Homenaje desde el psicoanálisis - Manuel Hernández

La última vez que vi a Carina Basualdo fue en París en mayo de 2016. En ese momento ella leía una antología sobre teoría de decolonización y luchas anticoloniales que me interesó, pero cuyo título no memoricé; estaba por tomar mi vuelo de regreso a México y pensé que en cualquier momento se lo podría preguntar…

Cuatro años antes, una carta suya, incisiva y breve, dirigida a los miembros de la École lacanienne de psychanalyse, adonde ella apenas ingresaba y de la que yo soy miembro desde hace casi treinta años, fue el motivo por el cual quise hablar con Carina por primera vez. El contenido de su carta resonó en mí, pero sobre todo fue importante la sorpresa de ver a alguien joven y de muy reciente ingreso tomar la palabra para hacer saber su posición al resto de la escuela. De inmediato nació una amistad que llegó a ser entrañable, mientras duró fue un baluarte en mi vida, y cuya pérdida no pretendo que deje de doler. Esa amistad y el respeto intelectual que siempre experimenté hacia el trabajo de Carina, me llevó a proponerle traducir del francés al castellano su libro Lacan (Freud) Lévi-Strauss, crónica de un encuentro fallido (2) , nacido de su tesis de doctorado; no sabíamos quién podría editarlo, pero sellamos el compromiso.

En persona o por Skype solíamos tener largas conversaciones, algunas veces partían del libro, pero la mayoría de cualquier otro lado. En un par de ocasiones Carina me contó cómo conoció Claude Lévi-Strauss.
Joven estudiante de doctorado en París, pero ya con un proyecto claro de tesis, solicitó una entrevista con el legendario antropólogo, quien gentilmente la concedió. Al cabo de unos minutos de hacerle preguntas, Carina se dio cuenta de que las respuestas de Lévi-Strauss sólo repetían cosas que ella ya había leído antes y, todavía más, el antropólogo estaba respondiendo de manera automática. Es decir, esa entrevista se la habían hecho ya decenas de veces y Lévi-Strauss respondía lo mismo que en otras ocasiones sin involucrarse en lo absoluto. Era sólo una vez más.

En ese momento -me contó Carina- ella cambió de actitud, bajó sus papeles y subiendo su mirada hacia un lugar indeterminado, pero en realidad viendo hacia su interior y hacia el pasado en Argentina, se puso a evocar lo que para ella había significado el encuentro con los trabajos de Lévi-Strauss, lo que le habían producido y cómo habían cambiado su vida. Contó sus primeras lecturas en la Universidad de Rosario y su decisión de estudiar antropología. Al cabo de unos minutos volvió a mirar a Claude Lévi-Strauss y vio sus ojos llenos de lágrimas, él le confió que lo que ella le había dicho era la verdadera razón por la cual escribía.
Desde entonces se selló entre ellos una amistad que tenía un ingrediente de complicidad que le permitió a Carina frecuentarlo. De hecho, a veces él la buscaba en la biblioteca y Carina me decía que, aunque ella tuviera los ojos clavados en su lectura, era fácil saber en qué momento él entraba a la sala, pues de inmediato en la biblioteca se hacía un silencio completo y solemne. Y ella no cabía de alegría cuando me contaba que él iba directamente a su lugar para proponerle salir a charlar.

Una pequeña fotografía un poco descolorida por el paso del tiempo, de aquellas que todavía se tomaban con rollo, guarda el recuerdo de esa amistad entre Carina y Lévi-Strauss. Ella la consideraba una de sus más preciosas posesiones y dentro del Olimpo personal de fotos y dibujos de sus héroes intelectuales, esa fotografía siempre tuvo un lugar muy especial.

Todo eso no le impidió a Carina escribir un libro cuyo final es particularmente crítico con el antropólogo francés, en particular respecto del lugar de las mujeres en su obra.

Realizar la traducción de la obra de Carina Basualdo me llevó a leer con otros ojos a Lévi-Strauss y confieso que me sorprendió que su conclusión coincidiera puntualmente con una crítica que yo había podido hacer a Roland Barthes. En nuestros respectivos trabajos se trata, en cierto sentido, de críticas al estructuralismo -al menos al que practicaban Barthes y Lévi-Strauss- aunque tomadas por lugares diferentes.
Si he traído a colación la manera en que Carina Basualdo dio un giro a la entrevista a Lévi-Strauss, no ha sido por evocar una anécdota que adorne este escrito, sino para localizar una intervención de su posición femenina en su tarea intelectual. Al dejar de estar en el registro falologocentrado (como decía Derrida), al poner entre paréntesis los respectivos papeles de estudiante y eminencia intelectual, en suma, al separarse del registro conceptual y hablar genuinamente desde ella misma, desde su vulnerabilidad, Carina consiguió conmover a Claude Lévi-Strauss, lo que le permitió que él respondiera desde ese mismo lugar y le relatara cosas nuevas, que no había contado antes a nadie.
Este es un rasgo de lo que he llamado una posición sur en psicoanálisis, expresión con la que intento situar una diferencia entre la producción teórica del Norte geopolítico y lo que se hace en el Sur al abordar ciertos problemas. Si en el Norte la teoría pura y dura tiene un papel preponderante, y ha dado resultados admirables, el Sur pone un peso mayor en la experiencia, entendida como experiencia subjetiva de transformación. Sin embargo, un problema del Sur es que no siempre valora eso, pues aspira a funcionar teórica y conceptualmente como quienes producen desde el Norte.

¿Qué tipo de división es esta: Norte-Sur? Se trata de una división que trasciende a la geografía y que nació siendo geopolítica. Surgió en los años ochenta para significar ante todo la diferencia entre los países industrializados y aquellos “subdesarrollados” o, llamados eufemísticamente, “en vías de desarrollo” (3) .

En suma, se trataba de la distribución entre los países ricos y los pobres, pero no sólo eso, pues implicaba una división con un subtexto fundamental: se trató desde el inicio de la división entre los países que han sido colonizados y aquellos que los colonizaron, o bien, que se han beneficiado de ese orden económico internacional.

Así, por definición África forma parte del Sur, al igual que América latina, India, y buena parte de Asia, pero no Australia, a pesar de haber nacido como nación por un proceso de colonización brutal, pues ahora forma parte del bloque anglosajón. Europa y el conjunto de los países anglosajones son, desde luego, el Norte. Esta división ha sido motivo de estudio en las últimas décadas y se ha desarrollado en los estudios postcoloniales y decoloniales, que se dedican a establecer de qué manera los procesos de colonización y sus secuelas marcan la vida de quienes habitan en aquellas regiones del mundo que, incluso si han alcanzado su independencia política, siguen sometidas a los efectos de dicho colonialismo cultural y económico, que se llaman colonialidad.
En ese sentido, aparece una tercera diferencia norte-sur (que se suma a la geografía y a la geopolítica) y que está marcada por la colonialidad del poder (concepto introducido por Aníbal Quijano) y más puntualmente por la matriz colonial de poder (noción trabajada por Walter Mignolo). Se trata de formas coloniales de ejercer la dominación y el poder, lo cual genera que pueda haber colonialismos internos en los países del Norte, por ejemplo.
De esta manera, norte y sur no son esencias, sino posiciones respecto de la matriz colonial del poder. En consecuencia, puede haber gente que tenga posiciones sur en países del Norte y viceversa. Es decir, nadie por nacer en Francia o Inglaterra está condenado a ser colonialista, y alguien que ha nacido en un país colonizado puede imponer modos coloniales del poder a los demás, y entonces estar en posición norte. No es un asunto de destino, sino de cómo cada quién y de hecho cada comunidad, se coloca respecto de la colonialidad del poder, sabiéndolo o no.

En el año 2012, en la Ciudad de México -lugar marcado por una colonia que duró nada menos que tres siglos- pudimos abrir para nosotros mismos (y, hasta donde sabemos, por primera vez) la pregunta respecto de las maneras en que el psicoanálisis está inmerso en esa colonialidad y comenzar a explorar las implicaciones y consecuencias de ello (4) .

Acaso resulte sorprendente que nunca antes se haya abierto la pregunta sobre el colonialismo cultural en psicoanálisis, al ser éste una disciplina nacida en plena Europa central y practicada masivamente en América Latina (5) . Las razones pueden ser diversas -la ceguera que induce el eurocentrismo naturalizado puede ser la principal- pero sin duda hay otra razón poderosa: es el dolor que genera la herida colonial, es decir, la inferiorización sufrida en medidas variables por ciertos seres humanos que no encajamos por nuestro ser mismo o por nuestro origen tercermundista en el modelo europeo y anglosajón hegemónico.
En la modernidad occidental, quien vive en esa situación está en posición de subalternidad. Puede ser que no lo sepa, pero lo experimenta cuando se encuentra discriminado por su origen, cultura, lengua, pobreza y “raza” (6) . Tristemente, esa discriminación suele ser también autoinfligida.

A diferencia del psicoanálisis, desde los años sesenta la antropología se planteó abiertamente la cuestión de su relación con el colonialismo, pues fue claro y explícito que el trabajo de los antropólogos estaba al servicio de los poderes coloniales como herramienta de dominación. Y es que la antropología nació colonial, por ejemplo, en el siglo XIX el debate en Inglaterra era sobre si las diferencias de Occidente con los “salvajes” era cultural o racial. Los británicos hicieron de la antropología social una antropología política y con ella ejercieron el llamado Indirect rule, con el que ejercieron su colonialismo tanto en África como en Asia, y en esa tarea Malinowski tuvo un papel principal.

Así, no hay ninguna duda de que la antropología ha colaborado en empresas de dominación colonial, que han tenido consecuencias gigantescas. En palabras de Talal Asad(8):

Cuando Europa conquistó y dominó al mundo, sus habitantes salieron de ahí para entrar en relación con innumerables personas y lugares. Los comerciantes europeos, soldados, misionarios, colonos y administradores, junto con hombres de poder que permanecieron en casa, ayudaron a transformar a sus sujetos no-europeos, con diversos grados de violencia, hacia una dirección “moderna”. Y, desde luego, estos sujetos no eran pasivos. La historia cuenta cómo entendieron sus encuentros iniciales con los europeos en términos autóctonos, cómo se resistieron, cómo se adaptaron, cooperaron o retaron a sus nuevos amos, y cómo intentaron reinventar sus vidas trastornadas. Pero también cuenta cómo las condiciones de reinvención eran cada vez más definidas por un nuevo esquema de cosas, nuevas formas de poder, trabajo y conocimiento.

Narra la dominación imperial europea, no como una represión temporal de las poblaciones sometidas [subject populations] sino como un proceso irrevocable de transmutación, en el cual los antiguos deseos y maneras de vivir eran destruidos y sustituidos por otros nuevos. Una historia de cambio sin precedente histórico en su velocidad, alcance global y penetración (9).

El nacimiento de la antropología como disciplina académica se dio en este contexto y se centró en clasificar y analizar desde la posición “moderna” eurocentrada a la humanidad no-europea. Notemos que la antropología ha tomado como objeto de estudio sólo a grupos humanos que no pertenecen al Norte, no hay estudios de antropología del pueblo inglés, por ejemplo.
Esos procesos de “modernización” se instrumentaron por todos los medios posibles: militares, comerciales, lingüísticos, legales, etcétera, y ahí la antropología cumplió un papel, sin duda, aunque no fue uno principal. Como dice el mismo Talal Asad:

El rol de los antropólogos en el mantenimiento de estructuras de dominación imperial ha sido, a pesar de los slogans en sentido contrario, usualmente trivial; el conocimiento que producían a menudo era demasiado esotérico para el uso gubernamental, e incluso cuando era utilizable era marginal comparado con el vasto cuerpo de información rutinariamente acumulado por comerciantes, misioneros y administradores. Desde luego, había antropólogos profesionales que eran nombrados (o que ofrecían sus servicios) como expertos en la vida social de los pueblos subyugados (10).

Este fue exactamente el caso de Ruth Benedict, quien produjo uno de los libros clásicos de la antropología del siglo XX, El crisantemo y la espada. Fue el resultado de un estudio que le fue encargado durante la II Guerra mundial nada menos que por la Oficina de Información de Guerra de los Estados Unidos para tratar de comprender la cultura japonesa, tan ajena a la norteamericana. La finalidad era bélica, y en consecuencia se trataba de conseguir la dominación completa del enemigo.
Dado que su investigación comenzó mientras la guerra estaba aún en curso, Ruth Benedict no podía trabajar en campo y entonces realizó un trabajo de “antropología a distancia” entrevistando a prisioneros de guerra y a japoneses de primera generación que vivían en los Estados Unidos.

Todavía hoy su libro sigue siendo un punto de referencia, a pesar de las numerosas críticas de las que inevitablemente ha sido objeto, pero quizás su mayor mérito sea que dio pie a que en Japón mismo iniciara un campo de estudios sobre la cultura nipona tras la II Guerra mundial (11).

Aunque el objetivo del encargo de ese libro era claro en su momento, su impecable factura lo ha convertido en un clásico y le ha permitido trascender su finalidad inicial.
Cuando aceptó ser informante de la Oficina de Información de Guerra de su país, Ruth Benedict era la alumna directa de Franz Boas (12), figura fundamental de la antropología norteamericana, que sostenía una posición directamente opuesta a la imposición moderna de la cultura occidental. En efecto, Boas afirmaba que una cultura sólo se puede conocer desde adentro de ella misma y es bien sabido que fue un opositor férreo del racismo cientificista tan presente en su época y que pretendía clasificar a la humanidad por sus características físicas. También se opuso frontalmente a la idea del “progreso” en las culturas, que colocaba a la cultura occidental en la cúspide, por lo que el llamado relativismo cultural, o como él prefería decir el particularismo histórico, implica que no existen “culturas altas” ni “bajas”, que ninguna es superior a otra, sino que cada cultura tiene valores propios a través de los cuales se juzga, y juzga a las demás.
¿De qué manera respeta el libro de Benedict esos lineamientos fundamentales de su maestro?

De entrada, Benedict no considera inferior a la cultura japonesa, sino distinta. Se informó a través de las fuentes más directas que tuvo a su disposición durante el conflicto y no se detecta ningún racismo en su prosa.
Sin embargo, no hay duda de cuál era el objetivo para el que se le solicitó escribir el libro: dominar al enemigo derrotado a través del nuevo conocimiento que ella produciría. Actualmente se suele olvidar el origen de ese estudio y, sin embargo, Ruth Benedict dejó una huella que permite no sólo hacer explícito ese origen, sino medir los gigantescos alcances de la empresa de dominio mundial que los Estados Unidos pusieron en marcha.
Se dice que Ruth Benedict, además de ser alumna de Franz Boas, fue pareja de Margaret Mead, entonces difícilmente se puede considerar que fuese alguien conservadora y de ninguna manera era ingenua: entendía lo que se le solicitaba, y entregó un magnífico trabajo en el que, sin embargo, dejó una discreta indicación que permitía comprender el papel que como antropóloga le solicitaba el gobierno de los Estados Unidos, así como el objetivo que ese país pretendía cumplir.
Esa huella es la cita que Ruth Benedict hizo de un sorprendente documento. Leamos el fragmento de ese documento citado por Benedict (se trata entonces de una cita dentro de otra cita). Dice Benedict, hablando de la situación de la postguerra, año 1945:

Se les hacía responsables a los japoneses de la administración y reconstrucción de su país.
El Comandante Supremo ejercerá su autoridad mediante los organismos del Gobierno japonés y sus delegaciones, incluido el emperador, en tanto en cuanto ello sirva para promover de un modo satisfactorio los objetivos de Estados Unidos. Al Gobierno japonés se le permitirá, bajo sus instrucciones (del general MacArthur), ejercer los poderes normales de gobierno en los asuntos de administración interior
La administración de MacArthur en el Japón es, pues, bastante diferente de la impuesta en Alemania e Italia. Es exclusivamente una organización de cuartel general, utilizando la administración japonesa desde el nivel más alto hasta el más bajo. Dirige sus comunicados al Gobierno Imperial del Japón, no al pueblo japonés ni a los habitantes de determinada ciudad o provincia. Su tarea consiste en señalar los objetivos que debe alcanzar el Gobierno japonés, y si un ministro los considera imposibles, puede presentar su dimisión o, en caso de llevar la razón, tal vez consiga que las directrices sean modificadas.
Esta clase de administración fue un golpe audaz. Las ventajas de semejante política, desde el punto de vista de Estados Unidos, son bastante claras. Como dijo el general Hilldring por aquel entonces [aquí viene la cita del documento al que nos referimos]:

Las ventajas que se consiguen mediante la utilización del Gobierno japonés son enormes. Si no hubiera habido ningún Gobierno japonés disponible para nuestros propósitos, hubiéramos tenido que encargarnos directamente del complicado mecanismo que no quiere la administración de un país de 70 millones de habitantes. Este pueblo difiere de nosotros en el idioma, en las costumbres y actitudes. Mediante la puesta a punto y utilización de la organización del Gobierno japonés ahorraremos nuestro tiempo, nuestro potencial humano y nuestros recursos. En otras palabras, exigimos que los japoneses se encarguen de poner su casa en orden, pero nosotros les diremos cómo hacerlo (13).

Ruth Benedict no cita la fuente de esas palabras del General Hilldring, pero deja la marca de este documento sorprendente y revelador. Cuando lo leí no podía dar crédito a mis ojos y me di a la tarea de encontrarlo.
Así fue como descubrí que, en octubre de 1945, el Departamento de Estado de los EEUU hizo público un boletín llamado “Our Occupation Policy for Japan” (14), con ese título se podría pensar que se trata de una política colonial de ocupación, sin embargo, había una diferencia fundamental, pues a pesar del título del documento, éste se trataba de la no-ocupación de Japón por los EEUU. Es lo que Benedict llama un “golpe audaz”.
Se trata de dictar política y objetivos a Japón desde Washington, empleando a los funcionarios locales para que se sometan a sus intereses, y quienes no lo acepten, serán removidos de sus puestos.
Ahora soy yo quien cita el documento en cuestión:

No nos estamos comprometiendo a dar apoyo a ningún grupo o individuo japonés, ni en el gobierno ni en la industria. Si nuestra política requiere la remoción de cualquier persona del gobierno o de la industria, será removido. Los deseos del Gobierno japonés al respecto son irrelevantes (15).

Así, Washington se propuso explícitamente dictar las políticas y objetivos del gobierno de Japón, y designar a los políticos que los instrumentarían. Este modelo por supuesto se inspiró en el Indirect rule por el cual los británicos usaban a las estructuras de gobierno locales para gobernar sus colonias.

¿En qué se diferenciaba entonces esto del Indirect rule? En dos puntos fundamentales, el primero es que el Indirect rule no se ejercía sobre todo un país, sino que recaía sobre zonas específicas de un territorio imperial ocupado militarmente y en el cual vivía una cierta cantidad de población europea que se asentaba en la colonia para supervisar administrativamente el funcionamiento imperial. En contraste, desde 1945 en Japón no ha habido presencia norteamericana ni militar ni civil para ejercer una administración local.

En segundo lugar, el Indirect rule se apoyaba en las formas locales y tradicionales de ejercer el gobierno, en cambio, los norteamericanos impusieron un sistema totalmente nuevo de gobierno, distinto por completo a los dos que habían existido tradicionalmente en Japón, es decir, los shogunatos y el gobierno del emperador. En vez de seguir alguno de esos modelos, los norteamericanos impusieron “la democracia” en Japón, dejando al emperador en un papel decorativo.
Desde luego que la democracia japonesa ha sido sólo una farsa, pues si bien hay gobernantes electos por el pueblo, estos siempre deben estar estrictamente plegados a las instrucciones de Washington: de eso se trata el documento en cuestión.
En la medida en que se implementaba el experimento de un modelo nuevo, y que la sociedad americana lo estaba cuestionando (pues el método de ocupación directa, como en Alemania, se consideraba más fiable), todo el plan está explicado y argumentado con total claridad, pues se trataba de ser lo más convincente posible ante el pueblo americano:

Nuestra política es utilizar la forma de gobierno existente en Japón, no apoyarla (16).

Me gustaría añadir que, aparte de estas tareas inmediatas, la Marina de los Estados Unidos tendrá que ejercer control potencial sobre Japón mucho tiempo después de que nuestras tropas se hayan retirado (17).
Desde luego, el mantenimiento de una dominación así no puede ejercerse sólo por la fuerza:
Vamos a poner atención en que todos los maestros con inclinaciones nacionalistas extremas sean removidos. […] Ahí es de donde el cambio real debe surgir, el sistema escolar. La generación más joven debe ser enseñada a entender la democracia. Eso va también para la generación más vieja. […] De hecho, es posible que podamos encontrar que Japón es un problema menos grande que Alemania, en cuanto a volver a entrenar a la gente para la democracia. Los nazis son huesos duros de roer, han sido tan bien propagandizados, han sido muy bien entrenados. Los japoneses han sido endoctrinados con una sola idea básica: obediencia. Eso hace más fácil lidiar con ellos (18).

En suma, se delineaba todo un programa en el cual, sin necesidad de ocupar militarmente el territorio, ni de tener estructuras locales de administración ocupadas por norteamericanos, sino actuando a través del gobierno local y de la estructura educativa, se implementaría una verdadera colonización epistémica (19), se iban a modificar las estructuras sociales, económicas y políticas, como un “proceso gradual, sabiamente iniciado y cuidadosamente impulsado” (20). Todo lo cual estaría planificado y supervisado por Washington, apuntando a instalar en Japón una democracia teledirigida por Estados Unidos y, por lo tanto, hecha para servir a sus intereses: nacía el neocolonialismo.

Esta nueva forma de dominación, inventada para Japón y llevada a cabo con total éxito, iba a convertirse en la directriz principal de la política exterior de los Estados Unidos pues tras la victoria de los Aliados en la II Guerra mundial, era el único país que durante la guerra no había sufrido daños en propio territorio… y contaba con la bomba atómica.
Lo que ha sucedido desde entonces lo conocemos de sobra. Estados Unidos interviene en la política interna de cuanto país pretende escapar a su control, sobre todo en América Latina, y promueve una “democracia” que en realidad es un instrumento para el neocolonialismo que sirve a sus intereses.

Notemos que, al menos en cuanto a Japón, no estamos haciendo una interpretación tendenciosa, sino una lectura literal del documento emitido por el propio gobierno de los Estados Unidos.
A pesar de que Ruth Benedict no dio la fuente de ese documento atroz, citó lo fundamental y nos dejó una huella para encontrarlo y medir sus gigantescas consecuencias en la vida cotidiana de quienes vivimos sometidos al neocolonialismo norteamericano, a través del cual la vida de naciones enteras se decide a través de gobiernos títere.

Lo que nos interesa aquí es el gesto de Ruth Benedict. Corresponde exactamente con lo que Lacan llamó la “restricción mental de las mujeres” en el seminario La angustia. Ahí, Lacan estudia la posición femenina situándola respecto del goce y el deseo:
La mujer demuestra ser superior en el dominio del goce, porque su vínculo con el nudo del deseo es mucho más suelto. La falta, el signo menos con el que está marcada la función fálica para el hombre, y que hace que su vínculo con el objeto deba pasar por la negativización del falo y el complejo de castración —el estatuto del (-j) en el centro del deseo del hombre—, he aquí algo que no es para la mujer un nudo necesario (21).

Así, existe la posibilidad de que la relación con el deseo no pase en primer lugar por el falo y luego por su negativización: es la posición femenina. Lacan no está hablando de ninguna esencia natural femenina o masculina, sino de posiciones ante el falo. Por eso un hombre podría tener una posición femenina, y entonces acceder a la restricción mental.

¿Qué es una restricción mental? Tomemos esta frase en su sentido literal. Una restricción no es una carencia, sino una reserva. Alguien puede tener mucho dinero, pero restringir sus gastos, decidiendo reservar una parte de sus fondos. En este sentido, una restricción mental implica que alguien se reserva algo. No es de ninguna manera una falta de inteligencia, sino un acto. ¿A qué puede responder? La “restricción mental” es una práctica discursiva que remonta al final de la Edad Media y principios del Renacimiento, y se trata de lo siguiente:

La restricción mental es una manera de engañar a las personas sin que sea una mentira pura y simple. Se ha discutido en teología moral, y actualmente en ética, como una manera de conciliar la obligación de decir la verdad y de no revelar secretos a personas que no están habilitadas a conocerlos (22).

Se trata de una figura retórica que, por poner en tensión la verdad y la mentira, ha sido objeto de un largo debate filosófico y teológico que se extiende desde el la Edad Media hasta Kant y llega hasta nuestros días en las ciencias sociales. La restricción mental es una propuesta de solución al problema ético que plantea la tensión entre una estrategia discursiva que sea pragmáticamente eficaz, donde sea posible decir algo que tiene un sentido para el locutor y otro distinto para el receptor. Se trata de decir la verdad sin revelarla, y así ocultarla sin mentir.

La restricción mental es una modalidad del medio-decir (mi-dire). Se trata de una figura crucial para el psicoanálisis, no sólo porque los sueños se articulan sin cesar como ejercicios inconscientes de esta figura retórica, sino porque el discurso de Lacan es en sí mismo un ejercicio extremo de restricción mental a todo lo largo de su enseñanza. Un ejemplo claro es la frase que estamos estudiando: “[a las mujeres] podemos darles el crédito de un poquito de restricción mental”. Ahí donde Lacan parece tratar a las mujeres de tontas, en realidad está diciendo que ellas —al igual que él— dicen no-todo. No sólo porque la verdad se medio-dice forzosamente, sino por una estrategia enunciativa.
En el caso de Ruth Benedict, la restricción mental consiste en no citar la fuente del documento al que se refiere, y al que da la impresión de suscribir, pero que, al citarlo en un fragmento crucial, en realidad, denuncia. Ella tampoco se explayó en las implicaciones brutales del proyecto de dominación estadounidense de la vida cotidiana de los millones de pobladores del Japón, y eventualmente del mundo, pero nos dio la indicación para descubrirlo. Gracias a eso burló a la censura propia de una época de posguerra y legó la pista que conduce a un documento invaluable para entender el mundo violento y “moderno” que habitamos, generado por el neocolonialismo.

Así, la posición femenina es una vía oportuna para acceder a ciertas verdades. Consiste en activar la falta del sujeto para hacer un agujero en el sistema falologocentrado. Si Lacan se alejó de la obra de Claude Lévi-Strauss, fue precisamente porque ahí no cabía el agujero. Es lo que demuestra el final del libro de Carina Basualdo.

El motivo fundamental de la separación de Lacan respecto de Lévi-Strauss radica en que el antropólogo mantuvo hasta el final la oposición naturaleza-cultura. En cambio, para Lacan, la existencia de la no-relación sexual hacía imposible sostener una naturaleza que le daría un fondo armónico al mundo del ser hablante. Carina Basualdo lo explica así:

Si no hay relación sexual, lo que supone renunciar a pensar la naturaleza como algo existente, es en razón de la preeminencia del semblante en el sexo. Para el psicoanálisis, la palabra asegura la dimensión de verdad de la relación con el goce. La verdad no puede decir completamente el goce, sólo puede decirla a medias [mi-dire], y forjar a partir de ello un semblante. El semblante de lo que se llama un hombre o una mujer.

El seminario Les non-dupes errent termina por confirmar este abandono de la oposición naturaleza/cultura. La sesión del 21 de mayo de 1974 evoca un cierto saber que hay en el real, que la religión y la metafísica suponen surgido de un pensamiento ordenador. Sin embargo, el saber inconsciente que supone Freud difiere totalmente de ese saber armónico. En efecto, lo que constituye a ese saber, es una “falta en el ser”, una “desarmonía entre el pensamiento y el mundo” (23).

Así, decir “hombre” o “mujer” remite a un semblante (lo cual permite el desfase entre el sexo biológico y la posición femenina o masculina de alguien) mientras que la no-relación sexual constituye un agujero en el real, operado por el simbólico. Lo cual estaba destinado a ser un factor decisivo para la ruptura de Lacan con Lévi-Strauss. Dicha ruptura quedó sellada con un lapsus que, afortunadamente, Carina Basualdo ha rescatado escuchando directamente la grabación de la conferencia La tercera. En ese lapsus, Lacan da por muerto a Lévi-Strauss. mientras quien había fallecido realmente era Merleau-Ponty. Cito a Carina Basualdo, quien cita a su vez a Lacan:

Un lapsus de Lacan vendrá a sellar su ruptura al inicio de su conferencia “La tercera” (24), en octubre de 1974. Cuando él quiere aludir a la muerte de Merleau-Ponty, el nombre que viene a su boca es el de Lévi-Strauss… La muerte de Lévi-Strauss es enunciada cuando habla del goce:

Je pense donc se jouit [Pienso luego se goza] Eso rechaza el “luego” empleado, que se dice je souis [yo soy] (25).
Ahí hago una pequeña broma. Rechazar, si hay que entenderlo como lo que yo dije de la forclusión, al rechazar el je souis, reaparece en el real. Eso podría pasar por un desafío a mi edad, ¡a mi edad en la que Sócrates estaba muerto desde hacía tres años! como se dice a la gente que uno quiere mandar al otro lado. Pero incluso si yo me difunteara a continuación –eso podría sucederme, le ocurrió a Lévi-Strauss, así, en la tribuna- Descartes nunca oyó decir a propósito de su je souis que él gozara de la vida (26).

La continuación de la enseñanza de Lacan vendrá a confirmar, après-coup, la muerte de Lévi-Strauss en la enunciación lacaniana. Algunos días más tarde, Lacan comienza su seminario R.S.I. (27), en el cual no aparece ya ninguna referencia al etnólogo. Sin embargo, conviene ubicar e interpretar ciertos movimientos epistemológicos como respuestas implícitas a las antiguas referencias lévi-straussianas.
Una idea central amerita subrayarse: en lo sucesivo la conceptualización del simbólico se centra en la noción de agujero. Noción que Lacan detalla a todo lo largo de ese seminario, a través del nudo borromeo: “Que el inconsciente es el real, en tanto que en el ser hablante [parlêtre], está afligido por la única cosa que hace agujero, que nos asegura el agujero, es lo que yo llamo el Simbólico, encarnándolo en el significante, del cual a final de cuentas no hay otra definición que eso, el agujero. El significante hace agujero” (28).

Ese agujero es aquel que afecta al simbólico, por lo cual no hay universo del discurso, pero a su vez es el agujero que afecta al sujeto deseante: es el agujero del deseo.
¿Qué importancia puede tener esto? Es que alguien sin una relación abierta con el deseo que lo habita, es decir, no obturada por el goce, no puede colocarse en posición de analista. Al menos si es cierto, como decía Lacan, que el analista opera con su deseo: “es el deseo del analista el que en último término opera en el psicoanálisis” (29).

Es preciso ponderar la importancia que Lacan le dio a este punto, pues es lo que lo lleva a decir que “está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista” (30). El primer encuentro de Carina Basualdo con Lévi-Strauss fue una activación de ese agujero en ella, que lo conmovió a él. Es que una posición analítica no depende de ningún “encuadre”, sino de un deseo que toca a otro deseo. Eso es lo que hacía que Carina tuviera intrínsecamente algo de inolvidable, como dijo Alain Cailler (31).

Y es la razón por la cual el psicoanálisis en la versión de Lacan no puede coincidir con la brillante antropología estructural de Lévi-Strauss, pues como demostró Carina Basualdo, ahí no hay lugar para ese agujero.

(1) Agradezco al Dr. Mauricio González la detallada lectura que hizo de este artículo, así como sus comentarios y críticas al respecto, desde luego soy el único responsable de los errores que el lector encuentre en él.
Por mi parte, este trabajo abreva de dos fuentes inéditas, mi artículo “Una posición sur en psicoanálisis” que se publicará muy pronto en el número 47 de la revista litoral de la École lacanienne de psychanalyse, y del capítulo llamado “Neocolonialismo y psicoanálisis” que aparecerá en un libro de mi autoría, también de próxima aparición.

(2) Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss, crónica de un encuentro fallido, Epeele, México, 2016.

(3) Willy Brandt, Norte-Sur, un programa para la supervivencia, ed. Pluma, Bogotá, 1980.

(4) Ocurrió en una serie de reuniones semanales bajo el título “El Sur y sus sujetos deseantes”, propuestas por mí junto con Patricia Garrido y Helena Maldonado Gotti en el Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC) en la Ciudad de México. Los podcasts de esas reuniones se pueden consultar en http://www.ivoox.com/podcast-seminario-el-sur-sus-sujetos-deseantes_sq_f151274_1.html

(5) Abrir esta problemática fue un punto más de encuentro con Carina Basualdo, quien participó en el primer Coloquio “Sur y sus sujetos deseantes”, en la Ciudad de México en febrero de 2013. El argumento del coloquio puede consultarse en http://bit.ly/2D62e8J

(6) Walter Mignolo, La idea de América Latina, herida colonial y opción decolonial, https://es.scribd.com/document/receipt/130753026?format=pdf. Este modelo hegemónico es patriarcal, heteronomado, racista en cuanto implícitamente asume la existencia de “razas” y la consecuente supremacía de los “blancos” occidentales. Es promovido a través de un capitalismo imperialista que se manifiesta en varios órdenes: militar, económico y cultural.

(7) Susana B. C. del Valle, “Antropología, ideología, colonialismo”, Estudios de Asia y África, El Colegio de México, vol. XVIII, número 3, 1983, p. 338

(8) Talal Asad es profesor de la cátedra de Antropología y forma parte del Departamento de Antropología en la New School for Social Research en N. Y.

(9) Ibid., p. 314

(10) Ibid., p. 315

(11) C. Douglas Lummins, “Ruth Benedict’s Obituary for Japanese Culture”, The Asia-Pacific Journal, Japan Focus, vol. 5, número 7, 3 de julio de 2007, en https://apjjf.org/-C.-Douglas-Lummis/2474/article.html.

(12) Boas, quien también fue el maestro nada menos que de Don Manuel Gamio, figura primordial de la antropología mexicana, sostenía un historicismo antropológico. Reiteremos que contra la antropología “científica” y evolucionista de la época, Boas opuso una antropología cultural, según la cual las culturas no pueden ser jeraquizadas como superiores o inferiores, mejores o peores, puesto que todos los seres humanos vemos al mundo con los lentes de nuestra propia cultura, y lo juzgamos de acuerdo a las normas culturales que hemos adquirido. Según Boas el objeto de la antropología es comprender de qué manera la cultura condiciona a la gente a comprender e interactuar con el mundo, para lo cual es indispensable conocer la lengua y las prácticas culturales del pueblo que se estudia.
Finalmente, anotemos que Franz Boas fundó la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas, si a ello sumamos el trabajo de su alumno Don Manuel Gamio, el resultado ha sido que la antropología académica en México nació bajo la influencia de Franz Boas y siendo desde el principio antropología cultural.

(13) Ruth Benedict, El crisantemo y la espada, Alianza editorial, pp. 215-216.

(14) Se puede encontrar en esta dirección: https://play.google.com/books/reader?id=ZyE5AQAAMAAJ&printsec=frontcover&output=reader&hl=en&pg=GBS.PA538

(15) Boletín del Departamento de Estado de los EEUU, fechado 23 de septiembre de 1945, “Our Occupation Policy for Japan”, se puede consultar en: https://play.google.com/books/reader?id=ZyE5AQAAMAAJ&printsec=frontcover&output=reader&hl=en&pg=GBS.PA544

(16) Ibid., p.

(17) Ibid., p. 538

(18) Ibid., p. 543-544.

(19) He ahí instrumentalizada la violencia epistémica, lo cual justifica la necesidad de la desobediencia epistémica, como dice Walter Mignolo, cfr. Walter Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, Lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Ediciones del signo, Buenos Aires, 2010. Se puede consultar en https://es.scribd.com/doc/51068171/Walter-Mignolo-DESOBEDIENCIA-EPISTEMICA

(20) Ibid., p. 545

(21) Jacques Lacan, La angustia, sesión del 20 de marzo de 1963

(22) “Restriction mental” en Wikpedia: <http://fr.wikipedia.org/wiki/Restriction_mentale> (consultado el 29/03/2018). En efecto, esta problemática nace con los Padres de la Iglesia, en particular con San Agustín, Sobre la mentira (https://www.augustinus.it/spagnolo/menzogna/index2.htm) y en Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, II-II, cuestión 110, artículo 3 “¿Toda mentira es pecado?” (http://hjg.com.ar/sumat/c/c110.html#a3) . Para un estudio detallado y contemporáneo de la cuestión, cf. Jean-Pierre Cavaillé, “Russer sans mentir, de la casuistique aux sciences sociales : le recours à l’équivocité, entre efficacité pragmatique et souci éthique”, en Serge Latouche, Michael Singleton, Les raisons de la ruse. Une perspective anthropologique et psychanalytique, La découverte-MAUSS, París, 2004. Al haber sido coeditado este libro por MAUSS, de donde Carina Basualdo fue editora de la rúbrica “Psicoanálisis”, es posible que ella haya conocido este artículo. Cfr. Alain Caillé, “Hommage à Carina Basualdo”, Revue du MAUSS, vol. 49, num. 1, 2017, p. 27.

(23) Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss, op. cit., p. 206.

(24) Intervención en el Congreso de Roma (31/10/1974- 31/11/1974), aparecido en Lettres de l’École freudienne, núm. 16, 1975.

(25) En la grabación de la conferencia (http://bit.ly/2ES3HVR ) se escucha claramente a Lacan decir se jouis y luego “je souis” en vez de “je suis”. Je souis no quiere decir nada en francés, pero acerca fonéticamente el ser y el goce. Cuando, más adelante, Lacan dice de Descartes “su je souis” lo pronuncia de tal manera que suscita que a la vez se escuche “se jouit”. Para este neologismo, el traductor al castellano de la versión en el sitio de P. Valas, propone “yo gozsoy”. El lapsus de Lévi-Strauss sobreviene hacia el minuto 7’ 45’’ de esta grabación.

(26) El lapsus ha sido borrado de la versión de Lettres de l’École freudienne… Ahí se encuentra el nombre de Merleau-Ponty en lugar del de Lévi-Strauss.

(27) J. Lacan, RSI, seminario de 1974-1975, versión ALl.

(28) Ibid., p. 153

(29) Jacques Lacan, “Del Trieb de Freud y el deseo del analista”, Escritos, Siglo XXI, México, 1984, vol. 2, p. 811.

(30) Jacques Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, ibid, p. 586

(31) Alain Caillé, “Hommage à Carina Basualdo”, op. cit., p. 27.