristóteles el destino sería la suerte que le toca a cada cual en un encadenamiento universal. Y esto es presentado con frecuencia con la imagen de la rueda cósmica. La famosa rueda de la fortuna, lo que le toca a cada cual en suerte.

Como ilustración de esta posición fatalista, ligada fundamentalmente a los estoicos, citaré el famoso texto de Nemesio sobre el retorno universal : "Cuando los astros en su movimiento hallan tornado al mismo signo y a la propia longitud y latitud en que se encontraba cada uno al principio, al constituirse por primera vez el universo, en esos ciclos de los tiempos se cumple una conflagración y destrucción de los seres, y de nuevo desde el principio se retorna al mismo orden cósmico, y de nuevo moviéndose igualmente los astros, cada suceso acaecido en el ciclo precedente vuelve a cumplirse sin ninguna diferencia. Efectivamente existirá de nuevo Sócrates, existirá Platón y cada uno de los hombres con los mismos amigos y conciudadanos y serán creídas las mismas cosas y discutidos los mismos argumentos; y retornará igualmente cada ciudad, cada pueblito y cada campo y este retorno universal se cumplirá no una sino muchas veces, más bien, las mismas cosas retornarán al infinito y sin término, y los dioses no sujetos a destrucción, si siguen uno de estos ciclos conocen por él todo lo que habrá de suceder en los ciclos siguientes pues nunca sucederá nada de extraño además de todo lo que ha sucedido precedentemente sino todo así, inmutablemente y hasta en las cosas más pequeñas"(12).

El término latino "fatum", que es fatalismo, significa lo predicho. Es decir que si hablamos de fatalidad, hablamos de una predicción: es lo predicho por un oráculo. Y es lo que va a tomar Freud en relación al Complejo de Edipo. Es el conjunto de las cosas dichas en relación al porvenir.

Y por último, quería plantear la teoría del "determinismo" que es considerado como universal. Es la teoría que sostiene que todo y cada uno de los acontecimientos del universo, están sometidos a leyes y estas leyes son de carácter causal. Si uno en psicoanálisis tiene una concepción determinista, lo que con Freud llamaríamos cosmovisión, podría explicar todo vía lo simbólico. Y es el problema que yo creo que tenemos muchas veces con ciertas dificultades que nos plantea la práctica cotidiana, en donde no se puede responder con una teoría absolutamente determinista.

Lo último que quería traerles, es la concepción del destino que había en la Grecia clásica, que es absolutamente diferente al destino tal como nosotros lo tomamos. El destino en la Grecia clásica estaba conformado por tres figuras; una era la famosa Moira: impersonal e inflexible, encarnaba una ley que no podían transgredir ni siquiera los mismos dioses. Con suerte la conocían pero no la podían transgredir. La otra era "Ananké", la necesidad absoluta. Aquella necesidad absoluta fundante de todo, era lo que era de una manera y no podía ser de otra. Y por último, retomando a Aristóteles, la "tyché", la total indeterminación: a cada uno le puede pasar lo indeterminado. Los griegos toman dentro de su concepción del destino que a cada cual le puede pasar cualquier cosa, por lo tanto, dicen los comentaristas de la Grecia clásica, en Grecia la oposición entre libertad y destino, es anacrónica. No se puede hablar de antagonismo entre libertad y destino tal como lo tomamos nosotros desde nuestra tradición judeocristiana, porque en el destino, para los griegos, ya está implicada la idea de la total indeterminación, cuando justamente para nosotros el destino, luego del judeocristianismo, es la total determinación.

Retomando a Freud y lo planteado acerca del azar y la determinación voy a tomar las diferencias (y puntos en común) entre el psicoanalista y el supersticioso que Freud desarrolla en "Psicopatología de la vida cotidiana"; allí Freud relata una anécdota muy linda. Iba dos veces por día a colocarle inyecciones a una anciana de 90 años (ingresos económicos necesarios para aquel momento de la vida de Freud) y lo que siempre se le ocurría era "¿cuánto le restará de vida a esta vieja?". Freud siempre tomaba un carro para ir a la casa de esta anciana, por lo que todos los choferes lo conocían; un día se toma un carro y éste lo lleva a la misma dirección, a una fachada parecida, pero en otra calle. Entonces Freud se pregunta: ¿tendrá algo que ver, lo que a mí se me ocurre en relación al tiempo de vida de la vieja, con que yo me haya ido a otra casa en la misma dirección pero en otra calle?. Y Freud dice "si fuera supersticioso, vería en esto un presagio, un indicio del destino de que es el último año para la señora". Sin embargo dice Freud, este episodio es una casualidad sin otro sentido. Diferente sería si él hubiera ido caminando y se hubiera encontrado en otra casa. Freud dice "creo en una casualidad externa (real) pero no en una contingencia interna (psíquica)" (13).

¿Cuál es la diferencia de un analista con un supersticioso?. El psicoanalista cree en las casualidades externas (reales) pero no en las contingencias psíquicas. El supersticioso cree que existen las contingencias psíquicas, pero en cambio le atribuye a lo externo un significado por el que se expresa algo oculto, es decir coloca el determinismo en lo exterior. Freud dice que ambos tienen algo en común, que es considerar al azar no como azar, sino interpretarlo. La diferencia está en qué lugar colocan al azar. De acuerdo a esta interpretación freudiana del azar, el psicoanalista que ubica en mal lugar su teoría del inconsciente corre el riesgo de ser, más que un psicoanalista, un supersticioso (por ej. oscuras teorías psicogenéticas de enfermedades orgánicas)

Esto en cierta medida permite una respuesta al ejemplo de la mujer a la que se le mueren los tres maridos consecutivamente. De acuerdo a los datos del caso que Freud nos da, y por el indudable papel que le otorga al azar en la vida cotidiana, no podemos cerrar la puerta a la mala (o buena, no lo sabemos) fortuna como explicación de esta pequeña viñeta.

Una última cita freudiana relativa al papel del azar que, confieso, me resultó muy llamativa. ¿Conocen la historia de Leonardo? Leonardo nace en 1452 como hijo extramatrimonial. Su padre se desentiende de Leonardo, lo deja con la madre biológica. Después se casa y en el matrimonio con esta mujer no puede tener hijos. Entonces, alrededor de los tres o cinco años de Leonardo, no son muy precisos los datos biográficos, el padre se lleva a Leonardo de los brazos de la madre biológica. Por lo tanto, dice Freud, este nacimiento ilegítimo lo separó a Leonardo de la posibilidad de tener un padre hasta sus tres o cinco años. Freud encuentra entonces que Leonardo queda indefenso ante la seducción de la madre, por lo que se da una investigación sexual infantil muy intensa, luego una fuerte oleada represiva y después la gran capacidad de Leonardo para poder sublimar aquellas pulsiones, aquella investigación sexual infantil, cuando ya es adulto en lo que Freud llama el "apetito de saber universal". Como también continuar con una fuerte fijación a la madre que para Freud explica la tendencia homosexual deducida por Freud en Leonardo.

Freud se pregunta, "¿no cabe escandalizarse por los resultados de una indagación que concede a las contingencias de la constelación parental tan decisivo influjo sobre el destino de un hombre?" La contingencia de la constelación parental de Leonardo es que él padeció el azar de haber nacido en forma ilegítima y haber quedado hasta los tres o cinco años separado de su padre. Esto para Freud es una contingencia de la vida. Dice "(...) que en el caso de Leonardo por ejemplo, lo hace depender de su nacimiento ilegítimo y la infecundidad de su primera madrastra?. Creo que no hay ningún derecho al escándalo, cuando se considera al azar indigno de decidir sobre nuestro destino, ello no es más que una recaída en una cosmovisión piadosa (...) así de buena gana, olvidamos que en verdad, todo es en nuestra vida, azar". Fuerte no? Freud dice "todo es en nuestra vida azar, desde nuestra génesis por unión de espermatozoide y óvulo"(14). Sorprende.

EL EDIPO ES EL DESTINO

Por qué Freud toma el tema de la tragedia?. Toda tragedia es una armazón particular de un mito, por eso tenemos diferentes tragedias de un solo mito. No hay una sola tragedia de Edipo. Sófocles escribió una versión de la tragedia de Edipo, pero hay muchas más.

Para Freud, el mito es psicología proyectada al exterior. Por lo tanto se propone trasponer la metafísica en metapsicología. Es decir, leer en la mitología ciertas características que hacen a la estructura del sujeto (similar es la propuesta de Lacan en el Seminario VII con Antígona)

Articulando destino y tragedia Freud afirma en "La interpretación de los Sueños" que Edipo Rey es una tragedia de destino (15). Entonces para Freud, tragedia y destino van de la mano. No podemos tomar la tragedia en psicoanálisis sin pasar por el destino.

Ahora bien: Freud dice que el efecto de Edipo no reside en la oposición entre el destino y la voluntad de los hombres ya que esta oposición no es particular a Edipo sino a las tragedias en general y estas no generan el mismo efecto que Edipo. "tiene que haber en nuestra interioridad una voz predispuesta a reconocer el imperio fatal del destino de Edipo". El destino de Edipo es el de cada uno de nosotros. Por qué? "(...)porque antes que naciéramos el oráculo fulmina sobre nosotros esa misma maldición"(16). El deseo incestuoso y el deseo parricida.

Por lo tanto, lo que quería traerles como una primera versión del destino en Freud, es que el Complejo de Edipo es el destino. Uno está destinado al Complejo de Edipo. A ese orden simbólico que preexiste al sujeto. Recuerden que Lacan dice lo mismo en "El mito individual del neurótico" con el hombre de las ratas, afirmando que el destino para el hombre de las ratas era la constelación familiar que lo precedía, la constelación original en tanto relaciones familiares que presidieron la unión de sus padres. Es ese oráculo que legisla, aforiza y se transforma en nuestro destino. A esto llamo la cara simbólica del destino; luego concluiré con lo que llamaré la cara real del destino.

TODA NEUROSIS ES NEUROSIS DE DESTINO

Intentaré desarrollar ahora la afirmación del subtítulo. Para esto voy a tomar la última formulación de Freud en relación al destino, que es posterior a 1920, es decir, posterior a "Más allá del Principio del Placer".

Me permitiré un pequeño juego de palabras ya que lo creo aclaratorio del asunto en cuestión. Uds. saben que el título original del texto "Pulsiones y destinos de pulsión" es "Triebe und Triebschicksale", siendo Trieb pulsión y Schicksal destino; Freud para el título de este texto inventa un neologismo, porque el título es "Pulsiones y pulsióndestino". No es "Pulsiones y destino de pulsión", no es "Pulsiones y sus vicisitudes". Creo que ya en el título, Freud da un adelanto muy preciso de cual es uno de los atributos fundamentales de la pulsión: no existe pulsión sin su destino; el destino no es un agregado a la pulsión sino que toda pulsión se define por su recorrido, no hay pulsión si no es con este recorrido. Que, con el Lacan del seminario XI, diremos es el recorrido alrededor de un vacío.

Entonces, mi afirmación es que así como no hay pulsión sin destino, el destino, a partir de 1920, es absolutamente inseparable de la pulsión. Lo que llamaré "la cara real del destino". Antes hablé de la "cara simbólica del destino" con el Edipo. Con la "cara real del destino" intentaré fundamentar por qué, para mí, toda neurosis es neurosis de destino.

Voy a desarrollar el texto "El problema económico del masoquismo" (17), porque me parece que ahí está la concepción de Freud más afinada de lo que es el destino post 1920. Y veremos con qué fines Freud toma la tragedia después de 1920, ya que para mí lo hace con un objetivo radicalmente diferente al Lacan de los Seminarios VI y VII.

En este texto, Freud distingue 3 masoquismos:

1) el masoquismo erógeno, masoquismo primordial que es el placer de recibir dolor, fundamento de las otras dos formas de masoquismo.

2) el "masoquismo femenino", más accesible a la observación. Es aquel que pone a la persona en una situación característica de la feminidad, posición que Freud deduce del material clínico de pacientes hombres. Estos se colocan en situaciones que significan ser castrado, ser poseído sexualmente, o parir.

3) el último que Freud toma es el masoquismo moral que desarrollaré en un instante.

Freud toma como datos de base del masoquismo erógeno las pulsiones de vida y muerte. La libido tiene como tarea neutralizar a la pulsión de muerte, para que la pulsión de muerte no funcione sola locamente. La neutraliza, por una parte, desviándola hacia afuera y esto es la pulsión de destrucción. Por otro lado, otro sector no obedece a este traslado hacia afuera, permanece en el sujeto y es ligada para su neutralización, obteniéndose el masoquismo erógeno o primario. Por lo tanto, el masoquismo primario es pulsión de muerte no desviada al exterior y ligada con libido.

Vayamos al "masoquismo moral". Freud destaca que aquí ya no importa el objeto de amor como condición para soportar el padecer: sólo importa el padecer (a diferencia del "masoquismo femenino" en el que sí importa el objeto de amor).

¿Cuál es el eje fundamental del "masoquismo moral"? El sentimiento inconsciente de culpa que es la reacción del Yo frente a los mandatos del Super Yo. El sentimiento inconsciente de culpa se ubica en la tensión entre Yo y Super Yo; una de sus manifestaciones es, por ej., la reacción terapéutica negativa. Tal es la importancia que Freud le asigna después de 1920 que sostiene que la principal ganancia de la enfermedad, su beneficio primario, aquello que más se acerca a lo inconmovible en la neurosis, es este padecimiento. Freud observa con gran agudeza que cuando alguien se enferma o le ocurre una desgracia personal se levanta la neurosis, ya que el nuevo padecimiento "exterior" suplanta a este padecimiento propio de la neurosis. El padecimiento que sostiene la neurosis es lo que Lacan conceptualizará como el goce propio de toda neurosis.

Intentaré ahora, paso por paso y siguiendo el modesto ordenador propuesto aquí arriba, arribar al "destino" en el contexto y con los operadores con que Freud lo articula.

1) El Super Yo es el heredero del Complejo de Edipo: para conservar el preciado órgano sobre el que pende la amenaza de castración, el Complejo de Edipo debe ser reprimido; consecuencia de la represión es la desexualización de los objetos parentales. Según Freud estos son introyectados y pasan a formar parte del Superyo quedando de este modo "superado" el Complejo de Edipo. Recordemos que la sexualización, la libidinización, es aquello que permite neutralizar la pulsión de muerte; por lo tanto cuando con la formación del Super Yo, que también es un derivado del Ello, se resigna la investidura libidinal, ocurre la desmezcla que da por resultado una conciencia moral absolutamente cruel y despiadada, que es lo que Freud llama, tomando a Kant, el imperativo categórico.

2) Al masoquismo moral, que como vimos es inconsciente y cuyo eje es el sentimiento inconsciente de culpa, Freud propone llamarlo "necesidad de ser castigado por un poder parental" ya que, como ha sido planteado en el punto "1", siendo el Super Yo que castiga al Yo un sustituto del poder parental, el masoquismo es necesidad y satisfacción en ese castigo del poder parental.

3) Freud retoma su tesis de "Pegan a un niño": el deseo de ser golpeado por el padre (masoquismo del yo) que es acompañado por el castigo por parte del poder parental (sadismo del Superyo), no es más que la desfiguración regresiva de ser amado por el padre. Por lo tanto en la relación Super Yo- Yo, se resexualiza la moral. Se resexualiza porque este ser castigado por el padre no es más que la desfiguración de ser amado por el padre; el sentimiento inconsciente de culpa establece nuevamente las lazos libidinales que el sujeto hubo de resignar a propósito del sepultamiento del Complejo de Edipo.

4) A partir de la génesis del Super Yo y con el transcurrir del tiempo, otras figuras sustituyen a las parentales: aparecen en su lugar modelos, maestros, autoridades, etc. Y Freud escribe: "La figura última de esta serie que empieza con los progenitores es el oscuro poder del destino, que sólo los menos de nosotros podemos concebir impersonalmente"(18). Es decir que aquella figura que finalmente puede encarnar al Super Yo para el sujeto es el destino, último sustituto del poder parental que inicia la serie superyoica.

5) Atención a este último punto que es el central para esta problemática. Freud plantea que "Para provocar el castigo por parte de esta última subrogación de los progenitores -el destino- el masoquista se ve obligado a hacer cosas inapropiadas, a trabajar en contra de su propio beneficio, destruir las perspectivas que se le abren en el mundo real y, eventualmente, aniquilar su propia existencia real"(19).

Por lo tanto el destino vivido como fatal no es otra cosa que un modo de satisfacer el sentimiento inconsciente de culpa. Recuerden: Super Yo, padre, modelo... destino. El neurótico no solo procuraría "activamente" fracasos en su vida que funcionen a la manera de castigos del destino sino que también subjetivaría todo desgraciado encuentro azaroso como este mismo castigo, ya que de este modo se satisface la necesidad de ser castigado - amado por el padre.

Es por esto que les quería proponer que toda neurosis es neurosis de destino, ya que el neurótico se vive efectivamente como sujeto a un destino fatal. La compulsión a la repetición lleva siempre al sujeto al fracaso en la realización de su deseo; por lo tanto la repetición es siempre del fracaso, y es en esta repetición del fracaso o compulsión del destino que el sujeto obtiene, vía masoquismo moral, la satisfacción propia al castigo del destino.

Se tornan entonces sumamente peligrosos los análisis conducidos por analistas que no le dan su justo lugar a la tyché, es decir, los que sostienen la posición del supersticioso ya desarrollada: al atribuir siempre al sujeto responsabilidad en todo aquello que le acontece (realizando a mi entender una lectura errónea de la necesaria implicación subjetiva) corre el riesgo de alimentar las posiciones sádica y masoquista respectivas del Superyo y del Yo. Intervenciones al estilo "¿Qué habrá hecho para que eso ocurra?" o "¡Deje de gozar!" y por qué no "¿Has actuado en conformidad con tu deseo?" muchas veces no hacen más que funcionar como alimento - mandato para el Superyo. Es cierto, en muchas otras pueden ser sumamente acertadas, y es la ocasión de recordar que no se trata de enunciados sino de la posición del analista en su enunciación (deseo del analista); como siempre, en este punto el psicoanálisis nos deja en la estacada: a veces sí, a veces no, con algunos sí, con otros no... De todos modos, y más allá de la particularidad del caso por caso, si el analista cae en peligrosas cosmovisiones deterministas corre el riesgo de funcionar como una nueva figura superyoica que goza del analizante, confirmándolo en su neurosis de destino

Si como planteé al comienzo, la tragedia para Freud es tragedia de destino y la propuesta de Freud es transformar la concepción mitológica del mundo en metapsicología ¿No estaríamos entonces habilitados para pensar las tragedias de Sófocles, Edipo y por qué no Antígona, como una puesta en escena del sentimiento inconsciente de culpa freudiano?. La tragedia ¿no le habrá servido a Freud (y por qué no a nosotros) para avanzar teóricamente sobre la relación del sujeto al "más allá del principio del placer", al goce propio a toda neurosis, focalizado en la tragedia en la figura del destino?

E. R. Dodds, que es un especialista en la Antigua Grecia, se sorprende por un cambio que se da al pasar de Homero a autores como Sófocles: "(...) la consciencia más viva de la inseguridad humana y de la condición desvalida del hombre, que tiene su correlato religioso en el sentimiento de la hostilidad divina (...) en el sentido de que hay un Poder y una Sabiduría dominantes, que perpetuamente mantienen al hombre abatido y le impiden remontar su condición. (...) La idea es más bien que a los dioses les duele todo éxito, toda felicidad que pudiera por un momento elevar nuestra mortalidad por encima de su condición mortal, invadiendo así su prerrogativa."(20)

Es por esta peligrosa envidia divina que, agrega Dodds, en diversas culturas ante el peligro que acarrea el éxito se "toca madera" a modo de exorcismo.

Creo que Freud no estaría en desacuerdo con este desarrollo que, desde otro campo, confirma de algún modo su interpretación de la tragedia y la relación del Superyo al sujeto

Respecto a este punto es también muy interesante comparar la versión homérica de Edipo que es absolutamente diferente a la que nos legó Sófocles. Con Homero, Edipo sigue reinando en Tebas después de haber descubierto su culpa, muere finalmente en una batalla y es enterrado con honores de rey. Dodds afirma que la tragedia de Sófocles responde a lo que llama "la cultura de la culpabilidad" (que sustituye a la "cultura de la vergüenza"). Edipo bajo el peso de la culpa se arranca los ojos, es condenado al exilio, etc. Pero con Sófocles ya estamos dentro de la cultura de la culpabilidad.

¿Podemos encontrar en la tragedia todos los rasgos del deseo?. Quizás sí, pero creo que es necesario interrogar (y por lo tanto equivocar) ciertas afirmaciones que, por fascinantes, nos condenan al fatal destino de la univocidad religiosa.

NOTAS

1. J. Lacan, El Seminario, Libro VI, El deseo y su interpretación, inédito.
2. Ibid.
3. J. Lacan, El Seminario, Libro VII, La Ética del Psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.
4. J. L. Borges, Obras Completas, Pierre Menard, autor del Quijote (Ficciones), Emecé Editores, Buenos Aires, pág. 444.
5. Ob. cit., pág. 446.
6. Ob. cit., pág. 448.
7. Liberation, entrevista realizada por Robert Maggiori el 18 / 12 / 1997.
8. Ver el muy buen artículo de F. Regnault, Esas sandeces que pululan en los textos, en Presentación de Lacan, Manantial, Buenos Aires, 1991.
9. S. Freud, Más allá del principio del placer, en Obras Completas, Tomo XVIII, Amorrortu Editores, Bs. As., 1979
10. Ob. Cit., pág. 22
11. S. Freud, Psicopatología de la vida cotidiana, en Obras Completas, Capítulo XII, Tomo VI, Amorrortu Editores, Bs. As. 1979
12. Citado por el Prof. Ezequiel de Olaso, en el curso "El concepto de sujeto en la filosofía", dictado en el marco del Programa de actualización en psicoanálisis lacaniano, 1994.
13. S. Freud, Psicopatología de la vida cotidiana, ob. cit., Cap. XII.
14. S. Freud, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, en Obras Completas, Tomo XI, Amorrortu Editores, Bs. As. 1979
15. S. Freud, Interpretación de los sueños, en Obras Completas, Capítulo V, Tomo I, Amorrortu Editores, Bs. As. 1979.
16. Ibid.
17. S. Freud, El problema económico del masoquismo, en Obras Completas, Tomo XIX, Amorrortu Editores, Bs. As. 1979.
18. Ob. cit., pág. 174.
19. Ob. cit., pág. 175.
20. E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad, Madrid, 1993, pág. 40.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 8 - Diciembre 1998 www.acheronta.org