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I) INTRODUCCIÓN
"La historia no es otra cosa que una constante interrogación de los
tiempos pasados en nombre de los problemas y de las curiosidades
-e incluso de las inquietudes y las angustias- del tiempo presente
que nos rodea y asedia".Fernand Braudel
Tal vez puede resultar curioso que una conferencia sobre Epistemología del Psicoanálisis se inicie con un epígrafe que recuerda las palabras de un gran historiador francés. En especial, si se tiene en cuenta que Braudel bien poco tuvo que ver con el Psicoanálisis (y con la Institución Psicoanalítica) en su inmensa obra, producida durante varias décadas, al igual que en su trayectoria profesional y personal.
Sin embargo, apenas empecemos a penetrar en nuestro tema -o más bien, en nuestra forma personal de encararlo y conceptualizarlo- podremos apreciar que esta cita, tan convergente con teorizaciones freudianas esenciales sobre la temporalidad del psiquismo, lejos de ser tan sólo una referencia gratuita a un campo externo al Psicoanálisis (la Historia, en este caso), irá adquiriendo significaciones diversas en función de múltiples líneas que sobredeterminan su importancia. Se revelan así, no sólo nuestras múltiples concordancias y convergencias con grandes áreas del pensamiento de Braudel, sino también la importancia que atribuimos a sus investigaciones tan abarcativas como multifacéticas y complejas. Me estoy refiriendo, por ejemplo, a sus grandiosos trabajos sobre el Mediterráneo o sobre "la civilización material", a los que dedicó, respectivamente, 25 y 20 años de sus esfuerzos. Mucho tiempo, tal vez demasiado, como él mismo decía. Se integran en dichas magistrales investigaciones innumerables planos heterogéneos de análisis, extendidas en lo que Braudel conceptualizaba como los "tiempos largos" de la historia, pudiendo constituirse en verdaderos modelos para todas las ciencias sociales y también para el tema que nos ocupa: la lectura epistemológica del Psicoanálisis.
En relación a ésta, el problema central a ser meditado radica en la forma en que comprendamos el título de la presente exposición que, pese a su aparente claridad y simplicidad, puede ser leído e interpretado de múltiples maneras.
Digamos, también al pasar, que no sólo el título de la conferencia puede resultar polisémico, sino que la misma exposición que aquí se inicia se halla erizada de obstáculos y dificultades. Ello no resulta extraño, en la medida que pretendo en este momento, y como punto de partida, nada menos que resumir apretadamente, en un corto espacio de tiempo, un conjunto de reflexiones e investigaciones que, desarrolladas durante varios años y todavía en pleno proceso, ya han dado pie a la publicación de varios libros y de un cúmulo de ensayos, artículos, notas periodísticas, así como a diversas presentaciones públicas como ponencias a congresos, debates, etcétera.
Pero, como no podía ser de otra forma, esta conferencia no consistirá tan sólo en una condensada síntesis de mis reflexiones anteriores sobre la epistemología del Psicoanálisis. Cada nuevo acercamiento al tema, en función de las permanentes lecturas, ampliaciones bibliográficas y movimiento interno, supone una reformulación del mismo; es decir que las nuevas formas de preguntarme y preguntarle a la epistemología del Psicoanálisis (en suma, de formular preguntas inéditas y a veces insólitas) redunda en constantes rectificaciones y modificaciones de los puntos de vista antes manejados, dentro de una modalidad de pensamiento que no pierde nunca cierta continuidad. Siendo coherente con lo que he desarrollado en otros lugares, a nivel teórico (1), no puede haber rupturas, discontinuidades, quiebres, revoluciones externas o internas, que no supongan también en el investigador, en forma simultánea, niveles de continuidad en sus reflexiones y en su identidad estructural. No en vano señalaba O.Mannoni que resultaría un interesante procedimiento de análisis el indagar cómo las mismas ideas de un autor pueden ser reencontradas incluso en los tópicos más disímiles que aborde (2).
Por todas las razones antes expuestas, no creo poder evitar la sobresimplificación de densas problemáticas que tan sólo será posible esbozar, o rozar en forma tangencial, en la presente exposición. De todas formas, y aun a riesgo de parecer esquemático, mi propósito hoy reviste alcances modestos: tan sólo presentar en forma clara algunos de los problemas más generales sobre el tema, sin adentrarnos en las intrincadas y complejas ramificaciones conceptuales de cada eje temático, lo que cansaría innecesariamente al auditorio. Ello es inevitable, ya que para penetrar en dichas ramificaciones, teorizándolas y discutiéndolas en forma rigurosa, se necesitaría algo más que una simple conferencia, expuesta a un público tan numeroso como heterogéneo. Se me disculpará, entonces, que no pretenda en la presente conferencia sobrepasar los niveles de introducción y simple delimitación de la temática propuesta. Saldrán beneficiados entonces aquéllos que sólo querían tener un primer acercamiento a la problemática epistemológica del Psicoanálisis, no así los que ya son especialistas o profundos conocedores del tema.
Recordemos entonces, para empezar, el objetivo más directo e inmediato de esta conferencia: hablar de la epistemología del Psicoanálisis, de sus núcleos de problematización y de sus encrucijadas. Un tema que, desde su misma enunciación, suena como altamente conceptual y abstracto. No es extraño, en nuestro ámbito "Psi", que las personas dedicadas a problemas semejantes sean encasilladas rápidamente en la categoría de "los teóricos" (que resulta confrontada, en una pseudo oposición, con la de "los clínicos").
Se suele pensar, en algunos niveles, en forma por demás simplista y reductora, que la profundización en la problemática epistemológica en nada contribuye a resolver las angustias a que nos enfrentamos en forma cotidiana con nuestros pacientes en la clínica, tornándose en un lujo gratuito para investigadores ociosos, casi una "metafísica" del Psicoanálisis.
En las líneas que siguen intentaremos cuestionar esa postura lineal y ver que las preocupaciones epistemológicas también repercuten directamente en nuestra escucha psicoanalítica y, por ello, en nuestras posturas teórico-metodológico-técnicas. Comprobaremos así que el hecho mismo de incluirlas de modo constante en el horizonte de nuestra formación psicoanalítica, así como de nuestras permanentes reflexiones y discusiones teórico-clínicas, nos ayuda a convertirnos en mejores clínicos, en especial en psicoanalistas más éticos en nuestra labor clínica de todos los días.
II) LA EPISTEMOLOGÍA DEL PSICOANÁLISIS: ¿UNA ENCRUCIJADA?
Comenzaremos recordando el sentido de la palabra "encrucijada", en la definición que de ella nos propone el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española.
"Encrucijada.(De crucijada) f. Paraje en donde se cruzan dos o más calles o caminos // 2. fig. Ocasión que se aprovecha para hacer daño a uno; emboscada, acechanza" (3).
Nos interesa, por cierto, detenernos en su definición más directa, planteada en primer término, aunque la acepción figurada que nos es propuesta no deja de tener curiosas resonancias, pudiendo generar interesantes y cambiantes significaciones a las que no podremos dejar de referirnos luego.
Decir que en la epistemología del Psicoanálisis se "cruzan dos o más calles o caminos" resulta a estas alturas casi una obviedad. Basta con que cualquier lector medianamente informado tome dos obras cualesquiera sobre el tema para comprobar que los nexos entre ambas pueden resultar por demás tenues, a veces casi inexistentes. Si amplia un poco más su campo de reflexión, agregando otros textos, irá viendo que con este título: "La epistemología del Psicoanálisis", y pese a ser un objeto de estudio aparentemente homogéneo, suelen ser analizados y profundizados un sinfín de problemáticas tan diferentes entre sí que parecerían estar abordándose objetos de estudio muy diferentes; o aún más, radicalmente opuestos.
¿Cómo entender este problema, nimio en apariencia, y en realidad trascendente en cuanto a la discusión sobre la "cientificidad" del Psicoanálisis?
La respuesta más elemental es que, en la actualidad, existe en el campo de las llamadas "ciencias sociales" (entre las que se encuentra a mi entender tanto el Psicoanálisis -propuesta polémica en sí misma- como también aquellas disciplinas que alguna vez fueron denominadas "ciencias del espíritu" o "ciencias humanas")(4), una gran polisemia que torna imposibles las definiciones unívocas. En relación a las ciencias sociales, no existe una postura única, a nivel teórico y epistemológico, que permita delimitar y abordar el campo general (ni las disciplinas que lo integran, en su especificidad), sino un cúmulo de posiciones y aproximaciones del mismo, muy disímiles entre sí, cuando no francamente contradictorias. De la misma forma, estamos muy lejos -cada vez más, podríamos decir- de pensar en la existencia de un solo psicoanálisis, aceptado consensual y universalmente por todos los que se consideran especialistas en esta disciplina.
Problema evidentemente serio: ¿podemos estar pensando en términos de "ciencia" y "cientificidad", en relación al Psicoanálisis, si no existe siquiera una mínima homologación en el campo en relación a qué se debe entender por tal disciplina?
En este sentido, todos conocemos las grandes críticas que le han hecho al Psicoanálisis prestigiados filósofos de la ciencia positivistas o neopositivistas como Popper, Nagel o Bunge, por citar únicamente unos pocos nombres, acusándolo de no ser científico: tan sólo una "pseudociencia"(5).
Ya he tenido ocasión de mencionar en publicaciones anteriores que no puedo menos que darles la razón a estas críticas, si es que me ubico en sus puntos de mira. Efectivamente, existen desde sus conceptualizaciones definiciones a priori (muy precisas, eso sí) de qué es o debe ser la ciencia, de acuerdo a los modelos de las ciencias "duras"; en especial, la física, y dentro de ella, el clásico paradigma de la mecánica newtoniana. Resulta evidente e indiscutible, a partir de estas conceptualizaciones sobre la "Unidad de la Ciencia" y de la postulación de un solo "Método Científico", que el Psicoanálisis no sólo no cumple ni siquiera con los mínimos requerimientos de "cientificidad", sino que nunca los va a cumplir, hagamos lo que hagamos (y precisamente pienso que no tenemos que hacer nada al respecto, como luego discutiremos, si queremos preservar su identidad epistémica) (6).
Por ello, todos los psicoanalistas que han intentado efectuar conciliaciones y transacciones, reformulando trabajosamente la teoría y el lenguaje psicoanalítico en términos de "La Ciencia" reconocida, para buscar una aceptación del llamado "campo científico contemporáneo", no han logrado más que la humillación de ser doblemente rechazados, pese a su servilismo y sometimiento y al discutible "éxito" de haber logrado deformar nuestras conceptualizaciones, y la experiencia analítica misma en su riqueza y singularidad, transformándolas en caricaturas irreconocibles.
¿Qué otras respuestas han existido históricamente frente a este problema dentro del campo psicoanalítico?
La que predominó durante muchas décadas fue la que nos muestra Marie Langer, una mujer extraordinaria que fue pionera del psicoanálisis en América Latina y nuestra querida maestra en el ejercicio ético del psicoanálisis y de la vida misma. Rememoraba Marie Langer, en 1973:
"A menudo y erróneamente buscamos en las ciencias exactas, único modelo de ciencia aceptado al nacer el siglo, un apoyo que nos defendiese de los ataques de afuera y de nuestra propia inseguridad frente a la nueva, fascinante, desconcertante práctica a que nos dedicábamos. Y cuando nos percatábamos de la imposibilidad de incluir al psicoanálisis en el único modelo prestigioso disponible sin incurrir en sobresimplificaciones o sin llevar al absurdo los descubrimientos de Freud, nos retirábamos del campo de lucha, orgullosos pero dolidos, a nuestros consultorios y a nuestras sociedades psicoanalíticas. Esquivando el contacto con el afuera nos entendíamos entre nosotros. Hablábamos un idioma cada vez más esotérico mientras nuestras asociaciones se transformaban en sociedades secretas. Y esta deficiente ubicación teórica fue una causa adicional de la reclusión del psicoanalista dentro del consultorio privado. Carecíamos de armas para la discusión en el hospital y en la universidad. No hacían falta para actuar con el paciente 'de diván' pues ahí no se discute, se interpreta. La situación cambió en el último cuarto de siglo. El psicoanalista, paulatinamente, fue aceptado. Incluso fue absorbido por el sistema y llegó a convertirse en su aliado"(7).
Si hemos citado un párrafo tan extenso es por su importancia para nuestra temática. Efectivamente, y con la sola excepción de algunos psicoanalistas en EE.UU., vinculados a la escuela de los "Teóricos del Yo" que, como antes decíamos, intentaron sin éxito reformular el psicoanálisis en términos "positivistas" para incluirlo dentro del discurso "científico" legitimado por su época, la actitud de los analistas durante décadas fue la de recluirse en los consultorios privados y rehuir la discusión teórico-epistemológica con el mundo circundante.
Tal como lo insinuaba Marie Langer, debieron pasar hechos muy significativos a nivel histórico-social -que aún no han recibido el estudio serio que ameritan- para que los psicoanalistas fueran aceptados y también rápidamente "recuperados" por el sistema social, perdiéndose la actitud de cuestionadores del mismo que, en algunos sentidos, caracterizó a Freud y sus primeros discípulos.
En la actualidad, y hay que reconocer en ello también la incidencia fundamental de la obra de Lacan y sus curiosas e imprevisibles repercusiones sociales, el psicoanálisis permea toda la cultura contemporánea ejerciendo una influencia considerable sobre casi todas las ciencias sociales. Ningún filósofo, antropólogo, sociólogo, historiador, lingüista, psicólogo, psicosociólogo, pedagogo, psicopedagogo, educador, socioanalista institucional, estudioso de las mentalidades, crítico literario o de arte, etcétera, podría manifestar, sin caer en el ridículo y mostrar tan sólo su ignorancia, que puede prescindir totalmente de los aportes psicoanalíticos para abordar sus objetos de estudios y, hasta, para repensar y matizar la especificidad de su propio campo. Desde luego no prescindir de ellos tampoco evita que sean a menudo "recuperados" de modo totalmente deformado por esas disciplinas y por la cultura, reduciéndolas a fórmulas tan vacías como inocuas.
Es evidente que se está ahora muy lejos de la "reclusión" en los consultorios y en las sociedades psicoanalíticas de la que hablaba Marie Langer, habiendo sido invadidos por psicoanalistas muchos ámbitos institucionales, tanto en el campo de la atención y la "salud mental" como en el de la educación a todos los niveles, en especial la educación universitaria (8).
Pero esa invasión de la teoría psicoanalítica en la discursividad general de las ciencias sociales, y de los psicoanalistas en los ámbitos institucionales, ha producido también múltiples "efectos epistemológicos", que merecen ser señalados. Por un lado, ya no existiría un "temor" tan acentuado a ser rechazados por la "comunidad científica" en la medida que el discurso psicoanalítico ha alcanzado ya una cierta autonomía y legitimación social, hallándose inscrito dentro del orden del discurso llamado "posmoderno"(9). Y ese "discurso posmoderno" muestra claramente su oposición al rigor de la cientificidad tradicional, cuando es aplicada al ámbito de la ciencias sociales. Dichas modalidades de cientificidad más tradicionales, como sabemos, han perdido en los últimos tiempos -afortunadamente para nosotros- bastante de su respetabilidad y credibilidad, y parecen estar haciendo agua por muchas partes, en especial en cuanto a la falsa asepsia en su inserción socio-política y al mito de la objetividad totalmente desinteresada del científico y de la ciencia misma sobre el que se sostienen, pretendiendo dejar afuera toda subjetividad. Tendremos ocasión de discutir, o por lo menos de mencionar, la importancia que atribuimos, en una posición radicalmente opuesta, por un lado a las relaciones ciencia-sociedad-instituciones así como, por el otro, al "sujeto de la investigación" (o al "sujeto de la ciencia"), a su "contratransferencia" (Devereux) y a sus "órdenes de implicación" (Lourau, Lapassade, etcétera), en términos bien diferentes a los desarrollados por Lacan quien, como se sabe, no ha cesado de referirse al "sujeto de la ciencia". No dudo que este intento de integrar la subjetividad a través del análisis permanente, en nuestras reflexiones epistemológicas, del "sujeto de la ciencia" (o "sujeto de la investigación"), puede ser muy criticable. Decía Guattari, en uno de sus últimos libros, que nuestra época se caracterizaba por una opción ética crucial: "o bien objetivamos, reificamos, ‘cientifizamos’ la subjetividad, o bien, por el contrario, intentamos captarla en su dimensión de creatividad procesual"(10). Desde mi punto de vista creo que esa disyuntiva está mal planteada, ya hay que hacer ambas cosas: integrar la subjetividad en juego en todo proceso de investigación y de producción de conocimientos y, por otro lado, no descuidar nunca la dimensión de la imaginación creadora, instituyente, de esa "creatividad procesual", tema que retomaremos más adelante.
Es preciso reconocer que vivimos una época muy curiosa: encontramos por un lado la tradicional oposición entre las "ciencias duras" y las disciplinas discursivas, que remite a la vieja polémica de mediados/fines del siglo XIX entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espíritu", conocida como la "querella de los métodos", todo lo que nos retrotrae a Dilthey, su obra y su época. Se enfrentaban allí, como es muy conocido, el "explicar" (erklären) y el "comprender" (verstehen). Ya hemos tenido ocasión de desarrollar muy largamente, siguiendo los valiosos aportes de Assoun, cómo Freud no sólo no entra en esa polémica de su época sino que la trasciende totalmente, como verdadero precursor de una postura totalmente novedosa para su momento histórico, integrando en forma natural -como imprescindibles y articulados entre sí- ambos métodos al Psicoanálisis. Tanto la vertiente "explicativa", tan cara a la "confederación física-química-biología", verdadera "Santa Alianza" de la episteme de su tiempo (11), como la vertiente "comprensiva", más vinculada al orden de la interpretación y a las diversas corrientes hermenéuticas que, a partir de la exégesis bíblica y pasando por la hermenéutica romántica, la hermenéutica fenomenológica, etcétera, han marcado la historia hasta el presente con algunas modalidades de hermenéuticas contemporáneas, más "narrativas" o "lingüísticas"(12).
No me extenderé ahora a reiterar el porqué de mi rechazo a incluir en forma definitiva al Psicoanálisis en las "ciencias o disciplinas hermenéuticas", como pretenden actualmente muchos autores. El tema es complejo y deberé ser muy esquemático, una vez más, en las afirmaciones que siguen. A pesar de que reconozco los aportes considerables de muchas corrientes actuales en ese campo, en especial algunas lecturas hermenéutico-filosóficas contemporáneas, integrando en forma dialéctica, al igual que Freud, el "comprender" y el "explicar", no puedo dejar de considerar que subyace siempre en ellas, a veces en forma muy velada y tenue, la idea de significados preexistentes a descubrir. Y el universo psicoanalítico, en especial en su dimensión clínica, supone algo muy diferente: se trata para el analizando de construir, de modo permanente, significaciones siempre cambiantes sobre su propia historia, en un movimiento que abarca a todas las dimensiones temporales simultáneamente. Estamos ante un mecanismo esencial del funcionamiento psíquico, el nachträglichkeit freudiano (traducido habitualmente al español como "posterioridad", "a posteriori", "retroactividad", "resignificación", etcétera, y cuya importancia fue rescatada por Lacan en su exégesis de Freud bajo la denominación del famoso après-coup). El nachträglichkeit constituye la modalidad central de la temporalidad psicoanalítica (pero no la única, por cierto, a ser tenida en cuenta) y el sustento mismo de esas permanentes resignificaciones desde un presente, de las que antes hablábamos (13). Esta forma de pensar la temporalidad, como pudimos apreciar, se halla también presente en el pensamiento de un gran historiador como F.Braudel, que hemos recordado en nuestro epígrafe inicial.
No se trata pues, de ninguna manera, de crear al analizando la ilusión de que encontrará el sentido "escondido" de las formaciones del inconsciente que se revelan en su discurso y en su accionar cotidiano, a modo de verdaderas coagulaciones de significados preexistentes a ser "develados" o "traducidos". Mucho menos de abusar del poder que puede brindar la transferencia para confirmar la ilusión de que su analista (sujeto supuestamente sabedor) (14) es el poseedor de las "claves" ocultas y el "descifrador" de sus enigmas inconscientes (lo que no sería nada difícil si, faltos de toda ética psicoanalítica, nos lo propusiéramos). Todo lo contrario: se trata tan sólo, en forma mucho menos ambiciosa, de acompañar al analizando en el proceso permanente de significar y resignificar, en forma cambiante, su propia historia, a la luz de su presente y del futuro por él imaginarizado (15). En una palabra, de crear las condiciones de posibilidad para que pueda durante el proceso analítico insertarse en una historización simbolizante, creando y recreándola incesantemente.
Retornando a lo que antes mencionaba, existe otro argumento que me parece esencial para dudar de incorporar al Psicoanálisis en las corrientes hermenéuticas (aunque reconozco que con esta argumentación abro un sinfín de polémicas en diversos frentes de batalla, muy diferentes entre sí). Por ejemplo, desde el propio campo hermenéutico es indudable que se me objetaría que existe una hermenéutica "científica" o que, como nos dice M.Beuchot: "...los mismos filósofos de la ciencia en la línea analítico-estructuralista han percibido la función de la epistemología como una labor de interpretación, es decir como hermenéutica de las ciencias" (16). Desde otras filas, en cambio, se me criticaría la idea de "vocación científica" del Psicoanálisis contemporáneo, lo que sólo habría sido un intento fallido de Freud (y para muchos, también de Lacan, como luego veremos), debiendo ubicarse en un registro diferente: el del "saber narrativo".
Reitero entonces que, desde mi punto de vista, el psicoanálisis como disciplina, tal como fue producido y desarrollado por Freud, tiene una indudable "vocación científica"; vale decir, pretende producir conocimiento teórico válido, claramente transmisible y, hasta, "verificable" (remarco las comillas colocadas en este término para no generar confusiones), dentro de las condiciones de verificabilidad posibles para esta "forma de cientificidad", tan sui generis. Todo esto se conecta con nuestra discusión inicial sobre la "cientificidad" del Psicoanálisis, cuya modalidad está indudablemente muy alejada de los conceptos positivistas al respecto, formulados en a prioris. No en vano muchos psicoanalistas de gran prestigio, como es el caso de A.Green afirman categóricamente que "sin dudas el psicoanálisis no es una ciencia", agregando luego lo que nos interesa destacar: "por lo menos en el sentido en que se entiende esa palabra en nuestros días" (17). Concordamos totalmente con él si se trata de pensar, de modo tradicional, en la categoría positivista de LA ciencia. Pero las cosas podrían cambiar radicalmente si reconceptualizamos el problema hablando de LAS ciencias, en plural, respetando diversas formas de cientificidad de las disciplinas con vocación científica, en las que se inscribirían, entre otras, y con todo derecho, el Psicoanálisis. Tendremos ocasión de volver sobre este problema, al referirnos brevemente a la(s) conceptualización(es) del propio Lacan sobre el tema y al proponer algunas posturas discordantes con ellas.
Decíamos antes que vivíamos una época muy curiosa, al referirnos a algunas de las modalidades actuales que reviste el particular enfrentamiento entre las ciencias "duras" y las disciplinas discursivas contemporáneas (que Lyotard redefine como la oposición entre "saber científico" y "saber narrativo") (18). Podríamos agregar que, por otro lado, ha habido en las últimas décadas una "informatización" cada vez más creciente de la sociedad, al decir del propio Lyotard, pensador que acaba de fallecer, habiéndose convertido el saber en un valor de venta y consumo masivo en los países desarrollados. Desde luego, no todo el saber, sino aquél que remite a la informática, por lo que se está dando un insólito proceso que afecta la naturaleza misma del saber. Nos muestra ese autor un futuro aterrador, que supera las expectativas más terribles de los máximos representantes de la novela de ciencia ficción. Oigamos sus palabras: "Se puede, pues, establecer la previsión de que todo lo que en el saber constituido no es traducible de ese modo será dejado de lado, y que la orientación de las nuevas investigaciones se subordinará a un lenguaje de máquina" (19). En síntesis, todo saber no traducible a "bits", unidad de información cibernética, será abandonado. Cabe agregar, como dato muy significativo, que toda transcripción de mensajes a un código digital necesita esencialmente eliminar ambivalencias para poder ser procesado en programas de base binaria, siendo el sistema binario la "lengua materna" de la computadora que sólo entiende el "estado cero" y el "estado uno". Basta recordar que el término "bits" no es otra cosa que la contracción de las palabras "binary digits" (dígitos binarios).
Dejemos entonces volar un momento nuestra imaginación y nuestro sarcasmo, en función de estos elementos antes mencionados. ¿Será pues preciso ir creando un Psicoanálisis "positivo", ajeno a toda ambivalencia, totalmente "cibernético", para que el saber de nuestra disciplina pueda, en un futuro inmediato, ser codificado en forma digital y explotado comercialmente? Manos a la obra, pues, oigamos el llamado de estos nuevos tiempos...
Frente a toda esa exacerbación del saber computarizado, nos enfrentamos simultáneamente -como antes esbozábamos- al proceso opuesto, también peligroso. Se impone en forma cada vez más evidente un laissez faire de las disciplinas discursivas y de ese "saber narrativo" al que se refiere Lyotard, en donde todo parece permitirse ahora, en época del posmodernismo. Ya casi no importa el rigor y la precisión conceptual: es posible en nuestra época escribir y publicar una bonita "literatura científica" (en nuestro caso, un psicoanálisis "cuasi-literario") donde el buen decir y la belleza plástica de las imágenes y de los "juegos de lenguaje" puedan llegar a suplantar, en los ensayos psicoanalíticos, el sentido mismo de lo que se quiera comunicar a los pares, así como de los aportes novedosos que se pretendan compartir y transmitir.
Pero, a esta altura, se preguntará el auditorio: "¿qué pretende el conferencista, qué postura defiende? Al referirse al Psicoanálisis, y a su epistemología, no parece estar de acuerdo con los criterios de cientificidad tradicional y milenariamente validados, ni con los sólidos intentos de definir al psicoanálisis como "disciplina hermenéutica". Se burla de la cibernética moderna cuando ésta, al hacer transcripciones al lenguaje computacional, anula la riqueza de los matices y ambivalencias en las ciencias sociales; tampoco se afilia a los complejos y esclarecedores desarrollos de Lacan sobre la relación del Psicoanálisis con la Ciencia; ni siquiera parece validar los enfoques "posmodernos" que justamente descartan el problema de la "cientificidad" para hablar de distintos saberes y del Psicoanálisis como de un "saber narrativo"... ¿Cuál será, entonces, su concepción, si es que la tiene, para pretender presentar una exposición sobre la epistemología del Psicoanálisis?"
Para contestar esta pregunta será tal vez necesario volver un poco atrás en todas las líneas que se han ido desplegando en lo que precede, a los efectos de intentar efectuar nuevas y simples delimitaciones sobre la concepción misma de epistemología y la manera de pensar la epistemología del Psicoanálisis.
III) ¿QUE ENTENDER POR EPISTEMOLOGÍA?
Es muy probable que debería haber empezado mi exposición por este punto, ya que ni siquiera en la misma definición de qué es la epistemología (y especialmente, qué se debe entender por epistemología del Psicoanálisis) podemos encontrar abordajes homogéneos y mucho menos consensos definitivos.
Tomemos un ejemplo que nos servirá para discutir también, un poco más adelante, otras facetas significativas del problema. En un sugestivo y reciente artículo, que tuve ya ocasión de mencionar más arriba, Daniel Koren, desde una perspectiva lacaniana, se proponía precisamente reflexionar sobre esta densa temática. No en vano tituló su ensayo: "Para una epistemología del Psicoanálisis", lo que parece revelar que la misma, en su opinión, está aún por construirse o, más bien, constituirse. Aclaremos que, de ser correcta esta interpretación del título, mi acuerdo con dicho autor sería total en lo que concierne a ese punto. Leemos en su ensayo el siguiente párrafo:
"Cuando enunciamos 'epistemología del psicoanálisis' apuntamos a la posibilidad de una crítica exhaustiva y rigurosa de los fundamentos teóricos del psicoanálisis que permita a la vez la afinación conceptual y la formalización conveniente de la teoría psicoanalítica con vistas a su coherencia y consistencia teórica y a su transmisión; por lo tanto, y en tanto crítica, se opone resueltamente a toda pretensión de dogmatismo o de 'ortodoxia'"(20).
Estamos aquí ante una de las concepciones más clásicas de epistemología en la que, al decir de Reichenbach, se acentúa el análisis del "contexto de justificación" dentro de un cuerpo de conceptos interrelacionados entre si. Esta línea, indudablemente significativa, ha sido sin embargo la única validada durante largas décadas por todos los autores de la corriente del empirismo lógico, instaurados como "filósofos de la ciencia". No en vano, cuando se habla de "epistemología" el público no especializado suele evocar siglos de densas polémicas filosóficas vinculadas a la llamada "Teoría del Conocimiento". Por ello no resulta extraño lo que antes decíamos: la idea bastante difundida de que se trata de una labor para "teóricos" del psicoanálisis, que en nada concerniría a nuestro quehacer clínico cotidiano.
Mi propuesta para reflexionar sobre la epistemología del Psicoanálisis (y por extensión sobre la epistemología de cualquier "ciencia social"), supone un enfoque mucho más extensivo que el antes mencionado, sin que por ello excluya esas necesarias preocupaciones sobre el "contexto de justificación" de su cuerpo teórico, por las que se acentúa el análisis lógico (coherencia de sus conceptos, validez de sus proposiciones, explicatividad de sus teorizaciones, análisis de sus posibles condiciones lógicas, etcétera), en aras de su eventual formalización.
He tenido ocasión de proponer una concepción marcadamente más abarcativa, por un lado, y bastante más específica, por otro, para pensar toda problemática epistemológica. Me adhiero, en primera instancia, a la corriente conocida como "epistemología histórica". Por ello, además del estudio más tradicional del "contexto de justificación", de indiscutible significación, intenté recordar la importancia de agregar otras dimensiones al análisis epistemológico. Destaquemos en primer lugar lo que el mismo Reichenbach denominaba el "contexto de descubrimiento" y que, por considerar poco pertinente, proponía excluir de todo estudio epistemológico. Vale decir, todo el análisis de las coyunturas socio-histórico-económico-político-institucionales en las que se inscribe cualquier producción de conocimientos (sea este "científico" o simplemente cualquier "saber").
Estoy destacando entonces la importancia sin igual de toda una dimensión que ha recibido interpretaciones muy diferentes y que es conocida tradicionalmente, pese a su heterogeneidad constitutiva a nivel teórico, como "la sociología del conocimiento". La misma suele verse como opuesta, o por lo menos muy diferente, de la lectura epistemológica. Se llega a decir, a lo sumo, vagamente, que serían visiones complementarias sin visualizarse la unidad profunda que debe establecerse entre ambas lecturas ya que en realidad son dos facetas de un mismo proceso de comprensión de dicha producción de conocimiento (o saber), como las dos caras de una moneda: la moneda epistemológica. En una palabra, ambos aspectos deberían conformar siempre toda lectura o abordaje epistemológico.
En relación a este punto, recuerdo una certera crítica que me efectuaba mi amigo y colega Juan Diego Castillo (21). Si el análisis epistemológico supone siempre para ti, me decía, una lectura e interpretación histórica, ¿cómo diferenciarías entonces un abordaje epistemológico de uno histórico? La pregunta, debo confesarlo, me puso en aprietos, porque no puedo concebir un estudio epistemológico serio que no contemple la dimensión de las condiciones histórico-sociales de producción de ese conocimiento (o más bien, de creación de ese conocimiento, en términos más castoridianos). Mi respuesta a este planteo -siempre provisoria como todas mis respuestas, bien lo saben y padecen mis pobres alumnos- consistiría en recordar algo obvio: no todo estudio histórico pretende ser, o se constituye en, un análisis epistemológico; pero en cambio todo abordaje epistemológico que pretenda dar cuenta en forma abarcativa del entramado que se juega en toda producción de conocimientos, no puede nunca dejar de ser simultáneamente un análisis de "lo social histórico", en el sentido más específico que este término adquiere en la conceptualización de Castoriadis (en donde se unen en un complejo entramado lo histórico y lo social; vale decir, al unísono las dimensiones diacrónicas y sincrónicas de estudio).
Pero la objeción que se me efectuará de inmediato es que un psicoanalista que intente reflexionar sobre la epistemología del psicoanálisis, desde una perspectiva tan abarcativa, y pese a ser especialista en su propio campo, no dispondrá seguramente del conocimiento suficiente como para hacer una lectura de las determinaciones sociales, históricas, económicas, políticas, lingüísticas, antropológicas, institucionales, etcétera, que podrían arrojar una significativa luz sobre la creación de conocimientos psicoanalíticos en determinada coyuntura, además de estudiar dichos conocimientos en sí mismos, en sus articulaciones dentro del cuerpo teórico del Psicoanálisis.
Efectivamente, estoy totalmente de acuerdo con ello y por esa razón he propuesto algo aún más difícil: una concepción epistemológica, para todas las "ciencias sociales", que no puede prescindir de miradas complementarias provenientes de distintas disciplinas y que necesita por ello, y para ello, de lecturas multirreferenciales y complementarias, requiriendo para ello -muy a menudo- de un equipo de trabajo constituido por diferentes especialistas, centrados en el análisis de un problema específico. A nadie se le escapará todo lo que este enfoque debe a la epistemología genética piagetiana (puesta en práctica, en una de sus tantas modalidades posibles, en el Centro Internacional de Epistemología Genética de Ginebra), pese a que lejos estamos de pretender adaptar las conceptualizaciones de Piaget en forma acrítica, especialmente en lo que las mismas (psicología genética y epistemología genética) suponen de desconocimiento absoluto, tanto de los desarrollos psicoanalíticos como de los efectos del inconsciente, siendo por tanto en muchos niveles totalmente irreconciliables con el psicoanálisis y con su epistemología específica (22).
Sería imposible iniciar ahora una discusión sobre las semejanzas y diferencias de las modalidades de trabajo de investigación conocidas como multi, pluri, inter o transdisciplinariedad, así como las múltiples interpretaciones y modulaciones que estos términos han recibido en las últimas décadas. Remito para ello al interesado a varios artículos más específicos en donde he tenido ocasión de analizar este punto confrontando dichas posturas con una propuesta de trabajo que denominé de "complementariedad multirreferencial". En dichos ensayos introductorios (23) intenté esbozar para la epistemología del Psicoanálisis una articulación entre las posturas epistemológicas de J.Ardoino sobre la "multirreferencialidad" y de G.Devereux sobre lo que denominaba el "complementarismo", todo lo que converge directamente con la propuesta de Edgar Morin sobre lo que denomina el "pensamiento complejo", lo que nos abre a tener que pensar como dimensión la "epistemología de la complejidad".
Si hablo de "complementariedad multirreferencial" es porque, obviamente, no toda multirreferencialidad es complementaria. Debemos estar atentos permanentemente a lo opuesto: a las tensiones irresolubles entre miradas diversas, a las disyunciones, incompatibilidades, a los niveles totalmente irreductibles, a las posibles vulgarizaciones improductivas de los diferentes discursos teóricos, a las torres de marfil defensivas que cada disciplina erige, etcétera, todo lo que está siempre presente. El sutil estudio de los lugares de "desencuentro" radical entre miradas disciplinarias, nos abre también el espacio para vislumbrar los posibles "encuentros" en esos "campos de siembra" multidisciplinarios (24), seguramente muchos más reducidos y menos espectaculares que los desencuentros que emergen a simple vista o a "simple escucha".
Pero los problemas metodológicos para implementar estas propuestas complementaristas resultan extremadamente arduos. Como decía, en un ensayo anterior, habría que producir nada menos que una "operatividad de lo impensado" frente a todos los peligros que deben ser enfrentados. El más obvio y elemental es por cierto el la "homogeneidad" e "integración del saber", a través de la ilusión de simple acumulación continua o yuxtaposición de miradas heterogéneas. Se corre el riesgo de quedar atrapado por las coordenadas de la realidad empírica, perdiéndose toda especificidad de los discursos y cayéndose en un tipo de "discurso omniabarcativo", encaminado a explicar una realidad y un objeto vuelto "cósmico".
Con lo que acabo de esbozar se puede empezar a entender el porqué de mi admiración por la obra de Braudel quien logró en sus investigaciones históricas integrar múltiples y dispares niveles heterogéneos de análisis, y especialmente en dimensiones temporales prolongadas, que deben ser consideradas junto a los acontecimientos y sucesos de corta duración. Por un lado, los tiempos de la mediana duración, es decir el tiempo de las grandes coyunturas económicas, políticas, socio-culturales, etc., tiempo de las "generaciones" humanas y culturales, de los ciclos económicos, etc., todo lo que se extiende en años y décadas. Por otro lado, los "tiempos largos" de la "historia estructural", la larga duración histórica, aquellos que suponen recorridos de curvas superiores a un siglo, a esas realidades persistentes dentro de la historia. De él debemos aprender para llevar adelante una concepción de epistemología tan integrativa como la aquí planteada, que también nos confronta permanentemente con esos "tiempos medianos" y esos "tiempos largos" (en especial en la compleja y prolongada génesis histórica de esa disciplina que llamamos "psicoanálisis", que debe ser estudiada en torno a enunciados, vueltos prácticas discursivas y transformadas luego en "saberes", como bien lo analiza Foucault).
Si pensamos en la historia del Psicoanálisis posfreudiano, veremos que según haya predominado determinado paradigma teórico, las preguntas epistemológicas, la forma de interrogar e interrogarse quedan determinadas desde dicho paradigma dominante, sea éste, en una época, el kleiniano, o ahora el lacaniano. Pero si tenemos en cuenta que esos paradigmas suelen imponerse y durar por lo menos varias décadas, parece entonces valer la pena pensar históricamente en esos diferentes tiempos, en toda la concepción de temporalidad histórica braudeliana y en las metodologías propuestas para estudiarlos en sus heterogéneos componentes estructurales. De él también debemos aprender a cuestionar los límites y las rígidas fronteras disciplinarias en ciencias sociales, todo lo que alguna vez denominé el "estallido de las miradas unidisciplinarias", y los peligros de reduccionismos fáciles y de imperialismos invasores. Como bien nos dice Braudel: "En suma, hay un hecho evidente: toda ciencia social es imperialista hasta cuando niega serlo; tiende a presentar sus conclusiones a modo de visión global del hombre"(25). Tal vez sea necesario pensar más, en nuestra época, en términos de problemáticas de la opaca realidad que intentamos estudiar y de las miradas multirreferenciales que dichas problemáticas exigen para su comprensión, análisis e intervención, que en términos de disciplinas orgullosamente cerradas sobre sí mismas.
Pero estas primeras ideas esbozadas nos revelan que nuestro campo de análisis epistemológico empieza a complejizarse peligrosamente. Pensemos simplemente en esa moneda epistemológica que estamos proponiendo, con sus dos caras tan heterogéneas. ¿Cómo crear abordajes metodológicos, puentes, caminos, vías de acceso a esos universos tan heterogéneos y sin embargo tan complementariamente unidos entre sí, funcionando en escalas de análisis tan diferentes, incluso en diferentes dimensiones temporales?
Para colmo, además, y como antes decía, no sólo pretendo una mayor abarcabilidad, sino una mayor especificidad en la lectura de los problemas epistemológicos de toda disciplina social. No podemos en ningún caso, partir de a prioris, como lo proponen los positivistas, sobre la metodología válida "científicamente", y mucho menos aceptar la idea de un solo "método científico". Por ello, como antes mencionaba, tenemos que pensar en diferentes formas de cientificidad y distintos abordajes epistemológicos en función de la especificidad de la disciplina en cuestión. Las formas de producir o crear "conocimiento válido" para cada disciplina no son ni pueden ser nunca las mismas, ya que dependen directamente de la especificidad de la disciplina referida, así como de sus métodos particulares. Eso sería válido tanto para los métodos de investigación sobre el objeto teórico en estudio, como para los métodos que intenten producir modificaciones, en la eventual dimensión práxica de esa disciplina, sobre los objetos empíricos en cuestión; como también en los métodos de verificación de su cuerpo teórico, así como de la articulación teórico-práxica, que esta disciplina pueda darse. Todas esas especificidades deben ser cabalmente respetadas en cualquier intento de reflexión epistemológica.
Si mi manera de pensar la epistemología, en términos generales para todas las ciencias sociales, incluyendo en ellas al Psicoanálisis, resulta ya muy ambiciosa y compleja, debo reconocer que mi propuesta para abordar la especificidad de la epistemología del Psicoanálisis lo es aún más, bordeando tal vez la utopía o el delirio. Ello no es extraño porque tenemos que agregar otras dimensiones que hacen a la especificidad del Psicoanálisis como disciplina, y por tanto a su singular epistemología. Entre ellas nada menos que el complejo entramado de la subjetividad y del sujeto, o los diferentes "sujetos" en juego, que suponen múltiples y muy variadas "Teorías del sujeto".
IV) ¿QUÉ ENTENDER POR "EPISTEMOLOGÍA DEL (O DE LOS) PSICOANÁLISIS"?
No será necesario extenderme mucho sobre este punto ya que los eventuales interesados podrán encontrar varios desarrollos sobre el tema en mis publicaciones anteriores, planteados y ejemplificados muy detalladamente; en especial en relación a las distinciones -a mi juicio esenciales- que he propuesto entre epistemología(s) de Freud, epistemología(s) freudiana(s) y epistemología del (de los) psicoanálisis. Recordemos sucintamente los alcances de esa propuesta, central para la comprensión de mi postura ante la problemática epistemológica del psicoanálisis.
Tendríamos así, en primer lugar, una lectura de lo que he denominado la(s) epistemología(s) de Freud, que implicaría acercarse críticamente a sus referentes epistémicos, analizar lo que han sido sus modelos, sus maestros, su plataforma epistemológica, etcétera. Todo lo que, en una palabra, constituiría su "identidad epistémica". A modo de ejemplo, si se le hubiera preguntado en forma directa a Freud su opinión en torno a lo que es hacer ciencia, es muy probable que su contestación nos hubiera parecido muy positivista en su enfoque. Ello no es de extrañar en la medida que desde dicha identidad epistémica, parcialmente consciente, él creía estar respetando de modo cabal a sus maestros (cuando en realidad los había superado en forma clara, socavando definitivamente sus fundamentos), entre ellos nada menos que a Ernest Mach que, como es sabido, fue un "abuelo" del empirismo lógico. Desde luego, hay que aclararlo, este primer nivel concerniente a su identidad epistémica manifiesta también puede verse en acción en su producción, provocando desfases y verdaderas contradicciones con lo que será su aporte esencial, el segundo nivel epistemológico al que haremos ahora referencia.
Ese segundo nivel, sería el de la(s) epistemología(s) freudiana(s), en el que tendríamos que analizar cómo Freud, más allá de lo que pensaba estar haciendo (continuando las líneas de sus maestros), estaba fundando una nueva concepción epistemológica. Ésta, que él produjo, conlleva un modo sui generis de pensar la relación sujeto-objeto, tan cara a toda teoría del conocimiento, que revolucionó definitivamente las epistemologías vigentes y nos introdujo en una nueva dimensión, totalmente inédita hasta ese momento.
Este sería el aspecto importante a encarar en esta complejísima interacción entre todos estos niveles que antes mencionaba: entre esos saberes, entre esos planos de análisis, teniendo en cuenta los efectos "reales" (sobre el "objeto empírico": el analizando), en el plano específico de la clínica, de la dimensión tránsfero-contratransferencial, de la interpretación (es decir, todo el aspecto hermenéutico que allí se juega), etcétera, así como en sus trascendentes "efectos" conceptuales.
Vale decir, todos estos niveles de articulación tan complejos con los que Freud fue "descubriendo" el Psicoanálisis o, más precisamente, pudo ir creando, fundando el Psicoanálisis, sólo a través del pasaje por un registro central, a mi entender, que fue el "encuentro" con su propio inconsciente, su "conquista" de ese nuevo "territorio".
Considero este último aspecto mencionado como medular, lo que es fácilmente demostrable en la actualidad, en la medida que ya podemos reconstruir con bastante seguridad y precisión los procesos de gestación del Psicoanálisis, estudiando epistemológicamente su prehistoria. Las grandes producciones de Freud, así como sus conceptualizaciones originales, pasaron previamente por verdaderos "descubrimientos" sobre sí mismo, en relación a ese "saber inconsciente" (él, como paciente), en permanente interacción con el registro de la teorización y el plano de la clínica con sus pacientes. Vale decir, entonces, en forma de mutua fertilización de niveles totalmente heterogéneos, "descubrimiento" de su propio inconsciente y "creación" del concepto de inconsciente.
Desde luego, es casi innecesario explicitarlo, no estamos ante un proceso lineal de causa-efecto sino ante una enmarañada red en la que es preciso jerarquizar la acción conjunta de tres planos, los que se interpenetran e influyen en forma compleja. Dichos planos, siempre en juego en la formación de todo psicoanalista, que se interfecundaron en Freud a modo de una compleja teoría de la causalidad: la "acción recíproca" fueron específicamente: la clínica, en la que trabajaba, la teoría que iba construyendo y los descubrimientos efectuados en sí mismo, como "conquistador" de su propio inconsciente, y como "el paciente que más le enseño", como decía él mismo. (También tuvieron gran importancia las sobredeterminaciones histórico-sociales-ideológicas de Freud-sujeto social y, en forma progresiva, las del Freud-sujeto institucional y líder de un movimiento instituyente, pero no entraré en este problema ahora).
Intervinieron de este modo, en forma simultánea e imbricada, diferentes modalidades de obstáculos. Desde "obstáculos técnicos" hasta "obstáculos teóricos", todo lo que Freud pudo convertir rápidamente en "obstáculos epistemológicos", y enfrentarlos en el plano conceptual, hasta quedar detenido, a menudo, por otros obstáculos fundamentales: los "internos" (lo que alguna vez Pichon-Rivière denominara "obstáculos epistemofílicos"). No pocas veces éstos fueron los responsables de muchas de las contradicciones, incoherencias o encrucijadas evidentes en su producción y su legado teórico.
Los tres planos que hemos mencionado se hallan pues, fuertemente imbricados conformando una compleja red de articulaciones e interdependencias. Todos tienen una importancia inusitada para el proceso de producción de conocimiento psicoanalítico, en la medida que cualquiera de ellos puede, en forma alternativa, convertirse en un momento en centro de la mirada del investigador y generar reflexiones que se revierten de inmediato sobre los otras dimensiones, iluminándolas en sus oscuridades.
Por esa vía podemos aproximarnos al segundo nivel antes mencionado: la particularidad de la epistemología generada por Freud, la (o las) epistemología(s) freudiana(s), en la que resulta imposible separar al "objeto de conocimiento" del "sujeto cognoscente". Ya no se trata entonces de intentar eliminar toda la "subjetividad" del investigador (que, se supone, podría distorsionar la necesaria "objetividad" de la ciencia), sino de incorporarla definitivamente, en una nueva "forma de cientificidad", imprescindible en la especificidad de todas las ciencias "humanas" o "sociales".
Si hablamos de verdaderas revoluciones epistemológicas, no debemos olvidar a una gran figura contemporánea: Jean Piaget, de cuyas concepciones epistemológicas me siento profundamente deudor. También él ha generado, con gran rigor conceptual, profundas modificaciones en la relación tradicional de la teoría del conocimiento (sujeto cognocente/objeto de conocimiento) mostrando su permanente interjuego e interdependencia. Pero nadie, como Freud, había ido tan lejos en esa revolución epistemológica al mostrar que el sujeto cognoscente mismo está profundamente escindido, y que sólo la comprensión de la dimensión inconsciente presente en él nos permitirá entender el proceso de conocimiento mismo, y también todas los obstáculos que a dicha producción de conocimiento se oponen desde niveles "internos" al propio investigador. Sólo a partir de Freud, entonces, podemos formular una pregunta esencial que Castoriadis enuncia así: "¿Cómo es posible una ciencia, en general, cuando el ser humano está esencialmente definido por la existencia del inconsciente, si sus actos y sus pensamientos son determinados por motivos que él ignora; y cómo, en esas condiciones, una ciencia del inconsciente o, más sencillamente, un saber del inconsciente, puede ser posible: cómo el psicoanálisis en sí mismo es posible?"(26).
No sería posible abordar ahora las enormes repercusiones para todas las ciencias y disciplinas, en suma para toda creación de conocimiento, (y desde luego toda creación cultural, artística, etcétera) de esta modalidad epistemológica, en la que es preciso incorporar a la reflexión epistemológica al propio "sujeto de la investigación" en su profunda escisión como sujeto cognoscente, sobredeterminado por su propio inconsciente. Esta tarea esencial, para todas las disciplinas, incluso para las orgullosas "ciencias duras", está aún pendiente de realización y constituye a mi entender el gran aporte que el Psicoanálisis como disciplina, a partir de la especificidad de su propia epistemología, puede aportar a las demás disciplinas y, por tanto, a lo que se ha dado en llamar "epistemología general" de las ciencias.
Entonces, para sintetizar, este segundo nivel de análisis vinculado a la(s) epistemología(s) freudiana(s) sería esencial, a mi juicio, para acercarse a pensar la epistemología del Psicoanálisis, que constituye el tercero de los niveles de análisis necesario, a que antes hacía referencia. Para ser más precisos, deberíamos hablar, también en este caso, de las epistemologías de los Psicoanálisis, reconociendo así la diversidad de corrientes psicoanalíticas, que componen el "mapa" del Psicoanálisis contemporáneo, cada una con su "praxis" clínica, con sus propias conceptualizaciones y, especialmente, en su propia concepción epistemológica, la que finalmente constituye, quiérase o no, el verdadero sustento de dicha praxis clínica.
Enunciaré ahora algunas preguntas que constituyen algunas de mis inquietudes como psicoanalista: ¿no habrá llegado el momento de abrir seriamente en el campo psicoanalítico un riguroso debate, un diálogo intradisciplinario? ¿Será el plano epistemológico el que permitirá ese diálogo? No sería imposible que, por esa vía, y una vez que cada escuela pueda fundamentar con precisión la concepción epistemológica que sustenta su praxis, podamos visualizar con más claridad las zonas de tensión, de encuentro, áreas de articulación o disyunciones, los mínimos puntos de complementariedad, suplementariedad, etcétera, entre las escuelas psicoanalíticas, para ver hasta que punto todos seguimos siendo psicoanalistas y, por tanto, deudores de la obra freudiana.
¿Ese lugar de discusión, que sirva de plataforma de lanzamiento para la polémica, será el concerniente a la(s) "epistemología(s) freudiana(s)"? ¿Necesitaremos para construir una epistemología del Psicoanálisis (y hablo en este momento en singular), o por lo menos para apuntar hacia ella, basarnos en la(s) epistemología(s) freudiana(s)? Dejo abiertas estas preguntas a los colegas del mundo "Psi" aquí presentes aunque aclaro que, desde mi perspectiva, las respuestas son definitivamente afirmativas pese a que, hasta ahora, estos intentos -por múltiples y variados motivos- han resultado siempre infructuosos.
Desde luego, espero que no se me malinterprete: bajo ningún concepto se trata de lograr un "entendimiento cordial", a costa de tener que ceder primero en las palabras, luego en los conceptos, hasta terminar cediendo en todo, renunciando a nuestras identidades. Lo que está en juego es atrevernos a confrontar nuestras posturas a nivel interdisciplinario de modo riguroso, como modestos investigadores de una compleja y opaca realidad, como lo fue Freud por cierto, bajándonos cada integrante de escuelas, grupos y sectores, de nuestro ilusorio lugar de poseedores de la "Verdad del Psicoanálisis", que tan fácilmente solemos ocupar.
Regresando a nuestro desarrollo, hemos hablado en lo que precede, en forma muy general, de las diferencias entre epistemologías de Freud y epistemologías freudianas. Convendría tal vez, mencionar ahora, un ejemplo concreto que marca claramente el perímetro del problema en cuestión. Deberemos hacerlo casi a vuelo de pájaro, internándonos un momento en el plano más abigarrado y complejo de la metapsicología freudiana.
Recordemos que A.Green dedica todo un apartado de un excelente ensayo epistemológico a pensar en dicha metapsicología freudiana, la relación entre conocimiento perceptivo y ciencia. Parte poniendo como epígrafe una contundente proposición de Freud: "Todo conocimiento proviene de la percepción externa"(27), para mostrarnos, en el desarrollo temático que efectúa, cómo la percepción constituye la primera fuente del proceso de conocimiento, del ser informado sobre el estado del mundo.
Todo el planteo efectuado por Green, siguiendo minuciosamente las afirmaciones epistemológicas de Freud, resulta esclarecedor al respecto. Pero, nos preguntamos: ¿de qué Freud se habla? O más bien, ¿de qué epistemología en relación a Freud? ¿Qué concepción de ciencia subyace a afirmaciones semejantes?
Porque este es un aspecto que Green no problematiza y que puede resultar totalmente confusionante, teniendo insospechadas consecuencias. Muy diferente será nuestra lectura si pensamos que estamos, en este punto, ante un producto de lo que hemos denominado "epistemología(s) de Freud", o si lo entendemos como "epistemología(s) freudiana(s)".
Porque efectivamente pensar que todo conocimiento proviene de la percepción externa (concepción de la ciencia positivista, y la psicofísica, a finales del siglo XIX refrendada una y otra vez por Freud, a nivel manifiesto), tiraría abajo lo que sería esencial del descubrimiento freudiano: la acción del fantasma, totalmente creadora y no sólo reproductora. ¿El aparato psíquico es solamente capaz, caleidoscópicamente, de recombinaciones y transformaciones de elementos provenientes de la percepción externa? ¿O es capaz de verdaderas creaciones que, a partir de esas percepciones como sustento básico, puede crear lo inexistente, generar nuevas figuras y modelos? (nuevas imágenes, como en la elaboración onírica).
Es éste el punto polémico esencial que hará que un gran pensador como Castoriadis, critique en Freud sus oscilaciones y su negativa de asumir hasta sus últimas consecuencias sus propios descubrimientos y creaciones teóricas. Me refiero al lugar de la imaginación, no como producto, sino como productora, como creadora de sentido. Vale decir, el concepto central de Castoriadis: la imaginación radical¸ la imaginación creadora, la que caracteriza precisamente al ser humano y lo diferencia del resto del filón al que pertenece como escala animal, que actúa a partir de un flujo incontrolado e incontrolable de representaciones, afectos y deseos. Esa imaginación radical que, a nivel de lo social, se convierte en imaginario radical e instituyente, creador de cultura, de significaciones que dan sentido a la vida; precisamente el que hará que nada de lo humano pueda ser predecible o regido por leyes preestablecidas e inmutables, tanto a nivel de lo "individual" como a nivel de lo "histórico-social" (supuestas "leyes de la historia").
Por ello, y con todo el respeto debido a A.Green, debemos poner en duda la línea interpretativa de la metapsicología freudiana, que nos quiere hacer creer que todo conocimiento es simplemente producto de recombinaciones de representaciones aportadas al aparato psíquico por la percepción externa. Si diferenciamos entre epistemologías de Freud y epistemologías freudianas, nuestra lectura será mucho más matizada y más productiva, obligándonos a abrir insospechados espacios de reflexión ya que el aparato psíquico no es entendible sin la imaginación y su trabajo creador. Podríamos preguntarnos desde el Freud del Proyecto, y siguiendo el pensamiento de Castoriadis: ¿qué es lo que dentro de dicho aparato psíquico transforma las simples cantidades de las "masas" y de los "movimientos" de la realidad física en cualidades y en imágenes y escenas interrelacionadas, si no el trabajo de la imaginación creadora, constitutiva de un mundo para el sujeto?
Por ello encontraremos, más allá de las afirmaciones manifiestas de Freud sobre el tema, un sinfín de líneas teóricas en los textos freudianos que mostrarán permanentemente lo opuesto: la creación incesante de la que es capaz el ser humano, el aparato psíquico, a partir de esa imaginación creadora e instituyente, totalmente autonomizada en relación a todo posible "placer de órgano" y nada subordinada a la razón, como ha pretendido milenariamente la filosofía occidental; línea tradicional que Freud, preocupado tal vez por la respetabilidad del psicoanálisis, termina refrendando en su decir epistemológico (pero no en su crear epistemológico, por cierto)(28).
También Kaës, desde otra perspectiva, hablando específicamente del trabajo de la intersubjetividad, insiste en la creación de sentido, trascendiendo la imagen metafórica del caleidoscopio que no haría sino -como un aparato en movimiento- reordenar la estructura existente, redistribuyendo sus configuraciones (29).
Pero sigamos ahora, luego de esa digresión, mencionando esquemáticamente los componentes esenciales que deben ser considerados al intentar discutir la dimensión de la epistemología del psicoanálisis. La misma debería respetar en forma cabal la especificidad del Psicoanálisis como disciplina. Y ello implica poder dar cuenta teórica de la "creación de conocimientos" en dos grandes campos. Me he referido a ellos, en otro lugar, y siguiendo a O.Mannoni los denominé los "dos discursos del Psicoanálisis": por un lado, el discurso teórico; vale decir, el plano conceptual de la Teoría Psicoanalítica, dimensión que es la habitualmente analizada por toda concepción epistemológica. Por otro, y se introducen aquí un sinfín de nuevos problemas, el discurso clínico; es decir, el plano de la misma clínica psicoanalítica. En ella también se "crea conocimiento". O más bien, se podría decir que se "libera" o "desanuda" en el analizando, por efectos transferenciales y con el auxilio de la interpretación psicoanalítica, un "saber inconsciente", presente en él, pero totalmente obturado, del que tiene que poder apropiarse. (Podríamos agregar que el proceso se daría de la misma manera, aunque con importantes matices diferenciales, también en el propio analista con su analizando: ambos protagonistas, analista y analizando, pueden apropiarse de su propio saber del inconsciente en el acto analítico, siendo por ello un complemento imprescindible para el analista de su propio análisis, pese a estar asimétricamente en el lugar de analista).
Esta esfera de la clínica no ha sido nunca contemplada seriamente por la reflexión epistemológica, en su propia especificidad, siendo considerada, a lo sumo, como campo de aplicación de un cuerpo teórico, a cuyo análisis lógico se encamina dicha reflexión.
Estamos pues refiriéndonos a las ya lejanas formulaciones de T.Reik (30)-retomadas por Lacan y puntualmente analizadas y discutidas por O.Mannoni- por las que se podría diferenciar el "saber sobre el inconsciente" (31) del "saber del inconsciente", tan distintos entre sí. Bien sabemos que el primero, si bien imprescindible para la formación de un analista, no lo define como tal. Se puede conocer mucha teoría psicoanalítica, sin por ello llegar nunca a ser un psicoanalista. Sólo la conexión del analista en formación con su propio saber inconsciente, a través de su propio análisis, será el verdadero pilar -la condición necesaria (pero no suficiente)- sobre el que se asentará su escucha psicoanalítica y su formación teórico-clínico-técnica como psicoanalista.
Desde nuestra lectura una epistemología del Psicoanálisis debería entonces poder dar cuenta al unísono de ambos discursos: el teórico y el clínico, y de sus complejas articulaciones y complementariedades, al igual que sus desfases y disyunciones, sin dejar de respetar también sus propias especificidades. Si bien las relaciones entre dichos discursos resultan evidentes, de ninguna manera aceptamos que la clínica psicoanalítica sea tan sólo un dispositivo de "aplicación" de la teoría constituida, sino un nivel que tiene su propio código, sus propias reglas y que debería servir para "cuestionar" permanentemente las generalizaciones y/o rigideces reaseguradoras de la propia teoría, que nunca debe convertirse en "dogma", lo que constituiría su muerte. Vale decir, entonces, que la dimensión clínica tendría su propia autonomía, aunque no dudamos en calificarla de "relativa". Una de las formas de repensar la teoría, de tener que modularla o matizarla (a veces también invalidarla en forma radical), proviene precisamente del nivel clínico; vale decir, del registro de lo particular frente a la tendencia a la generalidad homogeneizadora de la Teoría. Y nuestro trabajo clínico de escucha de la singularidad de un paciente nunca debe ser obturado por la generalidad del discurso teórico. Se trata, como se ha dicho acertadamente, casi de "reinventar" toda la teoría psicoanalítica con cada uno de nuestros pacientes y no de "practicar teorías" con ellos, en esa feliz expresión de F.Ulloa.
Esta concepción de pensar una cierta "epistemología de la clínica", que defiendo hace muchos años pero que todavía no ha sido trabajada adecuadamente, encuentra su expresión en propuestas muy sólidas como las de A.Green en su reciente libro Propédeutique. La métapsychologie revisitée (1995) donde dedica un capítulo a "Pensar la epistemología de la práctica". Por otro lado, dos años antes, P.L.Assoun, en un magnífico texto introductorio a la metapsicología freudiana, ya había intentado desarrollar en forma muy original una epistemología de lo clínico. Propone el autor un método de pensamiento que denomina "reflectante" que "tiende a desplegar la singularidad de la experiencia hasta determinado punto de cristalización de un saber en el que cierto ‘universal’ se hace visible o legible"(32). Se podría pensar que para el autor, simplificando un poco su pensamiento, el nexo que permitiría pensar epistemológicamente las dos dimensiones del psicoanálisis (discurso teórico y discurso clínico), sería precisamente la metapsicología freudiana, que no es homologable a ninguno de los dos niveles, pero en cierto sentido los abarca y articula.
Para complejizar todavía más las cosas, debemos agregar aun varias dimensiones suplementarias (pero no menos importantes) a nuestro análisis epistemológico, apenas mencionadas hasta aquí, ya que son constitutivas de la especificidad del Psicoanálisis como disciplina. Me refiero ahora a la dimensión tránsfero-contratransferencial, a la esfera de la interpretación y a toda una compleja problemática que condensaremos en el término "subjetividad", en donde se halla comprendida nada menos que la (o las) Teorías Psicoanalíticas del Sujeto.
Sólo me detendré brevemente en el nivel indicado en último término, en la medida que mucho se ha escrito sobre los anteriores y resultan evidentes en cuanto a su inserción dentro del abordaje epistemológico. La última dimensión mencionada, en cambio, supone nuevas y complejas facetas.
Mencionemos en primer lugar lo que concierne al tema de la subjetividad, sin abordar aún el problema de la teoría del sujeto. Se trata precisamente del nivel que la ciencia ha pretendido siempre excluir: el lugar del "sujeto de la investigación", del "sujeto productor de conocimiento"; en suma, todo lo que concierne a la subjetividad, que debe ser mantenida a raya en todo hecho que se precie de ser "científico".
Toda la ciencia se constituye precisamente, dice Lacan, sobre la forclusión del sujeto y de la subjetividad. Esto lo llevó a esbozar desde 1965, y a reafirmar en los últimos años de su vida, que el objeto del psicoanálisis era en última instancia el sujeto forcluido por la ciencia, por tanto el "sujeto de la ciencia".
No es ésta mi posición frente a la dimensión de la subjetividad ya que propongo al contrario, como adelantaba más arriba, su necesaria inclusión dentro del campo científico o, más bien, dentro de toda reflexión epistemológica sobre la producción de conocimientos en cualquier ámbito. Resulta obvio pensar que ninguna ciencia contemporánea, ni siquiera las "duras", pero mucho menos nuestras "blandas" ciencias sociales, puede pensar en un proceso de conocimiento que rehuya el hecho elemental que el sujeto cognoscente (y por ende, todas las teorías del conocimiento) debe ser completamente redefinido por la existencia del inconsciente, resultando totalmente ingenua e inaceptable toda concepción de conocimiento que no integre ese hecho en el estudio de la compleja relación entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento.
Si además el objeto de conocimiento es, simultáneamente, el sujeto cognoscente, la situación torna aún más inevitable integrar el análisis de la subjetividad en vez de excluirla.
Retornando a Lacan, si bien nos llevaría muy lejos entrar ahora a discutir su postura sobre este problema, no podemos evitar de hacer algunas breves referencias al respecto ya que en él está contenido nada menos que la polémica sobre las relaciones del Psicoanálisis con la Ciencia (33).
Casi todo el mundo concordaría en reconocer que durante esas largas décadas en que Lacan fue perfilando su pensamiento y constituyendo la especificidad de su obra, persiguió incesantemente el proyecto de hacer del psicoanálisis una ciencia (según el modelo tradicionalmente aceptado de LA ciencia), de darle un estatuto teórico incuestionable a través de la formalización y axiomatización de sus postulados. Las etapas de ese largo proceso, toda una vida de reflexiones sobre el Psicoanálisis, han sido analizadas por múltiples autores aunque desde perspectivas radicalmente opuestas e irreconciliables, tanto en cuanto a la lectura del proceso como a la de sus resultados. Las últimas formulaciones de Lacan sobre el tema permiten suponer el reconocimiento de un cierto fracaso en dicho proyecto. Así se puede ver la gran distancia conceptual existente entre sus distintas formulaciones a lo largo de los años. Se refirió inicialmente al Psicoanálisis como "ciencia por construirse", luego como "ciencia conjetural". Mucho más adelante lo consideró como uno de los cuatro discursos por él postulados (muy especifico y bien diferente al discurso científico, estando éste mucho más cercano al discurso del Amo o al de la Universidad). En las conferencias que dio en Estados Unidos (1975) le negó categóricamente al psicoanálisis el estatuto de ciencia definiéndolo tan sólo como "una práctica" (línea que bajo ningún concepto podemos compartir). Por último, para culminar este sucinto listado de menciones, lo caracterizó en 1977 como un "delirio del que se espera que porte una ciencia", para a continuación delimitarlo como "delirio científico".
En sus afirmaciones de los últimos años diferenció claramente al psicoanálisis de la ciencia, mostrando por un lado gran desinterés hacia esta última ("no es sino un fantasma", decía), y por otro afirmando que el psicoanálisis no puede aspirar a un estatuto de ciencia.
Pese a ello hay quienes consideran que Lacan ha podido "formalizar" el Psicoanálisis o que, por lo menos, se ha acercado de modo significativo a esa formalización, brindándole por primera vez un verdadero estatuto epistemológico. Encontramos en el artículo de D. Koren un serio análisis de los caminos por los que Lacan habría intentado llegar a una formalización de esta disciplina. Según dicho autor fueron los siguientes: esquemas y grafos, la topología de bordes y superficies, la lógica y los matemas, para culminar en la topología del nudo borromeo.
Si para algunos grupos lacanianos la formalización del Psicoanálisis estaría claramente presente en los matemas, para otros sectores, en especial la llamada "Escuela Lacaniana de Psicoanálisis", originalmente el grupo "Littoral" (que, curiosamente, prefiere ser nombrada aún en nuestro mundo de habla hispana con su denominación original francesa de "École Lacanienne de Psychanalyse"), todo el psicoanálisis debería leerse, retroactivamente, a partir de ese intento de formalización terminal de Lacan que constituiría el "paradigma lacaniano" por excelencia, el R.S.I.(34). El anudamiento de los tres anillos mostraría la estructura misma de todo el campo psicoanalítico, al dar cuenta de la articulación consistente de los registros real, simbólico e imaginario.
Sin embargo, el tema es muy discutible ya que encontramos opiniones encontradas entre los propios lacanianos y los comentadores y/o críticos de Lacan, en relación a sus intentos de convertir al Psicoanálisis en una ciencia. Basta como ejemplo que comparemos tres textos, entre los múltiples existentes sobre el tema, para ver las grandes discrepancias en la lectura, que se convierten en posiciones totalmente irreductibles: verdaderas interpretaciones, que marcan líneas de pensamiento y concepciones diferentes sobre el Psicoanálisis contemporáneo. Me refiero al texto de N.Braunstein antes indicado, al análisis crítico de F.Roustang (35), (cuando todavía se posicionaba como psicoanalista) tan exhaustivo como encarnizado, así como a la forma en que el tema es tomado por dicha Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, en varios artículos de sus integrantes franceses y mexicanos, empezando por el ya citado artículo de Allouch (36).
Todo esta aparente digresión me permite volver al tema central del apartado que nos ocupa para recordar que estamos muy lejos, aun en filas lacanianas, de convergencias en sus lecturas interpretativas del pensamiento de Lacan. Si recordamos además el resto de las "escuelas" psicoanalíticas que se disputan la "verdad" del Psicoanálisis posfreudiano, vemos claramente que no podemos pensar en este momento histórico en una epistemología del Psicoanálisis sino en epistemologías de los Psicoanálisis, tal como lo planteo en el mismo título del apartado de esta conferencia que estamos desarrollando.
Mi propuesta consiste en reconocer esa diversidad de posturas dentro del movimiento psicoanalítico contemporáneo, y aun dentro de cada corriente de pensamiento. Se constituye así, en la actualidad un "mapa" psicoanalítico muy heterogéneo, por lo que debemos aceptar que estamos cada vez más lejos de poder pensar en una mínima coherencia y homologación consensual del campo analítico. La concepción misma de los aspectos esenciales: qué debe entenderse por psicoanálisis, inconsciente, Edipo, pulsión, pulsión de muerte, deseo, trabajo clínico, teoría de la cura, psicopatología psicoanalítica, etcétera, puede ir variando desde pequeños matices diferenciales hasta posturas radicalmente contrapuestas, o incluso la no aceptación de algunos de estos conceptos o nociones, lo que constituye un hecho revelador.
Por ello, y me disculpo por repetirlo una vez más, no he cesado de insistir en la necesidad de que los representantes de las diferentes escuelas o corrientes, que a menudo se consideran los "depositarios" de la "verdad" del Psicoanálisis, puedan iniciar las confrontaciones teórico-metodológico-clínicas sentándose a discutir sobre diferentes ejes polémicos. No se tratará seguramente de encontrar fáciles respuestas a los problemas, encuentros cordiales, y mucho menos soluciones transaccionales a modo de las "formaciones de compromiso" que caracterizan nuestro psiquismo. Más bien de poder pensar desde la diferencia y mejor visualizar así los puntos de divergencia y de irreductibilidad de las posturas así como el análisis de algunas (mínimas, tal vez) convergencias posibles. De este modo cada escuela debería ir construyendo su propia concepción epistemológica en la que se articulen coherentemente teoría, método y nivel clínico-técnico, al igual que los dos discursos del psicoanálisis y las múltiples dimensiones que hacen a su especificidad como disciplina, todo lo que fundamentaría la modalidad de cada "praxis" psicoanalítica y permitiría su mejor conceptualización. Decía textualmente en un artículo anterior:
"La importancia del paradigma lacaniano, centrado en su ternario Real-Imaginario-Simbólico, resulta incuestionable. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, y por su especificidad dentro del cuerpo teórico en que se gestó, no puede ser fácilmente utilizable como punto de encuentro y discusión epistemológica con otras escuelas psicoanalíticas y otras disciplinas. En cambio, los paradigmas freudianos, y las "epistemologías freudianas" [que diferencié claramente de las "epistemologías de Freud" como las revolucionarias modalidades epistemológicas que produjo más allá de su "identidad epistémica manifiesta"], podrían servir inicialmente de base de apertura, a modo de puente, como para buscar los puntos de convergencia (y analizar las divergencias) entre las distintas escuelas psicoanalíticas que aún reconocen su profunda deuda con Freud. Sería factible así aproximarnos lentamente, y como labor colectiva, a la construcción de LA Epistemología DEL Psicoanálisis" (37).
Por esa razón he dedicado mis esfuerzos en los últimos años en producir diferentes ensayos para ir cercando cada vez más, desde distintas perspectivas heurísticas, complementarias y enriquecedoras, esas "epistemologías freudianas".
Ya que estamos hablando de "pensar desde la diferencia", en relación a las diferentes escuelas psicoanalíticas, cabe hacer otra breve digresión, concerniente a la imagen que, como psicoanalistas, damos de nuestra disciplina al mundo científico general. En ese sentido, todos reconocemos la importancia renovadora del pensamiento de Lacan en el desarrollo y enriquecimiento conceptual de nuestra disciplina. Pero debemos ser críticos, también, y no dejar de visualizar que muchas de sus afirmaciones, especialmente sus aforismos tan contundentes como poco matizados, pudieron tener un efecto perjudicial para el propio psicoanálisis, en relación a la imagen de seriedad de nuestra disciplina. Veamos un ejemplo, en forma muy rápida.
He tenido ocasión de analizar largamente en un ensayo anterior el aforismo de Lacan de que "el psicoanálisis es intransmisible". No será posible repetir todos esos largos desarrollos, en sus matices, en este momento. Digamos, esquemáticamente, entonces que hemos podido destacar en nuestros análisis el valor de esa fórmula, totalmente precisa e iluminadora en un nivel, pero indudablemente peligrosa en otro. Decir que una disciplina sea intransmisible, que un saber teórico resulte intransmisible, supone inevitablemente salirnos del mundo de las disciplinas que buscan, por vía de la teorización seria, establecer precisamente criterios de producción teórica y de transmisibilidad. Lacan tiene razón, sin duda, cuando muestra los niveles de intransmisibilidad del psicoanálisis. Pero es preciso matizar mucho una afirmación semejante, que dicha en forma de un aforismo, con valor universal, se puede convertir en aterrador. Unos de sus discípulos llega a afirmar lo siguiente:
"Por eso es bastante evidente que la enseñanza del psicoanálisis no puede tomar el cariz de una enseñanza universitaria: ello supondría algún contenido que transmitir, como es el caso del discurso científico" (38).
Contrariamente a lo que dice M.Fenneteaux, no me resulta nada evidente que no haya ningún contenido que transmitir en la enseñanza del psicoanálisis. Por esa razón, precisamente, para matizar estos esquematismos, propuse hablar de un cuadro complejo en donde debíamos articular dos variables, las categorías de lo transmisible y lo no transmisible, con otro dos ejes conceptuales del psicoanálisis: el saber del inconsciente y el saber sobre el inconsciente. Se establecerán así complejos vínculos, con muchas tonalidades, sobre lo que significa la transmisibilidad o la intransmisibilidad del Psicoanálisis. En cuanto a saber sobre el inconsciente, nuestro saber teórico disciplinario es indudablemente transmisible, como lo es, o puede serlo, absolutamente cualquier saber disciplinario serio, construido sobre un modelo de racionalidad y no de misticismo irracional. Sabemos, eso sí, que será una transmisibilidad muy relativa, que sólo se resignificará adecuadamente a partir de existir simultáneamente la posibilidad de apropiación de un saber del inconsciente, que confirme en el investigador, en carne propia, en llaga viva, la veracidad de nuestros postulados teóricos. Pero se trata en este último caso del problema de formar un psicoanalista, no de explicar nuestros conceptos y nuestras categorías a representantes de otras disciplinas. Decir entonces que el psicoanálisis es intransmisible como una fórmula general y abstracta es olvidarnos de algo esencial: el psicoanálisis tiene una dimensión histórico-social determinada, nació de una sociedad determinada y que, por ello, no puede dejar de participar, como saber institucionalizado (y también como fuerza instituyente) en la historia social, económica, política, institucional, cultural, etcétera, de la sociedad a la que pertenece. Por ello decía, en ese trabajo, algo obvio pero que no debemos olvidar: que el psicoanálisis se olvide, a menudo, de la dimensión histórico-social no significa, en absoluto, que lo histórico y lo social se pueda olvidar del psicoanálisis, de los psicoanalistas y de la Institución Psicoanalítica. Por ello mi conclusión en aquel ensayo, que reitero textualmente, era la siguiente:
"Si los psicoanalistas seguimos hablando en forma radical de una intransmisibilidad del psicoanálisis, en lo que concierne a la dimensión histórico-social-institucional, nos convertiremos cada vez más en sectas esotéricas de "elegidos", totalmente alejados del resto de las mal llamadas "ciencias sociales, universo al que pertenecemos, pese a todos los peros imaginables, y con quienes debemos confrontar nuestras conceptualizaciones (siempre provisorias, como los son también todas las demás) para producir conocimientos menos reductores y unilaterales que se corrijan y pulan mutuamente en esas difíciles confrontaciones" (39).
En esta época del posmodernismo, (adecuadamente definido por Castoriadis, como simple conformismo generalizado) (40), nuestro verdadero enemigo no son los colegas psicoanalistas de otras corrientes, sino el misticismo reinante, que en forma creciente ofrece salidas fáciles, jerarquizando en la temporalidad tan sólo la inmediatez, pretendiendo eliminar por decreto las dimensiones del pasado y del futuro, promoviendo tan sólo la urgencia en la satisfacción libidinal, la ilusión de poder satisfacer todos los deseos, etcétera. Por ello, es tiempo tal vez de reubicarnos, los psicoanalistas, ya que vamos a contrapelo con la cultura de la época en que nos ha tocado vivir, de luchar todos unidos por seguir defendiendo nuestro concepto de inconsciente, que se empieza a confundir con simple irracionalidad, así como nuestra concepción de temporalidad: la posibilidad de que se entienda la importancia para todo sujeto de historizarse simbólicamente, de ubicarse en una genealogía y una historia de pertenencias, como eslabón de una cadena generacional, de aceptar los límites, etcétera.
Pero es preciso volver, antes de terminar este apartado sobre la especificidad de la epistemología del psicoanálisis, sobre un problema central a mi entender, el de la subjetividad y del sujeto, o los distintos sujetos en juego en Psicoanálisis, la que debe ser incluida como primordial en la "forma de cientificidad" tan sui generis que compete al Psicoanálisis como disciplina. Lejos estamos de pretender reabrir nuevamente la veta del psicologismo, o de la ilusión de un "Yo" unitario e integrado, tan bien combatidas por Lacan a lo largo de su vida, sino de ver la incidencia de diversos planos de la subjetividad del investigador en la producción de conocimientos, actuando directamente sobre los resultados de la misma investigación, al igual que constatar las diferentes teorías del sujeto psicoanalíticas que pueden emerger a partir de diferentes formas de teorizar la incidencia del mismo en el proceso psicoanalítico.
Si las ciencias tradicionalmente se han dedicado a borrar toda huella de subjetividad, poniendo más y más filtros para intentar (vanamente) neutralizarla, de lo que se trata es precisamente de lo opuesto. Siguiendo a G.Devereux, es preciso aceptar la incidencia fundamental de la subjetividad de todo investigador (en especial en las ciencias sociales) y aprovechar su análisis para proveernos de datos esenciales sobre la misma investigación, en sus logros y en sus frenos u obstáculos. Por ello, la reflexión epistemológica que integre dicho análisis sólo podrá resultar considerablemente enriquecida.
Para estudiar el nacimiento del Psicoanálisis, como problema epistemológico, no he cesado de insistir en las variables provenientes del propio Freud. Por un lado como sujeto histórico-social, pero fundamentalmente como sujeto psíquico, entendiendo por tal no el "individuo biopsíquico" sino todo lo opuesto: los múltiples planos de análisis del "sujeto psicoanalítico", vale decir, constitutivamente conflictivo y escindido, y todo su "movimiento" inconsciente. Como lo he dicho y repetido hasta el cansancio, el Psicoanálisis no habría nacido si no se hubiera complementado la experiencia empírica de Freud en la clínica y sus crecientes conceptualizaciones sobre la misma con su propio "análisis" con Fliess, quien brindó sin saberlo ni proponérselo las condiciones de posibilidad transferenciales para la movilización interna de Freud y su conexión con su "saber inconsciente". ¿Podemos pretender eliminar esa variable en nuestros análisis sobre la producción de conocimiento psicoanalítico, cuando remiten precisamente al "sujeto del inconsciente"? No hay conocimiento psicoanalítico que no se produzca en y por la transferencia, pudiendo también contaminarse, obturarse e invalidarse por ello mismo. En ese sentido es mucho lo que tenemos que repensar de esos imprescindibles aportes de G.Devereux sobre la importancia de incorporar al análisis lo que denomina la "contratransferencia" del investigador para la comprensión de los procesos de producción de conocimientos, a pesar de que los mismos, lo reconozco, necesitan de múltiples reformulaciones.
Converge con esta perspectiva, que apenas estoy mencionando, otra que también considero esencial de tener en cuenta. Si hemos hablado de la importancia del "contexto" histórico-social, es porque existe un "texto" que contextualizar. A él se agregan los "inter-textos", los "extra-textos", los "pre-textos", los "para-textos", etcétera.
R.Lourau nos ha mostrado, en un sorprendente e imprescindible texto (41), el valor heurístico de todos los "extra-textos" (hors-texte) en las situaciones de investigación. Nos internamos con él en la "cocina" de toda investigación, ese lugar tan íntimo como revelador, ese terreno habitualmente vedado de la subjetividad. Si Lourau plantea su libro como materiales para una "teoría de la implicación", es justamente porque nada mejor que los "extra-textos" de una investigación para acercarnos a las múltiples vertientes, por él propuestas, para el análisis de las implicaciones de todo investigador (implicaciones primarias y secundarias, vinculadas entre otras cosas a las relaciones del investigador con su objeto de estudio, con la institución de pertenencia, con el patrocinio y el mandato social, con "la institución del prestigio", etcétera, no debiéndose descuidar. entre cosas esenciales, sus determinaciones inconscientes como "sujeto psíquico", el narcisismo como principal "obstáculo epistemológico interno" a la investigación, (42) etcétera).
Todos estos planos complementan lo que entendemos por "subjetividad" y por "sujeto de la investigación", "sujeto de la ciencia", etcétera. Como se habrá visto, poco o nada tienen que ver con "la subjetividad" entendida desde reductoras posturas psicologistas: el "Yo" mirándose a sí mismo, en un juego imaginario de espejos, creyéndose engañosamente una totalidad sin fisuras. Todo lo contrario, remiten a los obstáculos, los frenos, los puntos ciegos, las distorsiones presentes en toda situación de investigación por la incidencia de fenómenos que conciernen al propio investigador (su lugar de implicación), sin que él repare en ellos, pero que tiñen definitivamente toda su producción de conocimientos, permitiéndole "ver", sólo a través de filtros muy sutiles, que resultan invisibles en sí mismos.
Nos queda, por último, dentro de los componentes esenciales para pensar la epistemología del psicoanálisis un problema extremadamente difícil que sólo esbozaré en su perímetro más general. Me refiero al problema del sujeto¸ entendido como Teoría del sujeto o, más bien, para ser fiel a mis matices habituales Teorías del sujeto en Psicoanálisis.
Hablar como lo hemos hecho antes de que el inconsciente es determinante para la investigación psicoanalítica, y para la reflexión epistemológica en psicoanálisis (y también para todas las ciencias y disciplinas) es algo que no se discute. Pero en otro sentido es una obviedad, una verdad del buen señor Perogrullo. Necesitamos ir mucho más lejos que esto, y pensar cuáles son en la actualidad nuestras formas de conceptualizar el inconsciente, en términos de "sujeto".
A partir de las esenciales conceptualizaciones de Lacan nos hemos acostumbrado a hablar del sujeto del inconsciente, portador de lo más verdadero del "sujeto psíquico" escindido, de su verdad. A esa concepción responde una forma de comprensión del Psicoanálisis, tanto en el nivel clínico, como en el teórico y el epistemológico (así como el ético).
Pero basta que modifiquemos el objeto de nuestro estudio, y hablemos, por ejemplo, de los imprescindibles y brillantes desarrollos psicoanalíticos de René Kaës y su propuesta de conceptualización del "sujeto del grupo" como previo y constitutivo del "sujeto del inconsciente", teniendo que pensar entonces en un sujeto singular/plural, para que todo cambie en nuestro posicionamiento como psicoanalistas. Especialmente si pensamos junto con Kaës, además, que el inconsciente se inscribe siempre varias veces en los vínculos, tanto en cada sujeto del vínculo (intrasubjetivamente), como en el propio vínculo (intersubjetivamente), provocando múltiples efectos, que podríamos denominar de "interfecundación" progresiva, a modo de una compleja acción recíproca. De ahí es fácil percibir la importancia del trabajo del preconsciente, formado en el contacto con la actividad preconsciente del otro, como verdadero mediador entre lo intrapsíquico y lo intersubjetivo, así como los cambios radicales que sufre el concepto de "realidad psíquica", tornándose heterogénea al abarcar al unísono espacios muy diferentes entre sí: el espacio y el nivel intrapsíquico, el espacio y el nivel del grupo y por último el nivel intersubjetivo o intermediario.
A partir de estos nuevos referentes teóricos, todo cambiaría como decíamos: desde el abordaje clínico, hasta el conceptual y, por ende, también el epistemológico. O, más bien, al revés: es porque nuestra comprensión epistemológica de ese "sujeto del psicoanálisis", objeto de nuestra reflexión epistemológica, es otra, que también cambia nuestra comprensión teórica y nuestra labor clínica. Así como también, es importante subrayarlo, nuestra concepción ética de lo que es hacer psicoanálisis y estar ubicado en el lugar de analista.
Porque, efectivamente, debemos reconocer que cada discurso teórico dentro del campo psicoanalítico construye un "nuevo sujeto psicoanalítico", objeto de nuestra disciplina, y por tanto de nuestra reflexión epistemológica. Y debemos buscar los complejos puentes entre el sujeto entendido como un simple efecto -sea del lenguaje, del inconsciente- y el sujeto entendido como aquél que puede asumirse, "des-sujetándose" (siempre parcial y fugazmente) de los deseos del Otro (y los otros) que lo han constituido precisamente, haciéndolo pasar de "cachorro biológico" a ser humano, inserto en su cultura.
V) A MODO DE CONCLUSIÓN
Me he excedido en las dimensiones de la presente conferencia por lo que mis conclusiones, siempre provisorias como suelo repetir una y otra vez, serán muy breves. Espero que las preguntas que se susciten luego, en la discusión de la misma, me permitan profundizar algunas de las tantas líneas que tan sólo pude insinuar en lo que precede, en donde quedaron tantos cabos sueltos, así como aclarar y subsanar ciertos esquematismos excesivos.
Quisiera simplemente volver sobre uno de esos puntos apenas esbozados en lo que precede. Me refiero a la importancia ética de la reflexión epistemológica y sus repercusiones sobre nuestro trabajo clínico cotidiano.
Las relaciones entre los discursos teórico y clínico supone, inevitablemente, un problema epistemológico. Este resulta esencial en la clínica ya que moldea diferentes "formas de escucha". Si como vimos más arriba entendemos el discurso de la clínica como la simple "aplicación" de la teoría psicoanalítica sobre un "objeto empírico": el paciente, nos podemos ubicar fácilmente como dueños de una verdad, poseedores de un saber que le "brindaremos", o del que permitiremos su propia apropiación, desvirtuando totalmente el sentido de lo que es la experiencia psicoanalítica (por lo menos, tal como la entiendo personalmente). Las cosas resultan muy diferentes si, en cambio, reconocemos la especificidad del discurso clínico y consideramos que todo nuestro conocimiento teórico debe poder "borrarse" en la clínica, para no bloquear nuestra posibilidad de escucha de la particularidad de una historia. Si pensamos que esa singularidad del paciente debe poner en jaque permanentemente todo el saber teórico acumulado del Psicoanálisis, estaremos en mejor condición de aceptar nuestros límites y nuestra castración. Podremos así abrirnos a la sorpresa y a lo inesperado, al riesgo de nuestra propia movilización inconsciente, sin lo cual nunca puede haber más que un "pseudoanálisis", a lo sumo un proceso psicoterapéutico, pero nunca la posibilidad de que nuestro paciente pueda conectarse realmente con su propio saber inconsciente para que también él, en este caso como investigador de sí mismo, pero como de un otro, pueda "producir conocimiento", reconociéndose como sujeto escindido que intenta encontrar un nuevo y difícil equilibrio entre sus deseos conscientes e inconscientes, entre sus instancias psíquicas. Al decir de Castoriadis se trata de lograr devenir, luego de alterar profundamente la relación entre dichas instancias, un "Je", una subjetividad reflexiva y lúcidamente deliberante que "ha cesado de ser una máquina pseudoracional y socialmente adaptada para reconocer y liberar la imaginación radical en el núcleo de la psique" (43).
Podemos ahora, para terminar, volver sobre nuestros pasos para recordar la acepción figurada de la palabra "encrucijada" propuesta por la Real Academia: "Ocasión que se aprovecha para hacer daño a uno; emboscada, acechanza".
¿Será posible no caer en las permanentes "emboscadas" que nos tiende nuestro narcisismo...? Efectivamente, podemos crear fácilmente en nuestro trabajo clínico "encrucijadas", leídas en esta acepción, donde podemos dañar, obturando con todo nuestro "saber sobre el inconsciente" la emergencia del saber inconsciente de nuestro analizando.
Terminaré esta conferencia con un último punto, tal vez sugerente y provocador para el debate que realizaremos a continuación: me permito pensar y afirmar categóricamente, a diferencia del universo lacaniano, que la "verdad del sujeto" no está tan sólo del lado del inconsciente, de ese "sujeto del inconsciente" totalmente evanescente. Existen también, desde mi punto de vista, simultáneamente, también otras "verdades" que remiten a los otros sistemas e instancias del aparato psíquico.
Por ello, creo que es necesario discutir mucho las "Teorías psicoanalíticas del sujeto (psicoanalítico)" para pensar otras posibles variantes que las usualmente aceptadas. Por ejemplo, tal vez, pensar en un "sujeto del aparato psíquico", es decir, "sujeto psíquico", que en términos totalmente freudianos lucha permanente y conflictivamente con distintas "verdades" sobre sí mismo (porque para Freud estaríamos en realidad ante distintos "sujetos" en función de instancias y sistemas), pero no exclusivamente colocando la "verdad", y mucho menos poniéndola en mayúscula, como una terrible entelequia, del lado del "sujeto del inconsciente". Y nada despreciable resulta la verdad de lo que se puede denominar una racionalidad segunda, caracterizada por la reflexividad (posterior al encuentro con el propio saber inconsciente que posibilita la experiencia analítica), reflexividad autocrítica de quien ha logrado permeabilizar las fronteras entre lo consciente y lo inconsciente, muy diferente de la simple racionalidad defensiva de quien desconoce el inconsciente y sus efectos de sentido. Esa "verdad" de quien puede confrontarse, como un Yo/Je, a sus sujetamientos, a poder pensarlos, y como decía magistralmente Kaës, a pensar también que no podrá pensar nunca todos sus sujetamientos. Ese Yo/Je que, a diferencia del Yo/Moi de la ilusión de completud narcisística, se historiza aceptando su historia fragmentada y no puede pensar más que en la incertidumbre, nunca en la certeza absoluta. Esa verdad de quien puede confrontarse a sus propios deseos inconscientes "descubiertos", utilizando para esa confrontación el mecanismo del Verurteilung freudiano (juicio de condenación); esa "verdad" del sujeto consciente/preconsciente, que hunde sus raíces en el inconsciente, mediador entre los anudamientos intrapsíquicos y los intersubjetivos: esa verdad, que no es por cierto la del sujeto del inconsciente lacaniano, también existe y debe ser considerada en su peso específico. Todo esto ha sido largamente trabajado desde perspectivas y abordajes muy diferentes por Castoriadis y por Kaës, ambos presentes desordenadamente en el párrafo que precede. Esperamos algún día poder trazar un riguroso puente articulatorio, de complementariedad crítica, y mutuamente reelaborativo, entre sus enriquecedores y renovadores pensamientos (44).
Pero no profundizaré ahora en esa línea sobre la verdad, o las verdades, que de por sí sola, supondría toda un extenso desarrollo, de gran dificultad teórica, pero al mismo tiempo, ineludible en el mundo psicoanalítico ya que está en juego nada menos que nuestro posicionamiento teórico, clínico y ético, todo lo que puede ser leído desde una perspectiva epistemológica que debería comprender inevitablemente todos estos niveles en la especificidad de su propio abordaje.
He empezado la presente conferencia citando a un gran historiador contemporáneo. Terminaré con otra cita, esta vez de un famoso médico, Premio Nobel de Fisiología de 1965. Se trata de François Jacob quien nos habla, de modo sorprendente para un científico riguroso, de qué es hacer ciencia. No somos pocos los psicoanalistas que podríamos suscribir cabalmente sus hermosas palabras:
"La ciencia en estado de gestación presenta dos aspectos. Lo que se podría llamar la ciencia diurna y la ciencia nocturna. La ciencia diurna pone en juego unos razonamientos articulados como engranajes, unos resultados que poseen la fuerza de la certidumbre. Uno admira su majestuosa ordenación como un lienzo de Leonardo da Vinci o una fuga de Bach (...) La ciencia, consciente de su andadura, orgullosa de su pasado, segura de su futuro, progresa pletórica de resplandor y de gloria.
La ciencia nocturna, en cambio, vaga a ciegas. Duda, tropieza, retrocede, suda, se despierta sobresaltada. Cuestionándolo todo, se busca, se interroga, se corrige sin parar. Es una especie de taller de lo posible donde se elabora lo que se convertirá en materia de la ciencia (...) A merced de la suerte, la mente se agita en un laberinto, bajo un fuego cruzado de mensajes, buscando una señal, un guiño, un paralelismo imprevisible. Como un prisionero en su celda, da vueltas, busca una salida, un resplandor (...) Nada permite afirmar que la ciencia nocturna accederá al estadio de ciencia diurna. Que el prisionero saldrá de la oscuridad. Y si ocurre, sucede de forma gratuita, caprichosa (...) En cualquier momento, en cualquier lugar, como el rayo. No es la lógica entonces lo que guía el espíritu, sino el instinto, la intuición. La necesidad de aclararse. El empeño de vivir (...) La escritura y la investigación parten del mismo punto: la creación de un mundo que fue visto por primera vez por la imaginación" (45).
Muchas gracias por la atención dispensada a tan extensa exposición.
Notas
(1) Me refiero a mi libros Proceso de constitución del método psicoanalítico y El nacimiento del Psicoanálisis - Apuntes críticos para una delimitación epistemológica, en especial, su capítulo VI: "¿Continuidad o discontinuidad epistemológica?".
(2) O.Mannoni: Ça n'empêche pas d'exister, p.22.
(3) Real Academia Española: Diccionario de la Lengua Española, p.549.
(4) Todavía es posible encontrar gente que pretende ubicar al Psicoanálisis en lo que denominan, en tono vago y despreciativo, "las humanidades", postura que no merece siquiera comentarios.
(5) Recordemos que el último autor mencionado, en un texto famoso y precisamente bajo el apartado de "Pseudociencia", comparaba al psicoanálisis con la rabdomancía; vale decir, con esa "disciplina" que supone la existencia de "individuos particularmente sensibles para percibir inconsciente y directamente las heterogeneidades subterráneas, como minas o yacimientos de agua o petróleo" (Cf., su libro La investigación científica, p.55). La analogía resulta realmente encantadora: cada vez que releo este texto de Bunge se esboza en mí una sonrisa divertida al imaginarme en sesión, con mi varilla de avellano o de castaño en forma de "Y", dirigida hacia el diván, buscando los "yacimientos" subterráneos de mis pacientes... Ante un ataque tan burdo como pueril, no podemos dejar de preguntarnos: ¿cómo alguien prestigiado se permite exponer así, públicamente, toda su ignorancia y sus prejuicios?
(6) Desde luego, no puedo evitar las esquematizaciones y sobresimplificaciones ya que en la actualidad de este "posmodernismo", las llamadas "ciencias duras" ya no pueden situarse en la arrogancia despreciativa de hace algunas décadas. Grandes exponentes de ellas, por ejemplo el Premio Nobel Prigogine, han mostrado en forma creciente los niveles de indeterminación que contienen, haciendo estallar las falsas certezas de entonces. Toda la postura de Prigogine, en sus asombrosas convergencias con reflexiones freudianas (y psicoanalíticas en general), ha sido largamente debatido por Martín Wolf, en sus múltiples cursos y publicaciones. Cf., entre otros textos, "¿Es posible el psicoanálisis en la Universidad? y "Escucha" (De la humanística del psicoanálisis).
(7) M.Langer: "Prefacio" al libro Psicología: ideología y ciencia, de N.Braunstein, et al., p.XI.
(8) Existe en torno al "Discurso de la Universidad" una interesante paradoja. Los psicoanalistas lacanianos suelen mencionarlo con el mismo tono despreciativo contenido en la formulación teórica de Lacan sobre dicho discurso universitario (tan estrechamente vinculado, para él, a lo que denomina el "Discurso del Amo" y al tradicional discurso científico). Pero por otro lado, como mencionábamos, ha habido una verdadera invasión por parte de psicoanalsitas lacanianos del ámbito universitario. Esta aparente paradoja, sin embargo, no debe extrañarnos: la búsqueda de lugares de poder institucional y/o los intereses económicos asociados, suelen ser prioritarios en relación a las convicciones teóricas, por más firmes que éstas parezcan. Bien nos lo ha enseñado la siniestra historia de la institución psicoanalítica, Y las racionalizaciones que son utilizadas por dichos psicoanalistas para justificar su inserción laboral en ese "discurso universitario", vehementemente desvalorizado por ellos, llegan a sonar a veces hasta convincentes... Es una lástima que Lacan no haya intentado conceptualizar un quinto discurso en su especificidad, bien diferente en mi opinión de los otros cuatro: el "Discurso del Poder". Nos hubieran hecho mucha falta estas reflexiones sobre el Poder ya que se trata de una problemática esencial del "orden de lo humano", sobre la que, desde la Teoría Psicoanalítica, bien poco podemos teorizar todavía. Es probable que no haya podido hacerlo justamente por haber estado demasiado atrapado en sus efectos (¿o en su ejercicio?), sin lograr tomar una adecuada distancia, imprescindible para toda conceptualización.
(9) Denominación de "última moda" actualmente en boca de toda la intelectualidad contemporánea que, al igual que todas las modas, me desagrada profundamente. Me permito recomendar, en relación a este punto, un lúcido y valioso ensayo de A. Sánchez Vázquez titulado: "Posmodernidad, posmodernismo y socialismo" (1989) donde desmenuza ese "concepto ambiguo y resbaladizo" de posmodernismo, mostrando sus aportes y también su función ideológica de "condenar a los hombres a la inacción, la impotencia o la pasividad" (p.144). Veáse también mi ensayo "Freud, heredero y crítico de la modernidad", capítulo de un próximo libro todavía inédito: Freud: modernidad, sida y política.
(10) F.Guattari, Caosmosis, p.25.
(11) Metáforas muy pertinentes, a mi juicio, que tomo prestadas del artículo de D. Koren; cf. bibliografía.
(12) Véase para un análisis más general de la historia de la hermenéutica en la cultura occidental el importante libro de H.G.Gadamer, discípulo de Heidegger: Verdad y método (1975). Consúltese para algunas desarrollos más actuales sobre el tema J.Habermas: Teoría de la acción comunicativa (1981); y, para las posturas que definen el Psicoanálisis como "disciplina hermenéutica", P.Ricoeur: Freud: una interpretación de la cultura (1965), así como el reciente e interesante libro de M. Beuchot, aunque definidamente "ricoeuriano": Hermenéutica, lenguaje e inconsciente (1989).
(13) Desarrollo mucho el tema de la temporalidad en psicoanálisis en distintos escritos, en especial en el libro El nacimiento del Psicoanálisis..., op.cit., así como en el artículo "De aduanas y fronteras" (1989).
(14) Expresión con que, siguiendo la propuesta de nuestro maestro Armando Suárez -prematuramente desaparecido- en sus seminarios sobre Lacan, preferimos traducir la ya clásica denominación de "sujet supposé savoir", en oposición a la habitualmente utilizada y difundida: "sujeto supuesto saber".
(15) Aunque ese futuro debe ser considerado, en el orden de la temporalidad, de una manera muy diferente de la forma propuesta por Ricoeur en su concepción hermenéutica. Recordemos, tan sólo, que una de las mayores críticas que este filósofo realiza a Freud y al psicoanálisis, consiste en que esta disciplina sería para él una hermenéutica incompleta, que sólo apuntaría a interpretar el pasado y sus efectos, faltándole la dimensión esencial de la hermenéutica "escatológica" o "teleológica", la que tiene un sentido como proyecto hacia el futuro. Resulta obvio mi desacuerdo con esa búsqueda de un sentido teleológico para el ser humano. No dudo que el propio Freud, pese a sus remanentes evolucionistas y su credo racionalista, también se hubiera opuesto a esa postura.
(16) M.Beuchot,op.cit., p.113.
(17) A.Green: "Méconnaissance de l’inconscient", p.220, traducción nuestra.
(18) J.F.Lyotard: La condición postmoderna.
(19) Ibid., p.15.
(20) D.Koren: "Para una epistemología del psicoanálisis", p.108; no hemos mantenido los subrayados presentes en el original.
(21) En la presentación que hiciera de mi libro El nacimiento del Psicoanálisis..., op.cit.; cf. bibliografía.
(22) Digo y subrayo "del inconsciente" y no "de lo inconsciente". Efectivamente Piaget habla a menudo, en forma descriptiva, de fenómenos inconscientes que sustentan los propios desarrollos cognoscitivos. Pero debemos cuidarnos de no hacer falsas y fáciles homologaciones ya que dichos fenómenos inconscientes a los que se refiere poco o nada tienen que ver con el concepto psicoanalítico de inconsciente que recorta un nuevo espacio de saber que Piaget ha relegado sistemáticamente en sus investigaciones. Cf., al respecto las complejas relaciones entre Piaget y el Psicoanálisis en nuestro libro de compilación crítica (G.Delahanty y J.Perrés Piaget y el psicoanálisis).
(23) Por ejemplo, entre otros, mis ensayos: "Psicoanálisis y complementariedad multirreferencial: reflexiones epistemológicas" (1989); "Complementariedad multirreferencia y formas de interdisciplinariedad: problemas y encrucijadas" (1995); "Hacia nuevas reflexiones en torno a la complementariedad multirreferencial" (1997).
(24) Retomando la bella metáfora propuesta por A.M.Fernández y J.C.De Brasi.
(25) F.Braudel, La historia y las ciencias sociales, p.202.
(26) C.Castoriadis "Logique, imagination, réflexion", p.9, traducción nuestra.
(27) S.Freud, El yo y el ello (1923), cap.II. En la edición Amorrortu, Etcheverry traduce con un pequeño matiz diferencial: "Todo saber proviene de la percepción externa", p.25, (la cursiva aclaratoria es nuestra).
(28) Castoriadis ha analizado con gran detenimiento como en toda nuestra cultura occidental se ha retrocedido ante la evidencia de la acción de dicha imaginación productora, creadora en su autonomización, en aras de defender la jerarquía atribuida al mundo de la razón, para seguir considerándola la posibilitadora de lo humano. El autor sigue los textos filosóficos que constituyeron nuestra cultura mostrando, por ejemplo, con lujo de detenimiento como el hecho fue percibido y renegado por Aristóteles, por Kant, y también por Freud, para seguir defendiendo lo que Castoriadis denomina la "lógica conjuntista-identitaria" que ha caracterizado a nuestra cultura occidental. Véase, entre otros textos específicos, "El descubrimiento de la imaginación" y "Logique, imagination, réflexion".
(29) R.Kaës: "Le lien et la parole: entretien avec René Kaës", p.235.
(30) Cf., por ejemplo, "El paciente desconocido" (1935).
(31) Es bien sabido que esas denominaciones fueron propuestas por O.Mannoni, dándole mayor rigor a la terminología descriptiva con que T.Reik se refería a estos diferentes saberes ("saber de fichero" y "saber salido del inconsciente").
(32) P.L.Assoun, Introducción a la metapsicología freudiana, p.60.
(33) Cf., sobre este tema la interesante opinión de O.Mannoni en su ponencia "El psicoanálisis y la ciencia", bastante divergente de Lacan.
(34) En relación a la famosa propuesta del lider de ese grupo, J.Allouch sobre el "desplazamiento" del paradigma freudiano, tal como él lo entiende, por el paradigma lacaniano, véanse unas lúcidas (aunque también discutibles) consideraciones críticas en el ensayo de N.Braunstein "Freudiano y lacaniano", representante de una postura claramente divergente. Cf., también, desde una perspectiva muy diferente, una crítica personal a dicha propuesta en mi artículo "¿Crisis de paradigmas en Psicoanálisis?".
(35) F.Roustang, Lacan, del equívoco al callejón sin salida; también su artículo "La ilusión lacaniana".
(36) J.Allouch et al., Lacan-Freud ¿Qué relación?
(37) J.Perrés: "¿Crisis de paradigmas...?", op.cit., p.26. Se agregó la frase aclaratoria entre corchetes.
(38) M.Fenneteauz, El psicoanálisis ¿camino de las luces?, p.180, subrayado en el original. Fenneteaux es co-fundador de una curiosa asociación parisina, la AEDDEOL (Asociación para el Establecimiento Defensa y Difusión de la Enseñanza Oral de Lacan).
(39) J.Perrés, Formar, deformar, conformar. Acerca de las categorías de lo transmisible y lo intransmisible en el advenir (institucional) del psicoanalista, p.20.
(40) C.Castoriadis: "L´époque du conformisme généralisé" (1989).
(41) R.Lourau, El diario de investigación. Materiales para una teoría de la implicación (1988). Véase, también, mi reseña crítica de ese libro: "Sobre el investigador (implicado) y el 'demasiado íntimo'".
(42) Trabajo esta línea en mi libro, El nacimiento del psicoanálisis...op. cit., cap. VIII.
(43) C.Castoriadis "Psychanalyse et politique", p.145, traducción nuestra.
(44) Lo que se encuentra insinuado en un simple párrafo aquí, con graves peligros de generar malentendidos, ha sido cuidadosamente desarrollado en mi libro, ya citado, Freud: modernidad..., de próxima publicación.
(45) F.Jacob, La estatua interior, pp.299/300 y cuarta de forros.
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PERRÉS, José - (Nota: se indican aquí sólo aquellos ensayos o artículos vinculados a la epistemología del psicología que fueron expresamente citados en la presente conferencia. El interesado en conocer otros de mis ensayos sobre el tema, desarrollados en más de dos décadas, puede solicitar una bibliografía más completa a mi email: pehj9427@cueyatl.uam.mx).
____ "Freud y sus epistemologías. Aportes para una epistemología freudiana", ponencia presentada al III Simposium del Círculo Psicoanalítico Mexicano, octubre de 1987 (publicada como Apéndice del libro que se menciona a continuación).
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_____ "Psicoanálisis y complementariedad multirreferencial: reflexiones epistemológicas" (1989), en G.Delahanty y J.Perrés (Comp.) Piaget y el psicoanálisis, cf. supra.
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_____ Formar, deformar, conformar. Acerca de las categorías de lo transmisible y lo intransmisible en el advenir (institucional) del psicoanalista, Facultad de Psicología, Universidad Autónoma del Estado de Nuevo León, Monterrey, México, 1992 (También se publicó en la revista electrónica de Internet: Acheronta núm.5, 1997: http://www.psiconet.com/acheronta).
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