Nuevos paradigmas en el campo de la subjetividad Denise Najmanovich

Uno de los temas desagradables en relación a los nuevos paradigmas es que después de toda una charla, de presentar una cantidad de planteos novedosos -al menos desde mi punto de vista-, siempre hay alguien que dice: "siempre dijo eso". Sin embargo, no llamaríamos "nuevos" a estos paradigmas si se tratara de lo que "siempre dijimos". A pesar de esto, es justo reconocer que probablemente haya una cantidad de elementos que tienen que ver con este campo difuso que se llama "nuevos paradigmas" que uno puede encontrar reiteradamente en la historia, allí donde se le ocurra buscarlos. Casi todos los investigadores cuando plantean algo nuevo necesitan -al menos en nuestra cultura- buscar algunos antecedentes, de manera tal que puedan decir: no crean estoy tan loco, hay unos cuantos que dijeron antes que yo algo que tiene que ver con esto. A su vez, deben afirmar con igual énfasis: pero no es lo mismo que yo digo; porque si no, no habría novedad en absoluto. De esta manera compleja se presenta el problema del Cambio en nuestra cultura. Y siguiendo esta perspectiva uno puede buscar antecedentes de los "nuevos paradigmas" hasta en los Pitagóricos. Es por eso que dándome cuenta que es imposible salir de esta paradoja entre la estabilidad y el cambio, he decidido disfrutar de ella y utilizarla como recurso cognitivo. Cultivaré la "antecedentitis" para buscar la novedad.

Un tema crucial, que se relaciona con el campo de la subjetividad y las nuevas perspectivas contemporáneas es la definición misma de conocimiento. La conceptualización clásica podemos rastrearla hasta Sócrates quien hablaba del conocimiento como aquellas afirmaciones que son verdaderas, pero no sólo eso, sino que además están absolutamente fundamentadas, y como si esto fuera poco: uno debe creerlo. Sócrates nos dejó este regalito, Platón se encargó de difundirlo y desde entonces cargamos con él.

Ha habido muchas y distintas corrientes filosóficas pero ninguna se ha corrido de este problema de "la verdad como correspondencia entre las afirmaciones y los estados del mundo" salvo, tal vez, las corrientes herméticas que -por supuesto- no pertenecen en sentido estricto a la historia tradicional de la filosofía. Esto se debe a que seguimos escribiendo la historia a la manera del viejo emperador Chino que eliminaba de la cronología todo lo que no lo engrandecía. Aunque -en un principio- esto nos parezca sorprendente porque en Occidente todavía creemos que la historia es aquello que está en los documentos, y que esto "refleja" lo que sucedió en el pasado. Ya que vamos a referirnos continuamente a la historia me gustaría contarles una leyenda que nos pondrá en contacto con otra concepción de la Historia. Se dice que en Oriente el gran Kublai Kan decretó que su reino iniciara una dinastía llamada Yuan. El Kan escogió este título porque significa "mayor" y de esa manera ya desde el nombre su estirpe eclipsaría a las demás. Cuando Marco Polo se encontró con el Historiador Oficial, quedó impactado por la forma de concebir la tarea que tenía ese gran hombre: para él anotar los hechos que iban ocurriendo carecía de importancia, lo fundamental era re-escribir la historia. Se dice que Marco Polo lo increpó planteándole lo inaudito de su proyecto, ya que para él historia era lo "ya pasado" y por lo tanto era inmodificable. El Historiador Chino le respondió diciéndole que para él Historia no era lo ya pasado sino lo que se recuerda de los hechos acaecidos. Marco Polo -como la mayoría de nuestros contemporáneos- no lograba visualizar la diferencia y planteó que si, por ejemplo, el río Amarillo produjera una terrible inundación, era probable que el hecho se recuerde, y también la fecha, y esto sucedería tanto si se tomaran notas escritas, como si no. El Historiador, pacientemente, le explicó que esto era cierto. Sin embargo -le hizo notar- las circunstancias concomitantes no se recordarían. Por ejemplo, si el emperador reinante acudiera rápidamente en ayuda de las víctimas y las rescatara y les diera nuevas tierras, entonces la dinastía Yuan podría parecer menos benevolente. Por eso la tarea del Historiador era dejar constancia de que aquel emperador anterior se había mostrado insensible ante los sufrimientos de su pueblo. Así, la tarea del Historiador no es monótona, ni consiste en buscar o escribir registros, sino que es una tarea creativa, y la historia un proceso fluido que no acaba nunca (el Historiador Chino era consciente de que otros Historiadores venideros, construirían su propia Historia). Dice la leyenda que los historiadores chinos, han seguido siempre con esta maravillosa tradición, y los occidentales... también -sólo que los primeros suelen reconocerlo y los otros ni siquiera se dan cuenta.

La idea del conocimiento como verdadero y fundamentado ha tenido muchos opositores. En este sentido no hay duda de que ciertas afirmaciones de los "nuevos paradigmas" tienen claros antecedentes. Sin embargo, en la contemporaneidad, trabajamos sobre otras narraciones, partimos de otra historia y por lo tanto construimos otro escenario. La historia que yo quiero contar empieza con Thomas Kuhn, que acuñó el término "paradigma" en su extraordinario texto "La Estructura de las Revoluciones Científicas" (1962). Si quieren despuntar el vicio de la "antecedentitis" hay varios pensadores que unos años, y aún décadas antes que Khun, ya habían planteado algunas cuestiones relevantes sobre el problema del conocimiento. Uno de ellos, aunque a muchos los sorprenda, fue Karl Popper, que planteó que el conocimiento, incluido el conocimiento científico, era una cuestión de conjeturas audaces, en este sentido yo coincido con Popper. Desgraciadamente, su audacia terminó con esa afirmación. Su línea de trabajo lo llevó a afirmar posteriormente que la ciencia era una actividad que podía ir eliminando las conjeturas que no eran "verdaderas", de tal manera que la humanidad podía ir acercándose, por lo menos asintóticamente, a la verdad. El problema que Popper quiso dejar afuera salió por la puerta... y entró por la ventana.

En este sentido toda corriente a la que llamemos positivista va a estar siempre ligada al problema de "la verdad como correspondencia", y tendrá una concepción absolutista de ésta. Los positivistas clásicos hablaban de la verdad como una correspondencia directa entre el conocimiento y lo que era conocido. Los positivistas lógicos fueron un poquito más sofisticados y se han apoyado en una semántica objetivista -que en una versión ultra-simplificada- plantea que hay objetos allá en el mundo, este grabador por ejemplo, y que el sujeto se hace de ellos una representación mental isomórfica de ese objeto, y las palabras son por lo tanto meras "etiquetas" de esas representaciones mentales. Esta teoría es la que -en buena medida- ha comenzado a caer y que ha llevado a profundos cambios en el pensamiento contemporáneo sobre el conocimiento y que afecta sobremanera el campo de la subjetividad.

Desde la concepción positivista del conocimiento y del lenguaje el objeto está allí (afuera) y es "en sí"; y el sujeto es un mero espejo -por eso Rorty llamó a este punto de vista "La filosofía como el espejo de la naturaleza". Ahora bien, desde esta perspectiva, ¿cuál es el rol del sujeto? Lo único que el sujeto puede hacer es equivocarse, arruinar, degradar, distorsionar, porque cualquier interferencia subjetiva, va a hacer que la representación sea menos isomórfica con las cosas de mundo. Entonces el sujeto devino fuente de error exclusivamente -desde Bacon en adelante-.

Lo paradójico de la Modernidad, es que con Descartes inventó al sujeto, y Descartes lo aplasta inmediatamente. Si uno hace una recapitulación rapidísima y salvaje del movimiento cartesiano -que es lo que único que puede hacerse en el marco de una conferencia-, puede decir que a través de la duda él llegó a la certeza de que "piensa, luego existe". Pero una vez que llegó a tener esta certeza de que "piensa, luego existe", se dio cuenta de que necesitaba restituir la realidad al mundo, porque si no caía en el solipsismo, y con el solipsismo se hace terrorismo verbal, pero no filosofía. Entonces, había que devolverle alguna clase de entidad al mundo. Pero, ¿cuál? ¿Qué cosas existen, pensó Descartes? Aquellas que se pueden ver claras y distintas, se contestó. ¿Y cuáles son las cosas que se pueden ver claras y distintas? Los objetos matemáticos. Entonces del mundo lo que tiene entidad son los objetos o las idealizaciones matemáticas.

Este movimiento cartesiano no hubiera tenido tanto éxito si de alguna manera no se entronca con el desarrollo de la ciencia moderna, produciéndose un extraño maridaje con el pensamiento newtoniano y el empirismo inglés. Newton aporta una teoría en que la herramienta matemática, además de permitir la contemplación de las verdades ideales y maravillosas, puede unirse como lenguaje a la herramienta experimental. Siguiendo la vieja línea de Bacon donde "saber es poder", Newton introduce el lenguaje matemático en un modelo experimental, ligado al mundo fáctico. Sin embargo, no se trata de la naturaleza "en vivo y en directo" sino del domesticado mundo fáctico encerrado entre las reducidas paredes del laboratorio. ¿Por qué o para qué esta restricción, del mundo -ancho y ajeno- al laboratorio -limpio y ordenado? Para que el sujeto no arruine todo con su subjetividad. El mundo del laboratorio no es un "micro-mundo", aunque es pequeño, sino que es más como una caricatura de la naturaleza. Sólo algunos rasgos se destacan en este espacio experimental, tenemos que hacer variaciones de una en una y de a poquito, sólo una variable, y suponer -gracias a la cláusula Ceteris Paribus- que todo el resto del universo no se modifica mientras yo estoy haciendo el experimento. Si no acepto esta cláusula no puedo sacar conclusiones universales -que son las únicas valiosas para la Modernidad. Entonces, el experimento es algo repetible, estandarizado, cualquiera que lo haga tiene que tener el mismo resultado. El proceso de estandarización, una vez que está suficientemente afiatado en toda la esfera social -capitalismo y educación mediante-, se vuelve natural. Las cosas "son así" porque las herramientas con las cuales yo las mido son estas. Pero no porque yo sujeto las mido, sino porque la "regla" de la sociedad estandarizada permitió que se las midiera, y todos nos olvidamos que hubo algún momento en que la medida no era "en sí", sino que fue campo de "convención", campo de "acuerdo" social (más o menos, violento, más o menos representativo). Es interesante destacar que aunque la gente crea que la primer medida de la Revolución Francesa fue desempolvar la guillotina, sin embargo, fue algo mucho menos romántico como implantar una reglamentación del "Sistema de Pesos y Medidas". (Y recordemos también, que los ingleses nunca aceptaron ese sistema, porque no tienen la menor intención de permitir que les reglamenten el campo del conocimiento).

El tema es, entonces, que este mundo de la objetividad es un mundo estandarizado, es un mundo que se va sosteniendo en los propios procesos que le van dando origen y que quedan naturalizados como tales, y -sobre todo- es un mundo donde el sujeto no tiene ningún lugar. En el siglo XIX, aparecieron los románticos y dijeron: esto es un espanto, no hay lugar para el sujeto. El sujeto que es voluntad, creatividad, genio, flama y figura tiene que tener algún lugar en esta cultura. Entonces, en una decisión salomónica decidieron que los positivistas y los científicos se quedaran con el mundo de la objetividad -y esto lo acompañó bastante bien la filosofía Kantiana- y los románticos con el mundo del sentido, de la creatividad, de las artes, de la ética, de la estética, del sentimiento, de la pasión. Este movimiento romántico -aparentemente contrario al positivismo-, lo que hizo fue sostener aún más al movimiento positivista; paradójicamente, gracias a su férrea oposición.

Así llegamos hasta principios de este siglo, donde empiezan a hacer agua ambos sistemas. Un hito del fin de siglo pasado fue la aparición de las geometrías no euclidianas. En el campo de la ciencia más pura de las puras, apareció algo francamente inesperado: lo obvio había dejado de ser obvio. La geometría euclidiana tiene cinco postulados, el último dice que por un punto exterior a una recta pasa una sola paralela. Si alguna vez se dudó, fue respecto de él. Si hacemos "antecedentitis" unos cuantos malvados en la historia pusieron en duda el quinto postulado... pero nunca pudieron hacer nada contra él, hasta que hacia el final del siglo XIX, varios investigadores -aunque muchos de ellos no se atrevieron a publicar- encuentran que, efectivamente, no es necesario aceptar ese postulado. Y no sólo eso, sino que a partir de esta decisión es posible inventar varias geometrías. Rápidamente hubo una reacción. Desde el establishment matemático y positivista se oyó decir: Muy bien, se pueden "inventar" varias geometrías, pero no son más que meras "invenciones", juegos sin significado empírico, el espacio sigue siendo y siempre será euclidiano -y nada más!! Tanta soberbia se apagó rápida -pero no instantáneamente- con la teoría de la relatividad de Einstein, en la cual el espacio no es Euclídeo. A partir de entonces, eso que era una mera y absoluta invención, un pasatiempo lúdico de los matemáticos, se convirtió en el fundamento de la ciencia física de nuestro siglo. Pero no todo son rosas en el jardín de la física, el propio Einstein sentó las bases de la teoría cuántica, y así como Descartes inventó al Sujeto y después lo aplastó, Einstein puso una de las piedras fundacionales del edificio cuántico y dedicó el resto de su vida a tratar derrumbarlo -sin éxito, a diferencia de Descartes. ¿A qué se opuso Einstein con tanto tesón? Su gran enemigo fue el Principio de Incertidumbre, también conocido como Principio de Indeterminación. Estas dos denominaciones no son equivalentes, y cada una va a dar lugar a pensar los términos "sujeto" y "objeto" en una dimensión distinta. El Principio surge de la constatación del hecho de que, cuando quieren medir la velocidad de una partícula, se la perturba, y por lo tanto abandona la posición en que estaba, entonces aparece la imposibilidad de medir al mismo tiempo la velocidad y la posición de una partícula. Desde la óptica del Principio de Incertidumbre, esta imposibilidad se le atribuye a nuestra propia incapacidad, es decir que el bellaco de la película es el sujeto, que -pobrecito- no sabe. Nuevamente es el sujeto el que no puede tener certeza, porque sus métodos son siempre falibles y limitados. Ahora bien, antes dije que Principio de Incertidumbre y el Principio de Indeterminación, no eran equivalentes y ahora quiero agregar que no son cognitivamente equivalentes aunque sí lo son matemáticamente, la diferencia radica en la interpretación que hacemos. El Principio de Indeterminación plantea que no podemos medir porque la realidad no está determinada independientemente de la medición, y no porque haya alguna falla del sujeto. Y esto es algo realmente -como dirían los filósofos clásicos- que repugna la razón (Moderna). ¿Qué quiere decir que la realidad no está determinada? Y es aquí donde entra en escena un personaje desconocido en la física clásica: el observador. En las interpretación más aceptada de la teoría cuántica el observador es parte intrínseca de toda teoría.

Con la aparición del observador como un lugar a pensar, pero ya no como algo externo, ajeno a la ciencia, sino interno a la explicación, aparece la necesidad de reflexión epistemológica sobre el lugar que le corresponde. Aún estamos muy lejos de hablar del Sujeto, que parece ser una palabra maldita, y siempre hay que referirse a él, sin que parezca que se trata de él.

La cibernética de segundo orden -una perspectiva conceptual desarrollada en las últimas décadas, va a plantear un darse cuenta de que el observador está siempre necesariamente, porque no hay posibilidad de conocer aquello con lo cual no se tiene ninguna clase de contacto. Aunque parezca algo absolutamente obvio y elemental, uno no puede conocer algo con lo que no ha tenido contacto de ningún tipo. Aquello que es totalmente independiente de mí, no podrá ser conocido por mí. Desde esta perspectiva el sujeto parecería tener algo que ver con la existencia creación y función de los objetos. En la filosofía este planteo tiene larga data. Kant planteó claramente que sólo conocemos los fenómenos, es decir que diferenció perfectamente el "objeto del conocimiento" del "objeto en sí", es decir, del objeto independiente de mí, que pertenece a otro ámbito: el del nóumeno, al que no podemos acceder. Este fue un paso fundamental, sin embargo la tarea quedó a mitad de camino y el sujeto se diluyó en una concepción universalista. El Sujeto Kantiano es un Sujeto universal, porque es un conjunto de casillas que ya están predeterminadas, donde la causalidad, el espacio, el tiempo, son categorías que organizan la cognición pero que no son subjetivas, es decir ligadas a la experiencia, la historia y el devenir de un sujeto particular, encarnado y vital. Desde esta perspectiva, Kant fundamentó la objetividad en base a la actividad cognitiva de un sujeto abstracto y universal.

Como vemos, los discursos desde la objetividad niegan al sujeto, niegan la interacción y la historia, y en los pocos casos en que mencionan su existencia, es desde la limitación absoluta, el error, la desviación. Este es el lugar clave que hoy estamos poniendo en duda. Las nuevas perspectivas epistemológicas coinciden en tomar como punto de partida a la interacción. Es a partir de la interacción que se co-constituyen tanto sujeto como objeto. El Sujeto como función activa de producción de ese Objeto particular de conocimiento y que a la vez es producido por sus interacciones con esos objetos de conocimiento que por lo general, son otros sujetos. Hemos salido del espacio cognitivo Euclídeo para entrar a un doble bucle ligado, por un lado del Sujeto hacia los objetos y por otro lado del Sujeto hacia el imaginario social y la interacción con los otros sujetos. El sujeto no interacciona con los objetos desde una "subjetividad interna, absoluta e independiente", como un carozo que uno tiene desde el momento en que nace. La interacción del sujeto humano con los objetos se da siempre en un contexto específico: en una cultura, en un lenguaje, entramando en relaciones familiares cercanas, "anche" lejanas y hoy -además- ciberespaciales.

Una transformación epistemológica en cuanto a las consideraciones del campo de la objetividad, lleva a replantearse inevitablemente el campo de la subjetividad. Y en este sentido hay un punto que es, creo, crucial conversar con Uds., que es la distinción entre la subjetividad y esa "flama interior" del romanticismo. La subjetividad, si estamos planteándolo desde un modelo básicamente interaccional, no puede ser un carozo. Porque para interaccionar, y esto como definición de base, como postulado, tenemos que ser sistemas abiertos. Desde la posición de Leibniz, que reza que "las mónadas no tienen ventanas", no hay interacción posible, porque los límites de la mónada son infranqueables, (noten que tampoco puede haber cambio). Desde la interacción hay cambio necesariamente. Esta es la característica central de los sistemas abiertos, válida tanto para sujetos como para objetos de conocimiento. Cuando decimos que todo lo sólido se desvanece en el aire, no estamos hablando solamente de los edificios. Estamos hablando de nosotros mismos. En el mundo "psi", mientras se habla de "nuevos paradigmas" en la física, la química, a la biología, todo el mundo se muestra muy tranquilo y satisfecho... pero cuando empezamos a pensar en que la subjetividad no es un carozo, en el sentido de no pensarla como una estructura sino como un devenir estructurante, entonces comienzan los murmullos y resquemores. Cuando planteamos la subjetividad como un devenir, somos conscientes de la necesidad de compatibilizar el cambio con una cierta estabilidad, ¿cómo pensar esas estabilizaciones relativas? Paradójicamente la fuente de la estabilidad, también lo es del cambio: la propia interacción. El imaginario social va sosteniendo y deshaciendo realidades permanentemente en distintos ritmos, y también en relación a ciertos nichos ecológicos donde nosotros estamos ubicados.

Una característica central del fenómeno de la modernidad es la de pensar el espacio euclidiano como un cubo infinito igual en todas las direcciones. El espacio de la modernidad es isótropo, indiferenciado, abstracto e independiente. Los espacios en lo que se está pensando actualmente no son idénticos en todas las direcciones, hay flujos, hay relaciones, hay interacción, hay nichos que se van formando, deformando, reformando y transformando. En este sentido, es muy interesante cuando se plantea este problema desde el punto de vista organizacional. Nosotros podemos pensar lo organizacional tanto a nivel del sujeto, como de las organizaciones donde el sujeto participa. Este ámbito es interesante para comparar el modelo mecánico clásico y algunas versiones alternativas. Una versión clásica puede ejemplificarse pensando en los típicos organigramas institucionales, esos que parecen peines con piojos, en los que se ve una barra dentada -el peine- de la que salen unos redondelitos -que son los piojitos. ¿Cuál es la característica central de este tipo de organigrama? Que deja a toda la realidad social congelada en este esquema, y como dicen los abogados: "lo que no está en el expediente no está en el mundo". En nuestro caso: " si no está en el organigrama, no existe", por lo menos, desde un cierto discurso legitimado. Porque una de las cosas con las que nosotros lidiamos permanente es con los discursos legitimados, y con los discursos soterrados, informales. En este sentido la estructura conceptual clásica del mecanicismo, comparte con el estructuralismo -no con el estructuralismo Piagetiano, que siempre quedó en el borde sin definirse, pero sí fuertemente con un estructuralismo de Levi Strauss-, el hecho de que son modelos ideales, arquetípicos, eternos. La diferencia radica exclusivamente en que los estructuralistas en vez de tener un átomo elemental, tienen una estructura: un sistema de parentesco, por ejemplo, inmodificable, esencial. Esta es una de las características fundamentales del mecanicismo. Un chiste puede servir para comprender mejor este planteo: Un Sr. que es criador de caballos de carrera, tiene un caballo nuevo, en el que invirtió muchos dinerillos, pero -para su desgracia- el caballo siempre pierde. El Sr. no sabe qué hacer, lo lleva a un veterinario, a un dietista, a un psicólogo, a un endocrinólogo... Y no pasa nada. Un amigo le sugiere que consulte con un físico, que son los genios de esta época. Desesperado el señor consulta con un físico renombrado, que le dice: déjemelo, yo voy a estudiar su problema. A la semana el físico le informa al Sr. que ya tiene la solución de su problema. Lo lleva frente al pizarrón y le dice: "Sea el caballo de masa puntual y rozamiento despreciable: ganará siempre en las carreras". Efectivamente, siempre en un sistema ideal, los caballos ideales ganan las carreras, desgraciadamente esto no le fue de gran utilidad al criador. Pero a veces uno compra modelos que no sirven para nada, durante muchos años, prueba reiteradamente, creyendo que el fracaso va por cuenta de la propia incapacidad. Aunque este no es el caso de los modelos mecánicos, que suelen ser muy eficaces en muchas áreas, sólo que para que funcionen esas idealidades, fuimos aislando nuestros sistemas. Hemos ido construyendo un mundo tal que nuestros modelos mecánicos resulten funcionales, aislamos las máquinas con grandes caparazones de metal y construimos edificios para albergarlas. Nuestra arquitectura es -en buena medida- un resultado del mecanicismo y de que nuestra geometría es euclidiana, porque, en la selva, no es tan fácil que a alguien se le ocurra que el espacio es euclidiano, pero hemos construido nuestras ciudades siguiendo este modelo geométrico, que concibe "las formas claras y distintas" como cubos, rectángulos, rectas, círculos, etc. Sin embargo, en la medida en que construimos nuestros objetos y poblamos y armamos el espacio con estas formas, es bastante probable que cada vez estemos más convencidos de que estas son las formas más "naturales" y olvidemos que apenas hemos logrado estabilizarlos en determinados contextos a través de procesos de estandarización.

Los sujetos también pueden intentar estandarizarse de esta manera, parecen tener un poquito más resistencia que los electrones, aunque no mucho. La escuela es el ámbito de estandarización y domesticación del sujeto. Algunas personas, hacen más resistencia a la estandarización, así como muchos sistemas físicos no han logrado ser doblegados por el "poder del saber". No podemos lograr convencer a una tormenta, de que no venga; ni podemos predecirla con cualquier anticipación que queramos. La ciencia clásica tiene límites, su universalidad y progreso permanente están hoy seriamente cuestionados. Sin embargo, los positivistas, y otros cientificistas, no se dan por enterados. Esto se debe -en parte- a que otra de las características de la ciencia clásica, en cuanto a su estilo de legitimación, es no publicar nada que haya resultado un fracaso. La filosofía del conocimiento como verdad y fundamento, implica concebir al error necesariamente como un fracaso, que siempre esta del lado del sujeto, y por lo tanto es impublicable.

Uno de los puntos claves de ruptura con el mecanicismo es a partir de la revisión de la causalidad y de su lugar en el campo de las explicaciones científicas. Uno de los filósofos, y para mí es gracioso citarlo -más aún en este lugar- que mejor se da cuenta de esto es Mario Bunge, que tiene un extraordinario libro llamado "La causalidad", editado por EUDEBA. Una de las cosas que Bunge muestra, de una manera muy bella, es cómo el principio central de la física clásica, el Principio de Inercia, no es causal. El Principio de Inercia dice que los cuerpos se mueven. No dice por qué se mueven, ni a causa de qué se mueven. El movimiento es inmanente a los cuerpos, y por lo tanto este es un principio acausal. No se trata de anticausalismo sino que el Principio de Inercia no pertenece al orden de la causalidad. Lo que sí pertenece al campo de la causalidad es el "cambio de movimiento", porque para producirlo intervienen fuerzas. Fuerzas que pueden ser medibles dentro del modelo mecánico. Entonces, el cambio de movimiento puede ser explicado pero no su origen. En este sentido, cualquier pregunta por el origen pone tremendamente nerviosos a todos los científicos, en cualquier ámbito, incluidos los "psi". Porque la pregunta por el origen se resiste a una respuesta causal. Esto no quiere decir que nosotros no inventemos toda clase de respuestas causales a preguntas por el origen (parece ser que padecemos de verborragia compulsiva, que nos lleva a rellenar todo misterio con respuestas). Sin embargo, la pregunta por el origen, en el sentido de ¿cómo apareció algo que no estaba? no puede ser respondida causalmente, porque la causalidad implica un estar antes, implica un antes y un después de un existente, implica un lógica de la anterioridad. En este sentido algunos filósofos contemporáneos para poder pensar el origen tomaron prestada del vocabulario natural una palabrita muy sugestiva: emergencia. Cuando nosotros preguntamos por el origen de la conciencia, o de la vida, una de las respuestas que obtenemos desde lo que se ha dado en llamar "nuevos paradigmas" es que se trata de "niveles emergentes". ¿Qué quiere decir que esto?: que la conciencia o la vida no pueden ser explicada sin la conciencia o la vida, así de sencillo. Y así de indigerible para el pensamiento reduccionista, porque una de las características de la modernidad, es haber intentado explicar la vida sin la vida, y la conciencia sin la conciencia. Lo que el emergentismo niega es que esto sea posible. Quisiera hacer algunas precisiones interesantes que nos ayuden a comprender el punto de vista del emergentismo. Desde mi perspectiva conceptual es imprescindible destacar que la emergencia no es un proceso autista. Lo que emerge es una "nueva distinción". Una de los conceptos relacionados con la emergencia, y que nos ayuda a pensar cómo aparece la novedad, es el de autoorganización. Existe hoy en día una amplia bibliografía sobre sistemas autoorganizados. Von Foerster, que ha sido uno de los precursores de este campo, y uno de los personajes con el sentido del humor más delicioso que he conocido en mi vida, se presentó en uno de los primeros congresos de autoorganización con un maravilloso trabajo que planteaba que la autoorganización no existía. Porque nada puede autoorganizarse solo en medio de la nada. En la medida en que algo se autoorganiza, lo hace en un entorno. Vamos a tomar una figura muy interesante para ilustrar esta idea: el Ourosbouros: la serpiente que se come la cola. Cuando logra su cometido ¿qué es lo que sucede? Quedó delimitado un adentro y un afuera. La emergencia nunca se da sola, el medio no era medio antes del sistema, y el sistema no era sistema antes del medio. Antes de la emergencia sólo hay una realidad indiferenciada en relación a la nueva distinción emergente. En nuestro ejemplo, adentro y afuera no tienen sentido antes de que se cierre el círculo, por lo tanto es mejor hablar siempre de co-emergencia. Desde este lugar, cuando emerge la conciencia necesariamente también lo hace la inconsciencia (en caso contrario no habría diferenciación y por lo tanto no habría conocimiento). Esto no quiere decir que este inconsciente del que yo estoy hablando sea el inconsciente freudiano (el inconsciente reprimido), desde ya no lo es. Es una clase de inconsciente que Freud llamó inconsciente descriptivo, que emerge directamente en el mismo momento en que distingo una conciencia. Mientras haya cambio, tiene que haber algo que permita el cambio, entonces -volviendo a nuestro ejemplo- la serpiente al comerse la cola no formó una barrera infranqueable. Para poder conectarnos con esta relación emergencia-cambio, creo que es mejor utilizar otra metáfora. Estoy pensando en la membrana celular, por ejemplo, que es un sistema semipermeable, y aquí volvemos a encontrarnos con la paradoja de lo que se da en llamar sistemas abiertos. Cuando uno se da cuenta que "Sistema Abierto" es una construcción paradojal -desde la mirada clásica-, ya hizo un click hacia un cambio de paradigma. ¿Por qué es una paradoja? Porque para ser sistema tiene que ser algo, tiene que tener alguna clase de diferenciación y tiene que tener frontera, y algún grado de consistencia, por mínimo que sea. Hasta aquí todo va bien con la lógica clásica, pero resulta que un sistema abierto, es un sistema que intercambia, y por lo tanto cambia, necesariamente -por definición- es un sistema que permanentemente va a estar en ese cambio activo, y esta noción dinámica de la identidad no entra dentro del estrecho marco de la filosofía esencialista (ni griega, ni moderna, ni atomista, ni estructuralista). Cuando hablamos de sistema abierto, planteamos que algunas cosas van a poder ingresar a él, y otras no, y retomando nuestra metáfora celular vemos que las membranas son semipermeables. Si pensamos en un nivel de complejidad mayor, podemos ver cómo Freud, en su maravilloso trabajo llamado "Proyecto de una Psicología para Neurólogos", va planteando estos temas -aunque en el marco de una epistemología que no le permite llegar al fondo de la cuestión-. Freud jamás pudo atravesar esta "barrera epistemológica", porque su interés central no era la epistemología, y además tenía bastante que hacer con inventar el Psicoanálisis. Pero si nosotros retomamos estos planteos, vemos que el Yo, como estructura autoorganizada, es necesariamente variable. En este sentido, hoy podemos pensar al sujeto y al mundo como flujos en interacción, y por lo tanto atravesar las fronteras que impedían pensar a la subjetividad de una forma distinta a la clásica. El psicoanálisis clásico tiene una alta impronta de romanticismo, en todo sentido, desde un gusto estético -no en vano Freud fue premio Goethe- hasta todo su desarrollo en el campo más puramente psicológico, pero sentado sobre un fuerte pedestal de racionalismo positivista, que también es bastante obvio en "El Proyecto...". Hoy podríamos reescribir "El Proyecto..." mostrando cómo muchas de esas intuiciones pueden entrar dentro de otro marco conceptual..., pero ésta es una tarea pendiente. No es sólo una cuestión de cambiar palabras, sino que al cambiarlas también mutan nuestros mundos significativos, porque lo que una identidad dinámica implica, tiene mucho que ver con los contextos de cambio; y éstos no pueden limitarse a una sola metáfora, se llame Edipo, castración, o como más les guste, no creo que los contextos de intercambio puedan estar limitados en una sola dirección. En este sentido tuve, hace un tiempo, una discusión bastante interesante, que trataba de que si un terapeuta puede modificar lo que se llama estructura del sujeto, ¿por qué no podrá cualquier otra persona o acontecimiento? Desde esta particular perspectiva, el término acontecimiento adquiere hoy, no sólo en la filosofía sino en la ciencia, una dimensión especial. La idea de que las estructuras dinámicas o sistemas abiertos mantienen su organización a partir de fluctuaciones, y que hay muchos modelos distintos, para mantener estas organizaciones, y distintas metáforas para pensarlos, nos abre la puerta hacia nuevos escenarios del pensamiento. Ahora quisiera trabajar con dos metáforas, que me gustan mucho porque son muy fáciles. Tratemos de pensar en un hoyo, como los de golf. Cualquier movimiento que se le imprima a una pelotita que está en el fondo del hoyo, si es de baja energía, es muy probable que deje a la pelotita en ese lugar; y si el hoyo es muy profundo, casi no importa la energía que uno le dé, la pelotita sube y baja un poco, pero vuelve a quedarse en el fondo. Mantener un equilibrio de este tipo es fácil. La modernidad fue generando un nicho, que obligó al pensamiento a limitarse a un rango de acción de equilibrios de este tipo. En cambio hoy podemos pensar que hay muchos más fenómenos de borde, y que estamos más bien al revés, en la cima de una montaña y que mantenernos allí nos implica un terrible costo energético, porque cualquier movimiento nos manda al tacho. Y lo que podemos hacer es ir caminando por los bordes, o más poéticamente como lo que decía Bachelard: "hay que ir por el lado de que la razón gusta de estar en peligro". Sin embargo, para el sujeto esto es enérgicamente costoso. Pero no tengo dudas de que vale la pena -al menos para mí-, porque lo saca de este lugar de mero error, y lo pone en un lugar de sujeto limitado, pero abierto a un mundo de posibilidad. Aunque ya no en el sentido de una identidad cristalizada, sino en el sentido de un devenir posible.

Hay una metáfora que es muy linda, la de la estructura de las proteínas. Según vimos alguna vez en el colegio una proteína es similar a un trencito de aminoácidos. Eso es la estructura primaria y no es más que una idealización simplificadora. Pero nuestro mundo, no es el "Topos Uranus" platónico, y aquí en el mundo físico hay interacción entre estos aminoácidos y el medio, que hacen que el "trencito" se vaya enrollando, o formando una hélice, o tomando otras configuraciones. Esa otra estructura se llama secundaria. Y después hay otra estructura más, que es cuando esa estructura se une con otras para dar la estructura terciaria. Sin embargo es interesante darse cuenta que el orden de los aminoácidos, la estructura primaria, no determina ni la estructura terciaria ni la cuaternaria, aunque su influencia es importante -incluso fundamental-, la estructura interna no determina el futuro de la organización proteínica. El orden de los aminoácidos hace que ciertas transformaciones sean posibles y otras no, es decir impone ciertas restricciones al devenir posible. Esto nos lleva directamente a la afirmación fundamental que quiero transmitirles: la clase de transformaciones posibles de un sistema depende tanto de la historia de interacciones como del orden constitutivo. En este sentido, el tránsito histórico de un Sujeto, si tomamos esta misma metáfora, tiene que ver con aquellas estructuras por las que ha pasado, y en este sentido no abandonamos la necesidad de pensar y distinguir ciertas clases de estructuración, pero siempre y cuando podamos pensarlas dinámicamente como focos de transformaciones posibles. Porque además se supone que la terapia tiene que ver con el cambio, no con que esa estructura se autoconsuele de ser lo que es (como en la magnífica canción que decía: soy pero ya no me importa, porque tomo Coca-Cola).

Creo que, en este sentido, el que los modelos causalistas estén francamente en deterioro, y los modelos de la complejidad estén avanzando, es bastante auspicioso también para poder encontrar otras metáforas en el campo de la subjetividad que nos permitan repensarnos. Porque también es bastante ingenuo pensar que las metáforas del campo de la subjetividad puedan andar tan lejos del resto de las metáforas de la cultura. Muchas veces se dice: ¿por qué tenemos que estar importando cosas de la física, de la química o de vaya a saber dónde? Porque lo que sea que pensemos está en comunidad con un sistema mayor con el cual interaccionamos permanentemente.

Una de las ideas claves de la contemporaneidad que cada vez se va delineando con más claridad y riqueza es la de diseño y de escenarios. Hoy en día, al perderse esa ilusión de universalidad que planteaban los modelos causalistas atrapados en el Principio Leibniziano de Razón Suficiente, necesitamos de otras metáforas para construir sentido. Es por eso que se hace tan interesante -como necesario- explorar la idea de escenarios que nos permitan jugar, sin intentar una predicción absoluta, pero manteniendo la potencia del pensamiento prospectivo, dando lugar a escenas complejas, con tendencias, con fuerzas, con paisajes peculiares. Abrirse a nuevas formas de pensar, implica no solamente -ni meramente- un cambio teórico, sino también -y especialmente- un cambio en las prácticas sociales. Ciertas prácticas dejan de tener sentido, pero ¿por qué y cómo? En la medida en que van fortaleciéndose los ámbitos de interacción, emergen nuevas teorías, nuevas prácticas, nuevos valores, es decir: nuevos paradigmas. Estos son algunos de los puntos claves los nuevos escenarios en las ciencias tanto duras como blandas. Y la idea misma de escenarios, creo que en una Sociedad de Psicodrama, es interesante para terminar.

Abro a las preguntas, dudas, críticas, cuestionamientos.

Pregunta: Una frase que he leído dice que en este juego del psicodrama somos el juego y los naipes, este es el juego.

Respuesta: Esta es la paradoja de todos los sistemas de autoorganización. Y, en realidad, es la esencia misma de la idea de paradoja, que es la autoreferencia. Una paradoja se produce en cualquier circunstancia en que haya un bucle de autoreferencia. La famosa paradoja de Epiménides, por ejemplo, dice que él, que era un Cretense, se paraba en las puertas de Creta y decía: todos los Cretenses son mentirosos. Si decía la verdad... mentía, y si mentía... decía la verdad. Cualquier sistema de autoreferencia directa o cruzada desemboca en una paradoja. Desde la lógica clásica, las paradojas son ofuscaciones de la razón, porque la razón está autocontenida en los tres principios de la lógica: identidad, no contradicción y tercero excluido. El principio de identidad es el que yo más aborrezco, porque al decir que "el ser es, y que el no ser no es", parte de una idea contraria a la que planteé antes sobre el origen, donde "el ser es" sólo respecto de un no ser, porque si no yo no me daría cuenta. Entonces, cualquier sistema de conocimiento necesariamente es autoreferente y paradojal. En este sentido Von Foerster, con su característico sentido del humor, tiene un artículo que se llama algo así como Círculos viciosos, paradojas, contradicciones y otros dispositivos creativos. Y yo planteo en un trabajo que se llama Paradojar (publicado en Zona Erógena), que las paradojas son compuertas evolutivas. Hay una que estoy usando mucho últimamente, que me dijeron mis alumnos del ciclo básico: " "Todo junto" se escribe separado. Y "separado" se escribe todo junto". ¿Cómo se sale de esta paradoja? Cuando podemos crear y distinguir dominios distintos, que hacen que las paradojas se disuelvan. Las paradojas resultan odiosas para las mentalidades positivistas porque nos muestran que no puede haber referentes puros independientes del lenguaje. Las paradojas muestran la autoreferencialidad del lenguaje. Maturana, ha desarrollado una teoría "autopoiética", que dice que los sujetos y todos los seres vivos en general, somos estructuras en clausura. Parece contradictorio con lo que venimos diciendo, pero ponerle estos nombres forma parte del peculiar humor constructivista. Cuando él dice en clausura quiere decir: son sistemas determinados en su estructura. ¿Qué quiere decir con esto? Si uno tiene un grabador, aprieta con el dedo y el grabador no hace lo que uno supone debería hacer. ¿Qué hacemos, entonces? ¿Mandamos el dedo al mecánico? No, enviamos al grabador al service. ¿Por qué? Porque suponemos que algo en la organización del grabador no respondió como uno esperaba que respondiera. Porque el grabador está determinado en su estructura, sobre todo porque es un objeto diseñado, y todo lo que yo refiera de él... porque su estructura es lo que yo digo que es su estructura, para lo cual yo lo diseñé, para que funcione así. ¿Y por qué un sujeto podría ser alguien determinado en su estructura? Esta es la parte más paradójica de todas. El dice que si somos sistemas cerrados en nuestra estructura no quiere decir que no podamos cambiar, sino que los cambios son una relación entre lo que nosotros tenemos y nuestra interacción con el medio. Si recordamos la idea de las estructuras proteínicas, veremos que en la historia de interacciones la estructura primaria de la proteína hace que ciertas cosas sean imposibles, pero queda abierta la puerta para una infinidad de cambios posibles, aunque no cualesquiera.

Desde la concepción de Maturana ¿cómo es posible la comunicación? A nadie se le ocurre decir que uno se comunica con un grabador, lo que uno hace es disparar un efecto que ya está en la estructura del grabador. Pero uno cree que se comunica con sus amigos, por ejemplo. Y Maturana dice sí, uno se comunica, pero a costa de llamar comunicación a otra cosa. El llama comunicación a la posibilidad de perturbar la estructura de otro. Y en este sentido la idea de comunicación no es causal, lo que yo digo no es lo que Uds. entienden, yo lo que hago es perturbarlos un poquito. Perturbar, tiene que ver con conmover. Y esto se junta con otra paradoja que también está contenida en la pregunta, que es la que plantea Magariños de Morentin, cuando dice: el conocimiento es siempre conocimiento por oleadas. Cuando uno lee algo, lee lo que uno ya sabe. Recién en una 3ra., 4ta. ó 5ta. lectura uno empieza a vislumbrar alguna otra cosa. Esto es así, porque tampoco uno es un ser monolítico, y uno mismo puede poner en juego otros elementos, otros yóes, -Minsky habla de la sociedad de la mente-, otra parte de mí, otro yo en mí, que me permite ser creativo, cambiar, pero que a su vez está siempre en relación a mi red conceptual; si a mí me dicen algo en chino, yo no entiendo, no es para mí perturbación ni nada, salvo que estén gritando pero en este caso sería una perturbación meramente física y no cognitiva. Una perturbación puede ser disruptiva, o puede ser un acontecimiento. La comunicación es un acontecimiento, pero en este sentido es bien raro que se dé.

Pregunta: no es el mero pasaje de información...

Respuesta: Porque la idea misma de información depende del modelo conceptual en que esté inserta. La idea clásica de información es que cualquier tontería que yo digo es información. Si yo te digo: vos te llamas Cecilia (a Cecilia), ¿te di información? En el modelo clásico Sí, en el constructivista No. Información no es que te lleguen mis palabras, las escuches, y las entiendas. Información, para mí, es aquello que produce un cambio. En este sentido Von Foerster dice que la idea clásica de la información, está tomada de las hamburgueserías: en el modelo clásico la información se puede cortar, vender, comprar, repartir, masticar. En cambio, él plantea que información es aquello que tiene la posibilidad de cambiar un sistema de un estado cognitivo anterior a otro posterior distinto. Pero eso yo no te lo puedo dar, puedo sólo ayudar producirlo desde la perturbación. El dice que la desgracia de nuestra educación se relaciona con un viejo chiste que apareció en una revista de Nüremberg, en la que se ve a un tipo sentado con un embudo en la cabeza y que le iban tirando "información" (letras, números, etc.). Desde la cibernética de segundo orden, un proceso informativo permite distinguir cualitativamente estados, y es maravilloso que uno lo siente como siente un pinchazo, siente excitación, siente luces, cada uno tendrá sus delirios ("se me prendió la lamparita", EUREKA!!!, "hice click"). Cuando se está pensando, cuando producimos información, se siente en el cuerpo. Es por eso que otra de las cosas que entra muy fuertemente dentro de estos nuevos modelos cognitivos, es la necesidad de repensar ese cuerpo que fue totalmente arrojado a la nada junto con el sujeto. Si el sujeto vuelve, volverá cargando con su cuerpo.

Pregunta: ¿Qué es la verdad desde los nuevos paradigmas?

Respuesta: Para contestarte sinceramente tengo que decir que no creo que exista algo que sea homogéneamente "nuevos paradigmas", sólo por comodidad se puede hablar así. Pero sí podría decir qué es la verdad desde una teoría semántica como la de Lakoff y Johnson, a quienes yo sigo en muchos aspectos, y que tienen un libro muy interesante, especialmente para terapeutas, que se llama "Metaphores we live by", que yo traduciría "Metáforas a través de las cuales vivimos", y que ha aparecido como "Metáforas de la vida cotidiana". Ellos hablan de la verdad, pero lo que hacen es cambiar la topología de la verdad. La verdad, desde la concepción clásica, es una correspondencia entre "lo que se dice" y "lo que es". Si yo digo: "esto es un vaso", y esto es un vaso, entonces lo que yo dije es verdad. Se trata de una correspondencia absoluta. Desde la semántica cognitiva, que reconoce la actividad del sujeto -no sólo como fuente de error, sino como única opción del conocer- no existe este terreno neutral que de lugar a una correspondencia bi-unívoca entre una "representación mental" y un objeto. Por el contrario, el conocimiento parte de experiencias guestálticas que se transforman y autotransforman metafóricamente. En este modelo cognitivo, la idea de la verdad es, prácticamente, una última instancia dentro de un proceso cognitivo complejo doble. Primero está la comprensión, si yo no entiendo cuando se dice: "esto es un vaso", no puedo saber si es verdad o no es verdad. Después de entenderlo, respecto a ciertas cuestiones, tengo que pensar si es pertinente en relación a la perspectiva desde la cual se ha hecho la pregunta o la afirmación, porque raramente uno está hablando de "esto es un vaso" solamente. También puede darse el caso de que sea pertinente pero irrelevante para el problema que yo quiera tratar. Entonces viene la comprensión, la pertinencia, la relevancia, y una vez que estamos de acuerdo en todo esto ahí sí podemos decir: es o no es verdad. En una semántica cognitiva algo es verdad cuando estamos de acuerdo en relación a esa aserción, una vez ubicada dentro de un espacio cognitivo. Ya no se trata de una correspondencia entre un afuera y un conocimiento interior, sino es una correspondencia dentro de un espacio cognitivo entre sujetos que están en igualdad. Con Kuhn podríamos decir que la verdad es interna al paradigma. Una vez que uno está dentro de un paradigma puede perfectamente manejarse en ese mundo en términos de verdad-falsedad. Esto es relativamente funcional siempre que esté dentro de un nicho bastante homogéneos, pero éste no es siempre el caso, diversos investigadores contemporáneos plantean que los paradigmas toleran una cierta heterogeneidad. Dentro de una misma sociedad, de Psicodrama por ejemplo, donde están bien establecidos ciertos significados, algo puede ser verdad para algunos y no para otros. En este sentido nunca se puede dirimir empíricamente la verdad, esta es la diferencia fundamental con la tradición objetivista: por más que yo tire el vaso, lo tome, me lo ponga en la cabeza, no hay gesto que muestre que esto es un vaso. Este es el lugar de no retorno en cuanto a diferencia en el tema de la verdad en particular.

Pregunta: Prigogine dice que se acabaron las certidumbres...

Respuesta: Pero Prigogine es un tramposo, porque dice que se acabaron las certidumbres pero él trabaja para construir una nueva certidumbre... nunca termina la frase. Prigogine me ha dicho claramente: yo soy realista de otra realidad.

En relación al principio de incertidumbre dentro de la física, hay una sola corriente: la de David Bohm, muy sólida y reconocida por su valor, y también muy interesante, que niega las interpretaciones usuales, y que hace una discusión muy rica, también no determinista, pero distinta de la interpretación habitual del principio de incertidumbre, que es muy complejo para abordarlo hoy, él habla de un paradigma holográfico, más bien de un holomovimiento, que es una metáfora muy interesante para explorar.

Pregunta: la luz como onda y partícula...

Respuesta: Cuidado! La luz no es onda y partícula al mismo tiempo. Es onda o partícula según yo le pregunte. Cada clase de experimento hace emerger una realidad distinta. Entonces cada espectro teórico hace emerger realidades, este es el planteo filosófico de Feyerabend, por eso él habla de las ventajas de la pluralidad teórica.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 4 - Diciembre 1996 www.acheronta.org