Psicoanálisis e historia de las mentalidades Mario Elkin Ramirez

El presente ensayo está constituido por seis elaboraciones, a propósito de la posible aproximación entre psicoanálisis y la historia de las mentalidades éstas ideas, harían parte de una cartografía que apenas se levanta en ciencias humanas, y cuya potencia explicativa comenzamos a vislumbrar.

1. Filología de la mentalidad

Mental es un adjetivo que, según Le Goff (1), se refiere a espíritu y viene del latín mens, sin embargo, el epíteto latino mentalis no viene naturalmente de mental, pues fue ignorado por el latín clásico y pertenece al vocabulario escolástico medieval. Los cinco siglos que separan la aparición de mental (mitad del siglo XIV) de mentalidad (mitad del siglo XIX), indican que vienen de contextos diferentes.

Si en francés no hay derivación directa de mentalité de mental, en cambio en el inglés, desde el siglo XVII mentality sí viene de mental. Esta precisión tiene su importancia, ya que en la filosofía inglesa de esta época, mentalidad designa: una "coloración colectiva del psiquismo, la manera particular de pensar y de sentir de un pueblo, de un cierto número de personas" (Le Goff , ibid. p.82).

Desde esta perspectiva, se puede vincular a esta significación, de manera extemporánea, la polémica que Freud en su texto Psicología de las masas y análisis del yo (2) desarrolla con Gustavo Le Bon, sobre un fondo de desciframiento de las mentalidades colectivas. Freud se entusiasma por el reconocimiento que hace Le Bon en su Psychologie de foules (3), del pensar, del obrar y del sentir de las masas, como productos del inconsciente, bien que el autor no desarrolla este punto. Por esta razón, Freud retoma el planteamiento de Le Bon, e introduce como explicación de la transformación del comportamiento del individuo al hallarse en colectividad, el levantamiento de la represión que permite la emergencia, en la multitud, de las pulsiones de manera desenfrenada.

Esa polémica recae también sobre la creencias y las creaciones colectivas; lo cual es ya interesante para la aproximación que se pretende: reconocer que en la base de la creación de las mentalidades colectivas subyacen mecanismos inconscientes.

Volviendo a la filología del término, se encuentra que la noción de mentalidad en el inglés permanece confinado a un lenguaje técnico de la filosofía, mientras que el francés lo toma del inglés para volverlo de uso corriente. Es así que, a comienzos del siglo XVIII, la noción de mentalidad aparece en el dominio científico; inspirando, por ejemplo a Voltaire el libro y la idea del Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1754). Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones. Moeurs podría traducirse como costumbres, y en ese sentido, se puede considerar, en primer lugar, que uno de los objetos de la historia de las mentalidades son las costumbres y lo que de inconsciente entrañan ; en esa dirección, puede concebirse la crítica de las costumbres de Kant como ensayos sobre las mentalidades; lo que conduce a un nuevo campo: a la relación entre mentalidad, ética y moral; terreno en el que se encuentra pertinente el aporte del psicoanálisis. Pero, igualmente, moeurs puede traducirse por hábitos cotidianos y, en ese sentido, estaría por hacerse la psicopatología que subyace a dichos hábitos, tal como en su ensayo de 1905 Freud reflexionó acerca de la Psicopatología de la vida cotidiana a nivel individual. El asunto será, además, encontrar la ruta para que explicaciones equivalentes puedan aplicarse a comportamientos colectivos.

En 1877 mentalidad aparece en el clásico diccionario francés Littré, ilustrada por una frase prestada de la filosofía positivista de Stupuy, donde el sentido de esta noción es extendido a "forma del espíritu". Dice: "cambio de mentalidad inaugurado por los enciclopedistas". Lo que nos remite a una polémica al interior de la disciplina de la historia de mentalidades, a saber, su diferencia con la historia de las ideologías, pero que abre desde el psicoanálisis hacia la historia de las mentalidades el proyecto de una historia de las creencias.

En efecto, hacia 1900 el término mentalidad es, según Le Goff, "el sucedáneo popular de la Weltanschauung alemana, la visión del mundo de cada uno, un universo mental estereotipado y caótico a la vez" (Le Goff, Ibid, p.83).

Si la historia de las mentalidades es la historia de las concepciones del mundo, esto señala una nueva aproximación al psicoanálisis; una de las Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis es titulada por Freud, justamente: sobre las Weltanschauung , las cosmovisiones o concepciones del mundo. Allí, Freud las define como construcciones intelectuales edificadas sobre la base de una hipótesis superior, la existencia de dioses, o espíritus sobrenaturales, y que cumplen la función de saciar el apetito de saber humano, darle una ilusión de protección frente a las vicisitudes de la existencia, aportarle un código moral de relación frente a los semejantes, y le promete además, un desenlace feliz más allá de la muerte. Es una definición rigurosa, a la que sólo puede ajustarse la religión, pues, la ciencia, la filosofía y el psicoanálisis, se quedan cortos en el cumplimiento de estas funciones. En ese sentido, la historia de las mentalidades sería la historia de las religiones, y, en efecto, la religión es uno de sus objetos.

El psicoanálisis, desde esa óptica, puede aportar a la historia de las mentalidades una explicación de la psicología de la creencia, pero también, de la incredulidad; así mismo que, de los resortes psíquicos de los rituales religiosos (4), de la concepción de lo sagrado (5), de la función de lo demoniaco (6), de los orígenes del monoteísmo (7), de la estructura de las iglesias (8), entre otras.

Lo sorprendente en esta acepción de mentalidad que señala Le Goff como sucedáneo de Weltanschauung, es que se vuelve: "una visión pervertida del mundo, el abandono a la inclinación de los malos instintos psíquicos. Hay en el término una especie de fatalidad peyorativa" de horrible mentalidad. Pues bien, el psicoanálisis tiene una explicación del nacimiento de la realidad para el sujeto, justamente, a partir de la acción de sus pulsiones y la incidencia de los principios del placer y del principio de la realidad; es la génesis del yo-realidad-del- comienzo, el yo-placer-purificado, y el yo-realidad-de- final (9). Sin dejar de añadir el aporte de Jacques Lacan a este mismo punto, con sus conceptos de real, simbólico e imaginario; conceptos que veremos retornar, por la riqueza de su aporte a la historia de las mentalidades.

El descubrimiento de la pulsión de muerte, de su fatalidad determinante en los juicios, pensamientos y actos del hombre, puede también servir de base para arriesgar conjeturas sobre aspectos precisos de la historia de las mentalidades, en cuanto ésta se ocupa de la muerte, la relación de dominio, el amor, etc.

De otra parte, el inglés retuvo una tendencia de la palabra respecto al adjetivo mental ligado a deficiencia, como retardado mental, retardo moderado, leve, profundo.

La utilización del término en el lenguaje corriente, sea como deficiencia, o sea como de horrible mentalidad, nutrió dos corrientes científicas: la primera en la etnología, donde a finales del siglo XIX y comienzos del XX el término comienza a designar "el psiquismo de los primitivos", que al observador aparece como un fenómeno colectivo indicernible del psiquismo individual. En ese sentido, Le Goff cita de Lucien Lévy-Bruhl La Mentalidad primitiva (1920). La otra corriente aparece en la psicología del niño, donde se hace del niño un adulto pequeño, mentalmente menor; se habla entonces de mentalidad infantil, incluso en obras relativamente recientes como el Vocabulaire de Psychopédagogie et psychiatrie de l’enfant (1970). Pero Le Goff cita un artículo de 1928 que es la fecha aproximada de este uso y que retiene nuestro interés, se trata de La Mentalité primitive et celle de l’enfant del psicólogo Henri Wallon, aparecido en la Revue philosophique.

En este punto vale la pena intercalar dos glosas: la primera, es que la aproximación del psiquismo del hombre "primitivo", del niño - e incluso del pensamiento del neurótico-, es una reflexión que, con una lógica bastante consistente, hace Freud; aunque, no utiliza el término de mentalidad. Es cierto que sus fuentes etnológicas son bastante etnocentristas: Frazer por ejemplo. Pero, su competencia a nivel del psicoanálisis justifica estudiar los presupuestos psicológicos de esa aproximación en diversos ensayos (10). Se basa, esencialmente, en el reconocimiento de la tendencia de la fantasía y el sueño al principio del placer, y a la huida del displacer de la realidad; esto, mediante la construcción de imaginarios colectivos o individuales, donde el sujeto tiene la idea de poderlo todo; en especial, la realización de sus deseos ambiciosos, agresivos y sexuales, a partir del sólo desearlo o pensarlo. Esta actividad psíquica se refiere a los otros que rodean al niño - figuras amadas y odiadas como los padres-, y se realiza, por ejemplo, en el juego. En el adulto encontramos el corolario de esta actividad en la fantasía, y a nivel colectivo, en los rituales, los mitos, las creencias populares y, hoy se dirá, en las mentalidades.

Es, entonces, la manera como el sujeto puede en los tres casos tomar una conexión psicológica por una conexión en la realidad exterior, darle crédito a ese error, y conducirse en consecuencia. La aproximación se valida aún más, cuando el psicoanálisis se ocupa del niño, no como un objeto particular de mentalidad deficitaria, o como un enano, adulto empequeñecido, sino como sujeto del inconsciente, al igual que el adulto occidental, oriental, o perteneciente a culturas sin escritura.

La segunda glosa es el espacio de reflexión que abre la alusión a los trabajos de Wallon, ya que son estos los que inspiraron a Jacques Lacan su concepción del Estadio del espejo en la formación del yo ( Je ); escrito que constituye una relectura de la Introducción al narcisismo de Freud, y de donde se desprende una noción nueva en psicoanálisis: el Imaginario, noción que curiosamente encontramos de nuevo en historia de las mentalidades, como una de sus designaciones: historia de los imaginarios colectivos, o de los imaginarios sociales.

El término "mentalidad" no hace parte hoy del vocabulario técnico de la psicología; ha caído en desuso, pero la historia salva la noción y la retoma para las ciencias humanas. El otro destino que no señala Le Goff, es que el término es elaborado por Lacan en Francia bajo la forma de Imaginario. Podría desde el psicoanálisis repatriarse el término a la historia de mentalidades, y en un diálogo trans-disciplinario, confrontar sus alcances, límites y ventajas posibles, a partir de la nueva significación que en el psicoanálisis ha logrado.

La nueva escuela histórica francesa retoma el término mentalité en el dominio científico bajo el nombre de Historia de las Mentalidades, y lo transmite a otras lenguas: mentality, Mentalität, mentalidad, mentalità. Y como género, encuentra sus teóricos más importantes en Lucien Febvre (1938), Georges Duby (1961), Robert Mandrou (1968), Jacques Le Goff (1970).

Finalmente, al alejarse de la significación peyorativa del término que toma por ejemplo en Lévy-Bruhl, cuando reflexiona sobre las Fonctions mentales dans les societés inférieures (1911), lo que creó un mal clima para el término mentalidad, se encuentra otra aproximación interesante entre psicoanálisis e historia de las mentalidades: los objetos de los que se ha ocupado la historia de las mentalidades son atrayentes para el psicoanálisis, porque hacen parte de aquello que en general el paradigma cartesiano de ideas claras y distintas, rechaza como formas del pensamiento desestimadas. Así, se ha aplicado a pensar objetos hundidos en las aguas de la marginalidad, la anormalidad y la patología social. Se ha ocupado con preferencia de lo irracional y extravagante: la brujería (11), la herejía (12), las posesiones (13), el milenarismo (14), la muerte (15), la sexualidad (16), la locura (17), la infancia (18), la creencia (19), los mitos (20), los sueños (21), objetos residuales del pensamiento racional imperante pero valiosos al psicoanálisis, desde sus orígenes, y de los que Freud se ocupó en distintas obras en una perspectiva que se intuye compatible con estos desarrollos, pero, cuya confrontación prolífica apenas comienza, esencialmente, con los trabajos de Michel de Certeau (22).

 

2. Pertinencia del psicoanálisis en la historia de mentalidades

Tanto desde su designación como desde sus primeras investigaciones, la historia de las mentalidades se quiso psicológica (23), aplicándose a pensar fenómenos explicados por los hombres como intervenciones mágicas o de dioses y demiurgos; lo que está en cuestión son los deseos, destinos y pasiones de los hombres que la protagonizan; tanto en la historia de los héroes o de los modelos - ideales del yo de las masas-, interrogando sus virtudes y defectos individuales, como en la historia de comportamientos y actitudes mentales de las masas anónimas.

El psicoanálisis puede intervenir en el campo de historia de mentalidades como un elemento explicativo que aporta una interpretación de los componentes subjetivos que participan en un personaje histórico, en un grupo que realiza una acción, un comportamiento, un sentir, un pensar. El interés para un historiador de mentalidades en el psicoanálisis radica en las conjeturas que puede ofrecerle respecto a los deseos y resortes subjetivos que subyacen en los hombres del pasado que estudia. Decir "del pasado" significa que el psicoanálisis, como petición de principio, deberá admitir en esa colaboración, que los sentimientos también son históricos, que no es lo mismo el amor cortés que el amor en nuestros días, que no es igual la conducta ante la muerte de un hombre del medioevo que en un hombre de hoy.

Esto hace que cuando un historiador, apoyado por el psicoanálisis, atribuye un tal deseo a su personaje, un movimiento de su humor, no podrá hacerlo desde lo que a él le parece natural si no buscar lo que en la época, a partir de la literatura, el arte, la iconografía etc. puede deducir que se tenía por natural respecto a la culpa, la vergüenza, el amor, la rivalidad, la piedad, etc. No es posible partir entonces de un anacronismo psicológico que presta a los hombres del pasado los prejuicios y pasiones personales del hombre de hoy. Ese anacronismo psicológico era vivamente criticado por Lucien Febvre como "el peor de todos, el más insidioso" de los errores del historiador de mentalidades. Se ve pues, que el tiempo es una noción clave en este recorrido y la historicidad de los sentimientos, la sensibilidad, los valores morales e incluso caminos del razonamiento.

En este punto los historiadores de mentalidades han introducido tiempos de corta, mediana y larga duración, justamente de las creencias, fenómenos religiosos y otros dominios de la vida interior, lo que anuncia un soberbio debate a partir de lo que el psicoanálisis, la antropología y la historia conciben como permanente o cambiante en la "naturaleza humana" y para lo cual la noción lacaniana de tiempo lógico, también puede aportar luces...o sombras.

Se trata entonces de buscar la causa profunda de los actos de hombres del pasado y en ese punto el psicoanálisis puede ser un auxiliar potente, en tanto va más allá de la "consciencia colectiva" que ha sido la noción más avanzada que al respecto ha aportado a la historia de mentalidades la psicología, apoyando la sociología de Durkheim.

El psicoanálisis reconoce además otras causas inconscientes esclarecidas a partir del paradigma indiciario que orienta tanto al historiador como al analista y donde a partir de los "divinos detalles", como diría Nabockob, pueden deducir resortes inconscientes inéditos hasta hoy en la interrogación de algunos personajes o acontecimientos históricos.

Pero en ese más allá de la consciencia colectiva hay que señalar otro impase metodológico y es que si mentalidad nombra "la manera general de pensar que prevalece en una sociedad" (del texto citado del Littré), el estudio de las actitudes mentales ya no consideradas como individuales sino comunes a una colectividad, requiere debatir del lado psicoanalítico el concepto jungiano de inconsciente colectivo, que es el punto de llegada de una tendencia histórica contra la que Charles Blondel llamaba con justeza la atención respecto a la obstinación de "determinar de plano las maneras universales de sentir, de pensar y de actuar" (24)y, de otro lado, en historia, esa misma tendencia habrá que pensarla en su contexto, por ejemplo en las respuestas que a esta objeción hacía Lucien Febvre respecto de la necesidad de la estrecha colaboración de los historiadores con otros observadores de los fenómenos humanos; especialmente la psicología por la orientación de sus investigaciones hacia una historia de las creencias y de las ideas y que concretaba en su slogan: "no el hombre, jamás el hombre, las sociedades humanas; los grupos organizados" (La Terre et l’évolution humaine. Introduction géographique à l’histoire, París, 1922, citado por Duby). Si a esa búsqueda se añade el psicoanálisis, seguramente dicha historia de la ideas y de las creencias puede enriquecerse. Mas cuando el psicoanálisis reconoce en la creación de concepciones del mundo, la tendencia a huir del desamparo en que nace el hombre, esas cosmovisiones ilusoriamente alejan al hombre de su condición de inermidad frente a la naturaleza, frente a su fragilidad corporal y su indefensión frente a sus semejantes, pero en esa misma tendencia a ignorar el hombre puede crear mentalidades diferentes según las épocas, lugares y grupos que tiene todo su interés estudiar y señalar como para algunos individuos el pensar ha tenido que hacerse contra la mentalidad en que se hallaba inscrito y contra sí mismos. Los cambios de mentalidades acontecen en un tiempo en el tanto los psicólogos sociales, como el psicoanálisis señalan una inercia que hacen confundir lo que historiadores de mentalidades nombran como long durée con la estructura.

La colaboración del psicoanálisis con la historia de mentalidades encontrará un buen punto de partida en los presupuestos del historiador Lucien Febvre, quien gracias a la amistad personal con los psicólogos ya citados, Charles Blondel y Henri Wallon, escribió dos artículos metodológicos aparecidos en Combates por la historia, bajo el título: Una visión de conjunto. Historia y Psicología y ¿Cómo reconstruir la vida afectiva de antes? La sensibilidad y la historia.

 

3. El aporte del psicoanálisis aplicado a lo social, a la historia de mentalidades

La historia progresa cuando se enriquece con los aportes que otras disciplinas le aportan, estableciendo en esa colaboración un debate. Una de esas disciplinas sobre las que puede de manera particular detener su mirada es el psicoanálisis, en particular cuando éste se aplica a reflexionar la cultura y el vínculo social entre los hombres.

Freud, ocupado de pensar la frontera entre psicología individual y psicología social, postula que desde el psicoanálisis es inconcebible el sujeto aislado y reconoce la importancia del otro, del semejante para la constitución del ser humano. Un otro como auxiliar, como modelo, como objeto o como enemigo. Esto es, que en el análisis histórico de un sujeto es imposible pensarlo sin su medio social, sin los grupos en que participa: familia, escuela, ejército, correligionarios, pandilla, partido político, grupo literario o científico, etc. El psicoanálisis demuestra que la psicología individual es en el fondo psicología social y viceversa.

Lacan lo expresa de otro modo, dice que el inconsciente es el discurso del Otro, lo que quiere decir que un sujeto estructura su inconsciente a partir de los significantes que recibe de los otros que lo rodean. Por tanto, una historia de mentalidades es el análisis de la formas discursivas del Otro en una época determinada y las maneras como esto configura los sujetos que estudia.

La reflexión sobre un hombre en el seno de un grupo sería el aporte del psicoanálisis a la historia de las mentalidades. Pero no solo eso, también desde el punto de vista metodológico podría aportarle un aparataje conceptual y herramientas de interpretación de los testimonios, en lo que ellos revelan de inconsciente. La manera como un sujeto se comunica con otros, pero también la manera como se construyen las "novelas" o "mitos" familiares de manera individual en los sujetos, a partir de la constelación social donde se hallan insertos y cómo se transmiten de generación en generación los significantes privilegiados de un grupo social, configurando de manera particular el pensar, actuar y sentir de sus integrantes.

El psicoanálisis con ese aporte, puede igualmente señalar, los prejuicios y paradigmas del historiador al estudiar su objeto. En ese sentido muestra cómo la manera de preguntar, puede orientar inconscientemente las respuestas del testigo, o documento, sea por la situación que encuadra la entrevista o por la idea preconcebida que el investigador quiere demostrar, igual que en la situación analítica el analista puede señalar que el deseo del analista, el "deseo del investigador", ha de estar claro en él para no crear una contra-transferencia, que pueda obstaculizar su investigación, haciendo intervenir una sugestión en el testigo o privilegiando los datos que confirman su hipótesis a costa de disimular, o no ver los que la niegan, en la interpretación de un documento. En este sentido, puede servir para interrogar tanto al historiador de mentalidades como a su objeto, sobre los contenidos latentes que subyacen en la mirada del investigador y en el material que examina.

No obstante, ese aporte metodológico exige mucha prudencia, ya que no es lo mismo escuchar en la sesión analítica a un sujeto que emite significantes y cuya interpretación tendrá consecuencias en su vida, de manera más o menos mediata; e interpretar un material del pasado cuyos sujetos enunciantes ya no están, tiempo ha, entre nosotros. La prueba de lo exacto o verdadero de la interpretación no es verificable en este caso con la transferencia; sino en la coherencia de la construcción histórica en relación a los datos. No se trata de hacer un psicoanálisis a ultranza de personajes muertos, sino de afinar la interpretación de los datos históricos.

La interpretación de la lógica del rito, del mito, de la creencia, de la ceremonia, puede ser ampliada en esta colaboración entre psicoanálisis e historia de las mentalidades, aportando posiblemente nuevas vertientes o filones de trabajo. A condición, claro está, de ir más allá de la llamada "consciencia colectiva", no hasta el "inconsciente colectivo" que en rigor no existe, pero sí hasta la elucidación de la determinación de actos inconscientes en los sujetos que estudia, a partir de la psicopatología de la vida cotidiana de la que los sujetos dejaron algún sutil rastro.

El análisis de la decisiva influencia en la formación de un sujeto de un grupo social con el que inter-actúa, se complementa con el análisis de las respuestas singulares del sujeto frente al grupo social. Esto dialectiza el determinismo social, discursivo, de la mentalidad de una época, con la elección del sujeto a acomodarse en ella o a combatirla, innovarla, ponerla en cuestión, inventarla de nuevo y modificar su medio cultural.

Para ello, el psicoanálisis dispone de puntos de vista sobre la estructura de una masa espontánea, artificial, los lazos libidinales que en ella se anudan al líder, a sus semejantes, el lugar del líder como ideal del yo de un sujeto, "modelo" y amo de sus comportamientos, así mismo de las formas de alienación y separación posibles de un sujeto respecto a ellos y en última instancia, de la relación entre "las civilizaciones y los destinos individuales" (Duby, Ibid. p. 945).

El psicoanálisis, entonces, encuentra en la historia de las mentalidades la observación de ritmos, relaciones entre sujetos, situaciones, grupos y la inter-relación del sujeto con el Otro. Otro como tesoro de los significantes, como sede institucional , cultural y social, como lugar deseante donde el sujeto busca inscribirse, como realidad que el sujeto construye y hace existir. En este punto, una mentalidad sería uno de los nombres del Otro, una "prisión de larga duración", como diría Braudel (25), marcos que durante siglos determinan, generación tras generación, las actitudes profundas y las conductas de los individuos, herencia cultural, sistemas de visión del mundo, representaciones religiosas, modelos de comportamiento, virtudes o vicios tolerados, períodos de vida intelectual predominantes, períodos de vida afectiva singularmente desarrollada, que dan en una civilización su tono particular.

 

4. La historia del imaginario

Otro de los nombres bajo el cual aparece la historia de las mentalidades es historia de los imaginarios colectivos o sociales. Para algunos historiadores, el dominio del imaginario como objeto de la historia lo constituye un conjunto de representaciones que desbordan el límite planteado por las constataciones de la experiencia y los encadenamientos deductivos que éstas autorizan. Se trata entonces de una disciplina que se ocupa de objetos no pensables desde procedimientos artistotélicos tales como la deducción o la inducción, ¿tal vez la abducción introducida por Peirce les convenga?. En todo caso, nacen como una dimensión de umbral, de agotamiento de una lógica y de los procedimientos de constatación de la experiencia que llevan consigo; exige, en consecuencia, otra construcción de la realidad, de sus experiencias, de la lógica de su reflexión y de los procedimientos de constatación de sus experiencias. Lo imaginario como objeto de la historia pide un método científico diferente al cartesiano. En psicoanálisis se permite pensar aquello que desborda los límites, por ejemplo de lo simbólico, del lenguaje, y allí se encuentra una categoría a desarrollar más adelante, lo real. ¿Es lo imaginario histórico equivalente al real psicoanalítico?

Desde la definición inicial el psicoanálisis puede aportarle a la historia de los imaginarios algunos puntos de reflexión, pues la expresión "conjunto de representaciones" exige primero acordar aquello que se entiende por representación, concepto que Freud toma del asociacionismo, y lo replantea al hablar de representaciones de cosa y representaciones de palabra, y que, en una época de su enseñanza, Lacan aproxima a "significante", elaborando psicoanalíticamente un concepto proveniente de la lingüística estructural. Pero también, para nombrar el conjunto de representaciones culturales, un personaje bien conocido en Ciencias Humanas y que en un tiempo militó en el psicoanálisis, Carl Gustav Jung, introduce el término Complejo, que Freud adopta y reconoce como estructural en complejos como el de Edipo; mito, tragedia, creación imaginaria, pero que tiene su corolario en la estructuración psicológica del sujeto neurótico.

De otro lado, actualmente "complejidad" es un término relanzado especialmente por Edgard Morin como una nueva designación de un horizonte epistemológico, es algo entonces que puede tener su modernidad (o post-modernidad) y su vigencia.

Ahora bien, ¿de qué realidad se trata en el terreno de los imaginarios si no es la realidad llamada objetiva y verificable? Freud señala como el más importante de sus errores iniciales -en la teoría de la etiología de las neurosis-, el desconocimiento de otra realidad diferente a la realidad de los acontecimientos. Descubre entonces la Realidad psíquica, una realidad que sólo posee el deseo y la fantasía o fantasma y que tiene para el sujeto tanta veracidad, espesor y creencia como la realidad exterior. Se trata de una realidad que aparece en los sueños, en las fantasías diurnas, el juego, la alucinación, el delirio y en fantasmas inconscientes. ¿Por qué no pensar que es de esta realidad de la que se trata en los imaginarios colectivos? Al hablar de esta realidad no se la opone a la realidad "objetiva", exterior . Es otra realidad, otra escena, que tiene su eficacia, podría hablarse de una eficacia de lo imaginario que posee realidad psíquica, al igual que Lévi Strauss constataba la eficacia de lo simbólico.

Ahora bien, la definición inicial de imaginario en historia se complementa diciendo que cada cultura, cada sociedad, e incluso cada nivel de una sociedad compleja, posee su imaginario. En este sentido, "el límite entre lo real y lo imaginario se revela variable, mientras que el territorio atravesado por él, permanece al contrario siempre y en todo lugar idéntico ya que no es otro que el campo entero de la experiencia humana, de lo más colectivamente social a lo más íntimamente personal" (Patlagean. Ibid.).

La historia de los imaginarios reclama, entonces, la construcción de un método científico que tenga en cuenta esa realidad psíquica. Una realidad que se independiza del dato constatable y sólo puede verificarse a partir de la coherencia de su construcción con el conjunto del discurso en el que está inscrito. En ese sentido habrá que recorrer el camino inverso a la definición e ir por ejemplo del sujeto al grupo, del grupo al sector social y de éste a la cultura, para reconocer formaciones imaginarias en cada paso.

La definición de imaginario para estos historiadores la hace funcionar de lo más colectivo a lo más íntimamente personal y atraviesa las concepciones de los orígenes del hombre y de las naciones, del tiempo, del cuerpo, de los movimientos involuntarios del alma, de los sueños, de la muerte, del deseo y su represión, de las dificultades sociales y la evasión o rechazo que genera, de las narraciones utópicas y de la utopía misma, de la iconografía, el juego, las artes, la fiesta y el espectáculo. Temas a partir de los cuales el historiador quiere conocer los imaginarios que subyacen en ellos, sociedades incluso alejadas de nosotros en tiempo y en espacio. Está en cuestión el límite entre un imaginario reducido a una imaginería sin consecuencias y una realidad verificable que existe con independencia del sujeto

Se encuentra de gran interés la variabilidad del umbral entre imaginario y real. Es algo a lo que el psicoanálisis nos habitúa cuando se ocupa de la realidad psíquica, la omnipotencia del pensamiento, los sueños, las alucinaciones, los delirios, como de los mismos fenómenos que ocupan al historiador de mentalidades, esto es, artes, juego, espectáculo, utopías, etc.

Pero, es preciso afinar lo que en esta definición se entiende por imaginario y por real. Lacan aporta elaboraciones sobre estos conceptos acompañados de un tercero con el que hacen triada, el de simbólico. Esas tres dimensiones hacen parte de la realidad, la imagen reina en la realidad, en el cine, la publicidad, la televisión, pero también en los fenómenos que la física estudia como la óptica, desde el espejismo que se explica a partir de reflexiones de la luz, pasando por la deformación de las imágenes de los objetos cuando la luz pasa de un medio a otro más denso, llamado refracción, y cuyo ejemplo clásico es la cuchara introducida en el vaso de agua, pero también en el arco iris que no corresponde a nada objetivo sino a gotas de lluvia suspendidas en el aire que descomponen como un prisma la luz en su colorido espectro, son fenómenos imaginarios pero no opuestos a la realidad, sino al contrario, hacen parte de la realidad de los acontecimientos. A través del Estadio del espejo Lacan demuestra que también la dimensión imaginaria constituye al sujeto.

Lo imaginario reina entonces en nuestra concepción científica del mundo, por eso se cita a la física, pero también en la cultura, a los mitos, creencias, filosofías y religiones. Ahora bien, ¿cómo construye ese imaginario al sujeto?

A partir de los trabajos de Henri Wallon, Lacan encuentra que las nociones freudianas de imagen, imago, identificación, encuentran un ordenamiento que demuestra que la realidad es una construcción imaginaria y simbólica. Esto presupone un yo imaginario, no equivalente al sujeto del cogito que conoce un objeto que existe con independencia del sujeto, punto de partida de la psicología, sino un yo que esencialmente desconoce, crea imaginarios y se engaña, en el movimiento en que se coloca como "yo pienso".

Wallon demuestra que respecto a los animales el ser humano tiene un retardo instrumental biológico, pero a diferencia de éstos accede a su imagen especular en el semejante, en el espejo, y a esta condición anuda el desarrollo precoz de la inteligencia humana. Allí se ve la importancia de los imaginarios en el pensamiento e inteligencia humanas.

Lacan establece, en consecuencia, una diferencia entre el reconocimiento y la percepción. El animal y el hombre perciben por estar dotados de órganos de los sentidos, pero además el hombre puede reconocer que en este punto se introduce otra dimensión, lo simbólico, gracias a la cual puede no sólo percibir. No hay, entonces, complemento entre el desarrollo biológico y el desarrollo de la inteligencia

Hay, pues, una inteligencia instrumental, imaginaria, compartida por el hombre y algunos animales, donde existe del lado instintivo, y una inteligencia del discernimiento, simbólica, que está en relación con el juicio y que se anuda al símbolo. Son estos símbolos los que varían con el tiempo.

En el animal la inteligencia instrumental se agota en la inanidad de la imagen, ve la imagen pero no le significa, mientras que en el humano si tiene un significado. El niño nace sin imagen de sí mismo, entonces cuerpo despedazado, similar a las grillas que hermosamente representa el Bosco en su Jardín de las delicias, estado que corresponde a lo que Freud llama el dominio de las pulsiones parciales, pero al percibir la imagen del otro, del semejante, de la madre, algo le rebota, es capaz de hacer una relación del movimiento de la imagen con su propio cuerpo y con su entorno, es un discernimiento que le causa júbilo, hay en el sujeto una fascinación, en tanto en el otro ve la anticipación de su propio dominio, cuerpo articulado en la imagen del otro, momento de alienación a esa imagen del otro que el sujeto tomará por sí mismo, en adelante se reconocerá en la imagen en el espejo, tomándose por la imagen, "ese soy yo".

Pero ese reconocimiento causa júbilo, es decir, que es una relación imaginaria que causa felicidad, el encuentro con lo simbólico, ya que esa imagen lo simboliza, lo hace feliz, y en eso el animal queda afuera. Los imaginarios también tienen una función en el hombre que conciernen la relación con el placer o displacer, la felicidad o la desgracia.

Este movimiento es el corolario del concepto freudiano de identificación como mecanismo inconsciente, mediante el cual se toma un rasgo del otro y el sujeto (yo) se transforma conforme a ese modelo. Desde este punto de vista, el yo es un conjunto singular de identificaciones, investido por el narcisismo. Qué figuras rodearon a un sujeto en la infancia, cuáles eran los valores, defectos y virtudes transmitidos inconscientemente para formar su yo en cierta época, es un dato importante para pensar un personaje histórico, un líder por ejemplo, es algo que está además en la base de la formación de multitudes, de grupos sociales y por supuesto de mentalidades.

Ahora bien, la fase del espejo como introducción de la dimensión imaginaria en un sujeto no sólo le causa júbilo, ella se complementa por otro momento en que esa imagen introduce al sujeto en el dolor de existir, en la rivalidad con la imagen y por ende con sus semejantes, lo introduce en la dimensión de la muerte, bien que creará imaginarios colectivos, por ejemplo del alma, el más allá, cielo, infierno, Hades, rueda del samsara, para sostener la inmortalidad, imaginarios que pueden dar ordenamientos simbólicos que determinan las relaciones sociales, leyes, ritos, etc., que determinan las relaciones con la realidad y que por supuesto son historizables como la relación entre lo virtual (imaginario) y la idea (simbólico), que de la realidad el sujeto construye en una época precisa..

Este proceso se constituye en el sujeto como fascinación de su imagen con la que se identifica, pero con la que además rivaliza, es una matriz de relación con todo semejante, imaginaria e interpuesta entre todo sujeto y la cultura, la sociedad y el lenguaje, que es aquello que la historia piensa.

Entre los hombres y sus instituciones económicas, políticas, jurídicas, religiosas, ideativas, de conducta cotidiana, familia, escuela, ejército, iglesia, cofradía, etc., reinará un imaginario a dilucidar, interrogar e historizar. Ello explica la oscilación de los límites de lo real y lo imaginario, de la definición de la cual se ha partido. Pues en la relación al otro se encontrará siempre la preocupación por la imagen, los semblantes, la imagen que del otro se tiene o se quiere y aquella que el otro tiene del sujeto, quien se esfuerza por descifrarla o acomodarse a la misma, o dar otro semblante para engañar al otro, en la rivalidad, en el cortejo, etc.; pero, además, los fantasmas inconscientes, las formas del goce en el horizonte de una época que se esconden tras esos imaginarios y que constituyen lo que se llama en psicoanálisis lo real.

Es lo que tiene de idéntico en todos los hombres, ya que es el territorio de la experiencia humana y que no tuvo que esperar el psicoanálisis para ser eficaz. El Arte de la Guerra de Sun Tzu, uno de los primeros textos de la historia de oriente y más antiguo que La Iliada y La Odisea, es una teoría de lo imaginario para engañar al otro y ganarle la guerra, es la manera de utilizar lo imaginario para transformar la realidad simbólica y el real de la muerte.

Ahora bien, un concepto próximo a imaginario en psicoanálisis, y en cierto sentido su predecesor, es el término "imago", el cual sirve para pensar los anudamientos entre imaginario y simbólico, bien al ser pensado como imagen fija o como igual a simbólico, al Otro, al lenguaje.

Es imposible asumir una imagen para un sujeto sin la intervención del lenguaje que le preexiste. En ese sentido no se entenderá la historia de los imaginarios si al mismo tiempo no hacemos una historia de los simbólicos, historia de los discursos que se articulan con ese imaginario y lo determinan.

La imago es una estructura que sirve de matriz simbólica de la forma y tono afectivo con que el sujeto se relaciona con los demás, esas imagos las constituye el sujeto en sus primeros años a partir de las figuras que rodean su infancia y sirven de "plantillas" a partir de las cuales todas las relaciones ulteriores son calcadas, contiene entonces la precipitación de imaginarios antes de que el lenguaje le restituya una función en la colectividad.

Lo que se forma por la vía imaginaria de la identificación es el yo, pero dicho yo (moi) es restituido por el lenguaje, aportándole la dimensión propiamente subjetiva, el lenguaje restituye un sujeto Je en el moi.

La imago, entonces, puede en cierto modo considerarse como sinónimo del ideal del yo, pues define el tronco de las identificaciones simbólicas donde el sujeto puede decir: "yo soy otro". Y no hay que olvidar la función social esencial de las identificaciones y del ideal del yo en la constitución de los grupos. Además de que la determinación y restitución del sujeto en un yo imaginario es una función eminentemente social.

Las imagos simbolizan la permanencia del yo, su estabilidad, su personalidad, en ese sentido prefigura su destino de enajenación.

Pero la imago no es la imagen especular del cuerpo propio, ésta última es, en cierto sentido, el umbral visible de la imago y en ello se instaura una dimensión de engaño, "lo que creo que soy", "lo que veo de mi", es algo visible y modificable por efectos de lenguaje. Cuando un personaje es investido socialmente por un título o una insignia social, algo se transforma en él haciendo que su imagen cambie, no es ya el mismo.

Pero la importancia de la Imago en nuestro asunto es que permite hallar una causalidad psíquica y social de las conductas humanas, no instintivas o biológicas, en ese sentido se reconoce una eficacia simbólica de la imago. Es decir que hay efectos formativos de la imago más allá de lo imaginario. Las mentalidades o imaginarios forman los sujetos y las colectividades.

El estadio del espejo es un caso particular de la imago y da cuenta de una discordancia básica, estructural, entre el hombre y la naturaleza en virtud del lenguaje. Entre el desamparo fundamental, la prematuridad, la insuficiencia motriz y la anticipación intelectual, simbólica, intervino el lenguaje. Hubo un paso de la imagen fragmentada a la forma ortopédica de la unidad del yo. El yo es, en consecuencia, una entidad enajenante, pero cuya alienación estructura de manera rígida lo mental.

El cuerpo fragmentado del origen del yo es correlativo a la agresividad, no es gratuito que en las formas de tortura, muerte u horror correspondan en el imaginario colectivo a la desintegración, a la fragmentación del cuerpo. Lo que explica, además, que en el fundamento de toda utopía está la aspiración a la unidad, a la totalidad, oponiéndose a la tendencia de la pulsión a la parcialidad.

La cultura, la civilización, puede definirse como el acervo de las modalidades de regulación de la pulsión en una época. En consecuencia, las mentalidades son las construcciones imaginarias y simbólicas que tratan de formar las modalidades del goce de una época. Bien que hay algo indomable, no homogenizable, reducto de la operación, irreductible, que es lo que ha hecho fracasar todas las tentativas de la cultura por regular la muerte y la sexualidad. Es lo real.

La fase del espejo, dice Lacan vincula, el yo imaginario con situaciones socialmente elaboradas, lo cual es crucial para la reflexión que se intenta porque es lo que da la historicidad de las situaciones, la manera como las situaciones socialmente elaboradas por las instituciones que rodean el sujeto se vinculan a través del estadio del espejo con el yo imaginario de cada sujeto. Por allí pasan los celos, la rivalidad, el amor, el odio, el poder, el tener, el ser.

En ese sentido, los complejos familiares: de destete, de intrusión, el complejo de Edipo, vienen a ser los expedientes culturales, simbólicos, con los que el sujeto transita y sale de la especularidad, de la determinación imaginaria, son los momentos culturales que se cristalizan en instantes de asunción del símbolo, en un bautizo, registro, iniciación a lo que es ser un hombre o una mujer, el matrimonio, la entrada al mundo del guerrero o del hombre público, la asunción de una jefatura, etc. El Edipo es el soporte simbólico de la estructuración del mundo imaginario en el que el yo se va a desenvolver en todas las situaciones sociales.

Es así que los imaginarios sobre el origen del universo, por ejemplo, se construyen sobre la base del propio origen edípico del sujeto, que piensa la relación entre los padres, sale de la unión del Sol y de la Luna, o de la unión del Yin y del Yan, etc. El amor es igualmente pensado desde Aristófanes en El banquete de Platón como la búsqueda de la otra mitad, del complemento, de la parte que falta para hacer uno, totalidad, completud, frente al real del malentendido radical de los sexos.

Otras definiciones psicoanalíticas de lo imaginario podrían venir a nutrir el debate, contrastadas con el procedimiento preciso de los historiadores de mentalidades en la aplicación de sus investigaciones a objetos, pero evidentemente ese ejercicio desborda los umbrales de este artículo, no obstante es la tarea por hacer.

5. Historia de lo simbólico

En el siglo XVIII se establece con claridad la idea según la cual una lengua podría, por su vocabulario y estructura, reflejar las formas del pensar de los sujetos hablantes de dicha lengua (27). Desde entonces aparece el imaginario de que existe un "genio" propio de las lenguas, genio como pequeño demiurgo que aunque no se crea en él como espíritu, designa un algo no conocido, inconsciente, que actúa en las lenguas. En todo caso un genio a través del que se intenta poner en correlación la lengua con la mentalidad de sus hablantes.

Sin embargo, es a comienzos del siglo XIX cuando en los pensadores alemanes esta tesis se desarrolla desafortunadamente en relación con el nacionalismo, desembocando en la idea de que las lenguas superiores son la prueba de las razas superiores.

Es en Guillermo de Humboldt en quien esta tendencia encuentra su culmen, según él la lengua refleja no sólo los modos de pensar del pueblo que la habla, sino que la lengua predetermina y condiciona la manera en que ese pueblo ve el mundo y analiza la realidad: "pensamos sólo lo que nuestra lengua nos deja pensar"( citado por Mounin).

Debido a que estas tesis sirvieron de base a un pangermanismo, anterior al nazismo, fueron combatidas con virulencia. Y por su tendenciosa utilización política e ideológica, los lingüistas, durante un siglo, fueron prudentes cada vez que la idea de una correlación entre lengua y mentalidad estaba en cuestión, relación, por su origen, siempre mirada con sospecha.

Hubo que esperar a que Edward Sapir, un lingüista germano-americano, retomara en Estados Unidos lo menos excesivo de las ideas de Humboldt, entre 1945-1960. Un discípulo de Sapir, Lee Wolrf, pudo dar muchos ejemplos en las lenguas amerindias de cómo la lengua condiciona la cosmovisión de un pueblo, siendo responsable por su estructura de aquello que se ve y de lo que no se ve de la realidad.

La lengua según Wolrf constituye una prisión epistemológica de la cual es imposible salir, pero de nuevo estas ideas fueron sepultadas justo en el momento en que surgía en Francia la posibilidad científica de la historia de mentalidades. No obstante, aportó pruebas lingüísticas de la existencia de maneras de pensar diferentes.

Es una idea que, según Mounin, pone de nuevo en cuestión las relaciones entre lengua y pensamiento y que exige romper con la tradición que desde Aristóteles a Port-Royal hace de la lengua sencillamente la expresión directa del pensamiento.

Ferdinand de Saussure, el fundador de la lingüística estructural, explica que un signo lingüístico se compone de dos elementos: un significante y un significado. El significante es lo material de la voz, las corrientes de aire moduladas en la garganta, que hacen vibrar las cuerdas vocales y que a través de ondas llegan al oído del oyente. El significado es la idea, la imagen mental, el concepto que el oyente liga a ese significante. Esto se ilustraría así:

Significante	Hoja
significado

En este punto se refuerza la estructura del lenguaje como remitiéndose a entidades que no son las cosas, significantes remiten a significados. Bien que a Saussure las cosas como entidad tercera se le filtran cuando pretende que el significado se remite a ellas.

Pero, al representar el significado con un dibujo, como en las cartillas escolares, Lacan introduce una nueva toma de conciencia, de que dicho pictograma también es un significante y que la hoja pudiera haber sido una hoja de papel, una hoja de metal, una hoja de un árbol, o una hoja de una planta submarina, una hoja de un árbol genealógico, entonces no se puede, en rigor, decir que un significante remita a un significado, sino que un significante remite a otro significante, alto a bajo, etc. Luego, entonces, el significado emerge de la remisión de un significante a otro significante, el significado se haya encerrado, contenido, en la remisión de los significantes y es la suma de los significantes lo que constituye el Otro, Otro como lugar del código, como el tesoro de los significantes que aporta al mensaje el significado de lo que el sujeto enuncia: "quiere decir fuera", etc.

En consecuencia, ¿qué es lo que representa un significante para otro significante? ¿acaso las cosas? Tampoco, ya que se está sumergido en el lenguaje, no es posible salirse de él, e impide acceder directamente a las cosas, hay un divorcio entre las palabras y las cosas, de las cosas que se sabe a través del lenguaje, por eso no se necesita de las cosas para hablar de ellas, no es preciso traer un mamífero de trescientos kilos, con colmillos de marfil, una larga trompa y grandes orejas, para hablar, tratar, describir un elefante y, por lo demás: "trescientos kilos, grandes orejas", etc. son también significantes.

Pero, en cambio, sí se puede decir que un significante representa al sujeto que lo enuncia, a un hombre. El nombre propio, por ejemplo, es un significante que distingue entre todos los significantes a un sujeto de otros, y cuando se trata de varios que se nombran del mismo modo, entonces se recurre a otro significante, al apellido o al apodo, o a la ciudad donde nació, etc., es decir, que siguen siendo los significantes los que representan los sujetos pero ante otros significantes.

Antes de Champolión, no se sabía que quería decir un jeroglífico egipcio; eran pictogramas, como los dibujos de las actuales cartillas escolares que acompañan los significantes, pero, algo era seguro, y es que había sido escrito por un hombre. Entonces esos significantes representaban a un sujeto. Hasta que Champolión descubrió que además representaban algo para otros significantes, para el lenguaje egipcio, cuentas de propiedades y riquezas. Se puede con Lacan modificar nuestros conceptos diciendo entonces que un significante representa un sujeto para otros significantes.

Significante uno, (S1)	Significante dos, (S2)
Sujeto ($)

En cuanto a la lengua Lacan la escribe Lalengua, designando en esa holofrase una idea similar a esa determinación de la mentalidad particular de un sujeto, a partir del uso de la lengua.

Ahora bien, antes de que un individuo nazca es hablado por los padres, generalmente ellos ya tienen un nombre para él, un apellido, una historia familiar, una clase social, una lengua "materna", una nacionalidad, en suma, un lenguaje lo espera. Esto nos hace decir que así un individuo real no haya nacido ya existe como simbólico, como sujeto del lenguaje en el discurso de los padres. El sujeto está en el lenguaje aún antes de nacer, el lenguaje lo antecede, él está inserto en el lenguaje así no haya aprendido a hacer uso de él.

Estos significantes el sujeto podrá luego, perfeccionando su pronunciación, de acuerdo a su lengua materna, utilizarlos para demandar a otros los objetos de su satisfacción. Es lo que se llama en psicoanálisis lo simbólico.

¿Cómo aprende el sujeto a decir yo? El yo es un término verbal que es aprendido en una referencia hablada al otro, nace el yo de una referencia al tú. El niño puede repetir la frase que se le ha dicho con el tú, en el lugar de invertirla y hacer uso del yo. Esto enseña que son lugares en el discurso y que para entenderse hay que saber situarse en ellos.

Esto basta para darse cuenta de que el yo se constituye, en primer lugar, en una experiencia de lenguaje en referencia al tú, pasando por una relación donde el otro manifiesta órdenes y deseos a reconocer; órdenes y deseos que vienen de su padre, de su madre, de sus maestros, de sus camaradas.

El lenguaje fundamentalmente está compuesto de oposiciones: alto, bajo, grueso, delgado, lejos, cerca, etc., lo importante no es que el niño pronuncie las palabras que en su lengua materna equivalen a fuera, aquí; él las pronuncia de manera aproximativa y una vez más es el Otro quien le da un significado, es decir, que el significado viene del Otro.

Lo que diferencia de manera radical el hombre del animal no son las experiencias imaginarias, la diferencia esencialmente es que el hombre habla. El lenguaje humaniza al hombre.

Lo simbólico hace parte de la realidad, se soporta de una materialidad, pero se ve también como es una realidad esencialmente humana. Las señales de tránsito, los símbolos patrios, las palabras, son asuntos humanos, bien que están puestos en la "realidad". Esto hace que como lo imaginario, lo simbólico también haya invadido al sujeto, la delimitación entre una realidad exterior y un aparato psíquico sea cada vez más frágil. El sujeto se nos ha reducido a un yo lingüístico, opuesto a un otro, nombrado como tú, pero son lugares móviles.

La oposición fonemática es la puerta de entrada al lenguaje, ya que los fonemas son los componentes de una lengua. Ahora bien, esa constitución del sujeto por el lenguaje que le viene del Otro, civilización, cultura, instituciones, lleva consigo las ideas, los valores, los modos de comportamiento, la percepción, en suma, las mentalidades.

Sin embargo, Mounin pide prudencia en esta interpretación que encontramos de nuevo por la vía psicoanalítica, al señalar por lo menos dos trampas a evitar en esta concepción, en primer lugar lo que llama las palabras fósiles y las estructuras fósiles, donde se cristalizan dimensiones de antiguos conocimientos o, podría añadirse: dimensiones poéticas: "el sol se levanta", sabiendo de la rotación de la tierra alrededor del sol, de allí es erróneo deducir que es animista el que así se exprese, o decir "tiene ganas de llover", bien que si es un destello de animismo cristalizado en la lengua que humanizaba las potencias de la naturaleza, no quiere decir que creamos efectivamente en dicho animismo; la segunda trampa es concluir que hay mentalidades diferentes porque en la lengua de un pueblo no hay palabras específicas para designar ciertos conceptos, pero que nombra de otra manera.

Las interacciones probables entre lengua y mentalidad están para Mounin en los tabúes lingüísticos, que tienen por efecto atenuar el contacto con realidades desagradables a los que hacen pantalla: un muerto, una muerte, una desaparición que desencadena las mismas asociaciones psicológicas. Lo que lo lleva a postular que los tabúes lingüísticos revelan actitudes mentales. En este punto el psicoanálisis es de gran utilidad para dilucidarlas, un ejemplo notable es el capítulo sobre el tabú de los jefes, de los muertos y del incesto del Tótem y tabú de Freud.

En segundo lugar, teniendo en cuenta que las palabras no describen completamente la realidad sino que la denotan, no son verdaderos conocimientos de la realidad, Mounin salva la idea de Wolrf según la cual "Nuestra lengua piensa en nuestro lugar". Esto puede llevarse lejos con los trabajos de Lacan cuando dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, una de sus consecuencias radicales no sería la denotación de la realidad, sino que la realidad para los hombres no puede ser sino una realidad simbólica. Lo cual para nuestro tema resulta que hacer una historia de mentalidades es hacer una historia de los simbólicos.

Mounin, en esta segunda vía, quiere mostrar que la aceptación de una denominación (fósil) engañadora, puede disimular el conocimiento de la realidad. Pero en relación a actitudes humanas como la avaricia, la usura, retomado por Plauto, Balzac, Molière, deduce que si son tratadas como caracteres comunes a tres personajes pueden ocultarnos las diferencias psicológicas, económicas y sociales entre ellos, demuestra que, como decía Wolrf: nuestro lenguaje puede, más frecuentemente de lo que pensamos, dirigir, construir, inflexionar o incluso falsear nuestra manera de ver la realidad.

Mounin encuentra una de las pruebas contundentes de la correlación entre lengua y mentalidad, con la prudencia que aconseja, en la manipulación del lenguaje que pretende cambiar la percepción de la realidad a partir de eufemismos. Con nuestros ejemplos diremos que "tres héroes asesinados" suena distinto que "tres terroristas ajusticiados".

Duby señala, igualmente, que en la reconstrucción histórica de las herramientas o utilería mental de las que un sujeto dispone en una época para configurar su pensamiento, se encuentra en primer lugar el lenguaje (28), es decir, los diferentes medios de expresión que un sujeto recibe del medio social en el cual vive y que enmarcan su vida mental. En particular su vocabulario y las mutaciones lingüísticas que en él se operan, un ejemplo freudiano, a pesar de que sus fuentes lingüísticas han sido cuestionadas por Benveniste, es el paralelo en la construcción de palabras antitéticas en su significación, y que siguen siendo nombradas de igual manera, y los conceptos antitéticos que coexisten a nivel inconsciente. Freud reflexiona por ejemplo el vocablo Umhaimlich, que de familiar pasó a designar lo inquietantemente extraño, lo siniestro, y compara este mecanismo lingüístico con el mecanismo de la construcción de las fobias. Otro ensayo consagrado a esta observación es Sobre el doble sentido de las palabras antitéticas.

Duby piensa que para la historia de mentalidades puede sacarse partido de los progresos de la lingüística moderna, en particular de su noción de campo semántico, para analizar no ya términos aislados sino agrupamientos significantes, capturando sus nociones claves y aquello que las circunda, para hacer emerger constelaciones verbales, sociolectos, a los que pensamos que las articulaciones del psicoanálisis aplicado a lo colectivo puede reflexionar.

En esa dirección puede interrogarse sobre la renovación, las adquisiciones, el olvido, la emergencia de ciertos términos o expresiones y ayudar a la historia de mentalidades a situar los momentos de introducción brutal de términos nuevos en grupos sociales traídos de otros lenguajes o fraguados lentamente en su uso. Duby encuentra esos momentos de mutación lingüística en relación con las grandes oscilaciones de mentalidad.

Finalmente, otra batería potente que en esta perspectiva puede aportar el psicoanálisis a la historia de las mentalidades es la de los cuatro discursos. Ello consiste en una organización del sujeto, el poder, el saber y el goce, en una estructura que fija un lugar al agente, al otro, al producto y a la verdad. En la rotación de los primeros por los segundos encuentra cuatro agenciamientos discursivos, el del amo, el universitario, el histérico y el analista; siendo cada discurso que se encuentra en cualquier discurso históricamente analizable, encontrando efectos inesperados en su lectura. Es algo que merece desarrollos extensos, pero que de nuevo desborda el propósito de este ensayo.

Lacan anuda lo imaginario, lo simbólico y lo real, ésta última una noción inédita en ciencias humanas, en una topología llamada nudo borromeo; queda también por ensayar esa estructura para el análisis de los fenómenos de la historia de mentalidades.

 

6. Historia de lo real

Philippe Aries coloca varios ejemplos de lo que es el concepto de mentalidad en el dominio de la historia (29). Entre ellos elige el caso del tiempo y en su argumentación dice que para el nacimiento de la economía moderna y sus condiciones; la preocupación por el ahorro, por la voluntad de aplazar hacia el futuro un goce, en adelante moderado; el guardar las ganancias, la acumulación capitalista, la división del trabajo, fue necesario que antes de la tecnología, de las fuerzas de producción, cambiara primero la actitud mental de los hombres ante la riqueza y el goce.

En otro ejemplo había citado a Duby, quien ocupado del impuesto, decía que a la luz de nuestra mentalidad aparece como desconcertante el gusto del gasto inútil y loco, que era común a ricos y pobres, los días de fiesta y carnaval en el medioevo. Duby precisa: "En ese mundo tan pobre, los trabajadores más humildes no ignoraban las fiestas cuya finalidad, por destrucción colectiva, breve y gozosa, de las riquezas en el seno de una universal privación, es periódicamente hacer renacer la fraternidad, forzar la bienaventuranza de las fuerzas invisibles.

Son dos actitudes frente al goce que representan posiciones historizables frente a la realidad y a lo real, tal como se pretende argumentarlo.

La historia de mentalidades surge de una reacción contra una forma de hacer la historia que se había centrado en la descripción de la historia económica. Pero, en el fondo, tanto una como otra, se encargan, en cierto sentido, de describir la forma como los hombres gozan, y como, a través de los tiempos, han organizado la realidad, y las relaciones sociales para garantizar dicho goce.

Por su parte, el psicoanálisis tiene una teorización sobre las relaciones del sujeto con la realidad, que se quiere hacer coincidir en algunos puntos con el objeto de la historia de las mentalidades y la historia económica que se ha descrito.

Desde muy temprano, Freud se preocupó de las relaciones del sujeto con la realidad. En su episteme positivista describe en el Proyecto de psicología científica que luego de la primera experiencia de satisfacción el sujeto tiende a la alucinación; por medio de la cual pretende, en ausencia del objeto que la produjo, por ejemplo la madre, reproducir las condiciones de la satisfacción inicial. Pero rápidamente Freud se encuentra con el problema de que el sujeto no posee un dispositivo para diferenciar la percepción del objeto real y la reproducción alucinatoria del mismo, que tiene para el sujeto las mismas condiciones de la percepción. ¿Cómo diferenciar interior y exterior? Es el mismo problema que se encontró Descartes, y por eso duda de la percepción al ésta colocarle ante los ojos la misma sensación de realidad en una percepción del mundo exterior que ante un sueño, y por ello prescinde del inconsciente, al que llama genio maligno engañador y toma partido por la conciencia que puede conducirlo a ideas claras y distintas.

Freud describe que la satisfacción alucinatoria no es, en rigor, una satisfacción, y lo que le devuelve al sujeto es más bien la privación y la frustración, en todo caso el displacer; esto hace que en el yo se instale un mecanismo que inhiba la tendencia a la alucinación, y un dispositivo que, en la época, Freud llama prueba de realidad. Sin embargo, hoy sabemos que no hay prueba de realidad, que éste era un concepto que exigía el paradigma cartesiano subyacente a este modelo del pensar que coloca, de un lado, el sujeto cognocente y, del otro, en la realidad exterior, un objeto por conocer que existe con independencia del objeto.

No obstante, hemos reflexionado que la dimensión imaginaria quiebra ese paradigma, porque la imagen reina tanto en el "mundo exterior" como en el "mundo interior", como sueño, o como cine, como espejismo producido por la refracción o reflexión de la luz en distintos medios, o como alucinación. Igualmente el nivel simbólico está en ruptura con ese paradigma, porque el lenguaje es exterior como materialidad significante, onda sonora, vibración en la garganta, voz, sistemas de comunicación social, señales, escritura, símbolos; pero también es interior: significados, ideas, pensamientos, palabras que nos colocan en una estructura de borde.

Ambas dimensiones nos constituyen y constituyen la realidad, en una estructura que se puede nombrar moebiana. En efecto, una banda de Moëbius es la manera de revolucionar el espacio de derecho y revés, de afuera y adentro, y mediante una torsión crea una superficie que liga en un solo plano las antes supuestas oposiciones. Es así como Lacan piensa la realidad, una estructura Moebiana compuesta por lo imaginario y lo simbólico que la atraviesa, y que en su curso atraviesa igualmente al sujeto. En consecuencia, no hay prueba de realidad que no sea imaginaria o simbólica. Por eso la realidad es consensual, surge porque el consenso de la humanidad, de una cierta humanidad, en una cultura precisa, ha creado la mentalidad de que la realidad es esta o aquella, desde la imagen, por eso imaginario social, pero también desde lo simbólico, esto es, desde las palabras que constituyen esa realidad (Wirklichkeit). La prueba de realidad es simbólica.

Es la convención significante de que la realidad es ésta. Desde ese punto de vista, no hay una realidad ni La realidad, podríamos decir que La realidad no existe, y, parafraseando al Lacan de otro contexto, decir que es un La tachado. En cambio, hay realidades imaginarias y/o simbólicas.

Cuando desde otra perspectiva Freud se ocupa del problema llega al mismo impase. La descripción del sistema percepción-consciencia encuentra que la percepción de la realidad es intermitente y además está determinada por lo simbólico. En Los dos principios del suceder anímico describe el nacimiento del sujeto a la realidad, o mejor, al principio de realidad, a partir del paso por fases anteriores regidas por el principio del placer. El yo realidad del comienzo, al que ya se ha aludido y que se encontrará en la base de las Weltanschauung, y el yo placer purificado que, como se ha descrito en la fase del espejo, hace del yo una imagen o una relación imaginaria que se interpone entre el sujeto y los otros, entre el sujeto y la realidad exterior, y que hace que todo conocimiento sea auto-referenciador, pasa por el narcisismo, por el no querer saber, por parte del yo, de aquellos contenidos susceptibles de suscitarle displacer. A esto habrá que añadirle que la función del juicio se ha instalado en el sujeto, tal como Freud lo describe magistralmente en su breve texto de La Denegación, haciendo que el juicio de existencia y de atribución de las cosas del mundo estén no sólo alienados por su imagen sino por su relación fundamental a la tendencia del placer: "esto lo reconozco como existente, aquello no", "a esto le reconozco tal atributo, a aquel no"; será el estilo de razonar, combinado con un "esto lo tragaré, esto lo escupiré".

No obstante, no se puede reducir toda la realidad a procesos imaginarios o simbólicos. Sobre todo, porque Freud encuentra en este mismo recorrido un límite. Para Freud la realidad no es homogénea y por ello se refiere a ella con dos términos: Realität y Wirclichkeit. Pero además, refiriéndose a las cosas en el mismo Proyecto de Psicología científica, habla de die Sache y en otras de das Ding.

Freud encuentra en su práctica analítica que en los sujetos aparece una resistencia del discurso a nombrar ciertos contenidos. Dicha resistencia, claro está, no nombra una mala voluntad de los sujetos a nombrar sino una función de límite de lo simbólico. Lo encuentra en La interpretación de los sueños cuando dice que la interpretación al avanzar por el material de ocurrencias del sujeto, se encuentra con un límite, el ombligo del sueño. Un lugar donde la interpretación encuentra un límite, el tejido reticular de las asociaciones se hace denso, hay un agujero negro desde donde se eleva el deseo, allí está su causa, pero la palabra se agota y el sujeto lo expresa diciendo que se le han acabado las palabras, que no tiene palabras para nombrar "eso", la cosa, el das Ding.

De otro lado, esa misma imposibilidad del discurso a nombrar la encontró Freud en la primera etiología de las neurosis, en cuya base encontraba un trauma indecible. Así mismo, en otro lugar de su obra y en el análisis de ciertas conductas de los sujetos encontró que había un más allá del imperio del principio del placer, que hasta entonces había dilucidado como el resorte elemental que empujaba el deseo de los hombres. Ese más allá es la pulsión de muerte que empuja al hombre al límite de su placer en el horror, nos se ve compelidos a la propia destrucción como tendencia elemental, y en ese movimiento también tendemos a destruir a los otros, es algo que también es difícil de hacer pasar por lo simbólico. Y la angustia es la única manifestación emergente en el sujeto.

En su dimensión antropológica Freud encuentra ese límite de lo simbólico, en el mito del padre primordial, sin límites en su goce. Pero también en el encuentro del sujeto con manifestaciones límites como la perversión o la muerte.

Lacan anuda todas estas pistas en su teorización del concepto de real. Aquello que se encuentra más allá del placer, más allá o más acá de lo simbólico. Causa del deseo, condensador de goce, ya no entendido como placer sino como horror. Y que en su álgebra propone nombrar objeto (a), pues su existencia sólo es inferible desde la lógica.

Lo real no es la realidad puesto que la realidad es imaginaria y simbólica. No obstante, lo imaginario y lo simbólico son creados en función de un recubrimiento de lo real, innombrable, inasimilable. Así, los ritos funerarios, lo mitos, los tabúes, las mentalidades, las filosofías, el saber, la ciencia, todas ellas son formas de rodear lo innombrable, un real que es esquivo pero que está en el centro del sujeto, a la vez íntimo y exterior. Ex-timo, lo llama Lacan.

¿Cómo anudar estos presupuestos a la historia de mentalidades?. Pues bien, Lacan es un lector de Marx. Y éste describe, en la historia económica, que la historia de la humanidad es la historia de los modos de producción de mercancías. Y que un proceso de producción consiste, descrito aquí de manera simplista, en la transformación de una materia prima en una mercancía, a través de una fuerza de trabajo y de unos medios de producción. Pero lo interesante es que en la ecuación, que resta el valor final de la mercancía, de los medios de producción y de la materia prima invertida, resulta una plusvalía. Un más-de-valor, que constituye, en su acumulación o derroche, el usufructo del que se apropia el dueño de los medios de producción. Es, en última instancia, la adquisición de esa plusvalía la que garantiza su bienestar, su placer, su goce. Y es la privación de esa plusvalía la que está en la base de la lucha de clases, motor de la historia, desde esta concepción.

Ahora bien, Lacan llama al objeto (a) plus-de-goce, en una paráfrasis de la plus-valía de Marx. Esto se justifica por cuanto el objeto (a) es también el resultante de una ecuación subjetiva que sería muy extenso desarrollar aquí, pero que se anuda a nuestro propósito en el punto en que lo encontramos en la base del horror social, de la muerte, de la guerra, de la lucha de clases y de las formas de goce de los sujetos y de las colectividades, lo cual es, finalmente, otro de los objetos de estudio de la historia de las mentalidades. Las formas del goce en el horizonte de las épocas.

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• Los actos obsesivos y las prácticas religiosas,
• Tótem y tabú,
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• El hombre Moisés y la religión monoteísta,
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PATLAGEAN, E., L’histoire de l’imaginaire in La nouvelle Histoire dir Jacques Le Goff , París, Retz, 1975.

 

Notas

(1) LE GOFF, Jacques, Les mentalités une histoire ambiguë, in Faire l’Histoire, Gallimard, París, p.82.

(2) FREUD, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, (1920), in Obras Completas, Amorrortu.

(3) LE BON, Gustave, Psicología de las multitudes, Albatros, Argentina.

(4) FREUD, Sigmund, Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, Obras Completas, Amorrortu.

(5) FREUD, Sigmund, Tótem y tabú, Obras Completas, Amorrortu.

(6) FREUD, Sigmund, Una neurosis demoniaca del siglo XV, Obras Completas, Amorrortu.

(7) FREUD, Sigmund, El hombre Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas, Amorrortu.

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(29) ARIES, Philippe, L’histoire des mentalités En: La nouvelle Histoire, dirigida por J. Le Goff, Retz, París.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 6 - Diciembre 1997 www.acheronta.org