Acheronta - Revista de Psicoanálisis y Cultura
Un cuerpo - Tres cuerpos
Osvaldo Couso

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Un perro
el cual está muriendo
y
el cual sabe
que está muriendo
como un perro
y
el cual puede decir,
que sabe,
que está muriendo,
como un perro,
es un hombre.

Erich Fried.

La clínica psicoanalítica nos enfrenta a diario con diferentes configuraciones y modos de concebir el cuerpo.

Aún incompleto, el listado expresa que el cuerpo se presenta clínicamente como pregunta abierta a quien quiera - por ella - dejarse interrogar.

LO VIVIENTE NO BASTA PARA HACER UN CUERPO

Para comenzar a interrogarnos sobre tal cuestión, recurro a don Inodoro Pereyra, querible personaje de historieta que, cierta vez, para el día del animal, le regaló a su amada Eulogia un bichito difícil de decribir: es una mezcla rara de iguana, gusano y lagartija... a quien don Inodoro llama Godzilla. La Eulogia no quiere saber nada con el Godzilla, porque es de sangre fría y le da impresión tocarla. Don Inodoro intenta convencerla diciéndole que no la trajo para que la toque (ya que no es una guitarra) ni para una transfusión... Pero Eulogia insiste en rechazarla, porque dice que es hembra, y teme que en poco tiempo le llene el rancho de lagartijas. Ese argumento es más importante, pero don Inodoro no está convencido que sea hembra, por lo que lo observa cuidadosamente para, según dice él, buscarle el... manual con las instrucciones. No lo encuentra, nada hay que le permita determinar si se trata de macho o hembra, y entonces el gaucho dice que va a ir a buscar al veterinario para que "desenmascare" al animalito. Es en ese momento, cuando don Inodoro sale para lo del veterinario, que sucede algo importante: al verlo salir el Godzilla, hasta entonces callado y distante, reacciona y le pregunta: "¿Y a qué hora va a volver?"... "Perdimos Mendieta - dice Inodoro -... es hembra". Seguramente don Inodoro tiene razón, ya que si le pregunta a qué hora va a volver... debe ser hembra. Por eso nuestro héroe concluye: "Pa' saber el sexo de los bichos, Mendieta, no hay que hacerles prieguntas... hay que dejar que priegunten eyos..."

Si el sexo es uno de los modos de nombrar de qué goza cada uno, en el cuerpo no hay ninguna marca (ni en "lo que hay"... ni en "lo que no hay") que lo defina. El sexo es una cuestión de significante y por ende (como don Inodoro ha intuido), de máscaras. Aquello que se nos aparece como cuerpo está tan separado de la sustancia que en él goza como del significante mismo.

Lo viviente no basta para hacer un cuerpo. Se suele mencionar que en una conversación informal, Freud habría dicho que sólo descubrió cosas obvias: por ejemplo que existe la sexualidad infantil (cosa que sabía perfectamente cualquier niñera), o que los sueños tienen sentido (está hasta en la Biblia). Con respecto al cuerpo Lacan nos ofrece reinterrogar algo que también parece una obviedad: ¿cómo surge la idea humana de que "tenemos un cuerpo"? ¿Por qué nos parece tan natural esa idea de posesión, de que el cuerpo es algo como un aparato, o un mueble, o un instrumento que llevamos de acá para allá?...

Una cita (1): "No se sabe lo que es un cuerpo viviente". Tal vez pueda tomarse viviente en el sentido de algo biológica o físico-químicamente determinado. No es lo que se "tiene" y se siente como cuerpo propio, ni tampoco lo que se cree unificado. Es lo desconocido de uno mismo; cercano, pero desconocido, primitivo, condicionado por determinaciones que nos son totalmente ajenas. Vida que late en un cuerpo real, que ec-siste por fuera de lo simbólico y de lo imaginario.

Cuando Lacan escribe en el nudo borromeo la palabra vida en el anillo de lo real, dice que "...de la vida no sabemos nada más, sino únicamente lo que la ciencia nos induce". Con respecto a esa vida..."se nos presenta en ella como algo del orden de lo vegetal" (2).

Metáforas que nos permiten imaginarnos algo de ese organismo vivo que "también" somos. Ese cuerpo viviente que no basta para hacer el cuerpo con que nos encontramos en la clínica psicoanalítica.

De ese extraordinario pintor que es Francis Bacon se dice que es el pintor de la tragicomedia moderna. Esto se debe a que Bacon considera casi una debilidad del hombre acentuar lo que él llama las "ficciones humanas", en las que predomina una pretensión de acercamiento a "lo divino", a lo "elevado", a lo "sobrenatural"... con el consecuente alejamiento de "lo animal". En sus cuadros, que producen una impresión inolvidable, predomina el cuerpo en su aspecto más carnal, más cercano a la animalidad. Bacon pinta una carnalidad generalmente violentada, que nos presenta nuevamente lo que de algún modo hemos olvidado: por ejemplo un buey colgado en cruz sobre el mostrador de una carnicería, evoca un Cristo crucificado. Es como si nos mostrara "la otra parte", como si tomara la muerte en un sentido inmediato, fisiológico, afectando la vida, desvistiéndola de palabra humana. De ahí su declaración: "... la muerte es la sombra de la vida." A la idea de un cuerpo como algo diferente a lo viviente, Bacon nos ayuda a pensar lo que las "ficciones humanas" ejercen sobre esa materia viva: la carne violentada por el símbolo.

El símbolo desgarra lo viviente, lo perturba de augurios y presagios, lo ensombrece de muerte anticipada. El símbolo muerde la sustancia, la inquieta de enigmas, la envuelve en la estafa de sus brillos, la vierte en los moldes de sus máscaras. Finalmente la expulsa al exilio y la ausencia.

Y sin embargo, es el símbolo quien hace hombre al hombre.

Un niño le dice a su abuelo que a veces no comprende las palabras que escucha. Trata entonces de repetirlas y por ese esfuerzo las palabras le inflan la cabeza. Cuando el abuelo se llama Jacques Lacan, se pueden esperar algunas conclusiones. Y, en efecto, Lacan dice que el niño es muy inteligente y que ha comprendido que cosa es el Inconsciente (3): el Inconsciente es que las palabras "entran" en la cabeza y que hablar es parasitario. El único error está en creer que por eso crece la cabeza, pero es una teoría que no carece de cierta lógica: para el niño esas palabras que "entran" originan modificaciones en su organismo y de ellas dependen las características de lo que él considera que es su cuerpo. A él también se le ha revelado que lo viviente no basta para hacer un cuerpo, que es necesario pensar también el símbolo que lo parasita.

El significante "no conoce" lo viviente, es ajeno a él. Un simple ejemplo con respecto a la temporalidad lo demuestra: el niño tiene nombre antes de nacer; incluso, muchas veces, antes de ser concebido: así lo aprendí de una pareja que antes de casarse habían ya definido el nombre de su primer hijo... curiosa forma de concebir el nombre antes de concebir el hijo. Podría mencionarse en el mismo sentido el significante que marca la tumba, cuando el cuerpo ya ha desaparecido. Esto que Lacan llama "el margen más allá de la vida" es un ejemplo de la separación significante-cuerpo viviente, ese cuerpo que "se reproduce, subsiste y funciona completamente solo. No tenemos la menor información de su funcionamiento. Nosotros lo aprehendemos como forma" (4).

Esas palabras que entran en la cabeza son también ellas mismas un cuerpo, una materialidad que constituye un sistema de relaciones internas. Lo simbólico es, en sí mismo, un cuerpo que posibilitará a su vez el "otro cuerpo", el imaginario, esa forma que es lo único que tenemos para aprehender el cuerpo real.

¿Cómo se alcanza a aprehender como forma un organismo cuyo funcionamiento es tan ajeno al sujeto?

Una de las metáforas que Lacan produce para connotar la acción de la palabra sobre el humano, es la utilización del término intimación (5), que remite al ejercicio de una influencia o autoridad, incluso (en una acepción física) a la introducción de un cuerpo en otro, por las porosidades del segundo.

En una biología desordenada e inmadura, donde desde diversos puntos pulsan tendencias, sensaciones y dolores de manera anárquica y despedazada, el significante unifica: introduce, organiza en la mente, la idea de la unidad. Sólo por eso, en tanto hablantes, podemos decir, sentir y creer que "tenemos" un cuerpo.

El niño ingresa en la alienación por doble vía: recibe del Otro tanto una significación como una imagen de su ser. Ellas permiten incorporar la idea de una unidad. Pero el precio que se paga es alto, la imagen "pervierte" para siempre el entendimiento, el sujeto cree que él es lo que la imagen y la significación provenientes del Otro le certifican. El cuerpo es percibido en el exterior, en el espacio virtual del espejo, y el sujeto queda confundido, alienado en la imagen que el Otro le ofrece.

Tal confusión origina un primer problema: ¿cómo diferenciar la imagen de la "realidad"? Como lo evidencian la magia de la fotografía, la fascinación de la TV y el culto a la imagen de nuestra era, la diferenciación es difícil.

En un célebre cuadro, Magritte dibuja una pipa con una leyenda que dice: "Esto no es una pipa ". Algo en apariencia muy simple, pero de enorme profundidad. Una vez que contamos con la representación, podríamos decir (aunque resulte paradójico en primera instancia) que ella tanto es como no-es el objeto. Que no-es parece obvio; sin embargo, sucede que si mostrando el dibujo se le pregunta a alguien: "¿qué es esto?", nueve de cada diez personas responderían "una pipa". Alguna magia encierran esos trazos, que hacen difícil sostener la separación entre objeto y representación (6).

Una cita ya mencionada (1), decía que no sabemos lo que es un cuerpo viviente. Lacan agregaba: " Es un asunto para el cual nos remitimos a Dios".

La mención de Dios no es casual. Descartes sostiene la existencia por el pensamiento, promueve la fundación de la subjetividad en la palabra. Lo que no es "res pensante" (las cosas del mundo, la naturaleza, los cuerpos), carecen de ser, por no pensar. Hasta entonces, esas cosas del mundo eran el reinado de Dios; luego de Descartes, pasan a ser objeto del desarrollo, la investigación y la transformación científica. Allí comenzaría "el sueño" de la Razón: todo se puede pensar, toda realidad puede ser capturada entre las coordenadas de un sistema de conocimientos, toda oscuridad puede iluminarse hasta hacerse transparente.

Será Freud quien "despierte" de tal sueño a la Humanidad, al acoger el discurso histérico, que impone un límite a la Razón: "hay algo" que no puede ser pensado... y ello no le impida existir. Lo simbólico no puede capturar todo en su sistema de marcas. Algo escapa siempre a la pretensión imperial del símbolo.

Descartes (y la ciencia moderna) promueven un lugar diferente para Dios: el de garante de la verdad del saber. El saber es cuestión humana, la verdad es cuestión divina: Dios "garantiza" la relación entre res extensa y res pensante, asegura que lo simbólico referencia algún real, que habiendo un mundo por fuera del significante, a las representaciones corresponden las cosas de ese mundo. En este esquema, res pensante y res extensa quedan divididos, y Dios es su única articulación posible.

El espejo rompe esa dicotomía: es el semejante y el Otro quienes aseguran al sujeto que tiene un cuerpo. Pero la mediación de una articulación simbólico-imaginaria que genera la representación va a reproducir el problema, ya que nada asegura ahora que la imagen se corresponde con una realidad.

Existe para el humano la posibilidad de conectar la imagen que se percibe visualmente, con las sensaciones perceptivas que provienen del cuerpo real. La experiencia propioceptiva, sostenida por el sistema neurológico real, posibilita una conexión entre la imagen que se percibe y las sensaciones.

Ello abre a lo que está más allá de lo aparente. Se sabe así que además de la imagen, hay un espacio real que está por fuera de ella. El sujeto advierte que cada cuerpo no es sólo una imagen, una figura, sino que incluye el cuerpo real. Esa inclusión es lo único que permite diferenciar real e imaginario: sólo el cuerpo real (que como tal no está, escapa, "le falta" a la imagen), permite tal diferenciación. Articulación entre lo que se presenta en la imagen, con lo que en ella no puede presentarse.

Ese cuerpo real es entonces algo que, por definición, "no entra" en la imagen, pero sí tiene una representación imaginaria para el sujeto. Lo decisivo es que esa representación implica, de algún modo, tanto la imagen como lo que en ella falta.

Nadie mejor que un poeta para hablarnos de tal duplicidad:

"Tu salto es un segundo congelado
(... )
preso en su movimiento ensimismado
tu cuerpo de sí mismo se desata
y cae y se dispersa tu blancura
y vuelves a ser agua y tierra oscura" (7)

Lacan escribe la palabra "cuerpo" en el anillo de lo imaginario (8). Se trata de la representación del cuerpo: el yo, proyección de la superficie del cuerpo. Proyección ligada al Otro desde el inicio (ya que éste la organiza) y que tiene como consecuencia la unificación anticipada de un sujeto que se constituye en el desconocimiento: "cree ser" una imagen, esa imagen que está recubriendo su cuerpo real.

Lacan no habla sólo del yo, sino también del ego: "la idea de sí" como cuerpo. "Si el ego es llamado narcisita, es por que hay algo en un cierto nivel que soporta al cuerpo como imagen" (9). Ese soporte es el cuerpo real, sin eso no tendríamos la idea de ser, el sentimiento de sí mismo que tiene el hombre, que está determinado por la unión de la imagen especular y la exclusión del cuerpo real.

Lo simbólico produce entonces un cuerpo en el que se pierde el organismo y se obtiene una representación. Un cuerpo que queda como indescifrable enigma, como un real o un lugar vacío más allá de toda representación o inscripción y que sin embargo se conecta con lo más íntimo, lo más propio, lo más singular, en cuanto está representado (representación para siempre ligada a la mirada del Otro).

EL GOCE

El cuerpo no es sólo un objeto más, constituyente de la res extensa (opuesta a la pensante) de Descartes, sino que "está hecho para gozar" (10).

Hay allí algo de lo viviente que reaparece más allá del símbolo. Así el cuerpo es un punto central en la conceptualización de la articulación del lenguaje con el viviente y (muy especialmente) en sus consecuencias con respecto al goce.

El lenguaje mata la cosa, la reemplaza, la ausenta, usurpa su lugar al representarla. El Otro nombra y con ello intima al viviente a decir y a decirse, a entrar en el desfiladero de la palabra.

La fórmula de la pulsión que Lacan escribe en el grafo del deseo, resume que la aspiración de goce necesita del Otro. La ley del lenguaje "pervierte" dicha aspiración, la fuerza a convertirse en demanda, en discurso y en vínculo social. La pasa por el tamiz de "lo que debe pedirse".

Cada demanda es tanto el resultado de ese pasaje, como un mito de origen: el supuesto de un goce anterior, para siempre perdido.

El cuerpo pasa a ser tanto el manantial de donde ese goce surge y prolifera ilimitadamente, como un fluido... como el territorio vaciado de ese supuesto fluido. Lo que de él no se pierde, se recupera en una circulación obligada por el mundo que se abre ahora al viviente, se demorará en el campo de las imágenes y las palabras, sometido al Ideal, introducido a empellones al intercambio de demandas y respuestas a las demandas entre el sujeto y el Otro.

Queda así marcado de límites, de renuncias y de topes, entrampado en un mercado de intercambios y transacciones.

De la supuestamente ilimitada riqueza de ese goce, sólo quedan los objetos del fantasma, pobres sustitutos decepcionantes que no recuperan lo perdido, limosna que tanto satisface (como el saldo que se puede arañar en la liquidación de temporada...) como in-satisface por el amargo sabor de pérdida que su gusto no desmiente.

En definitiva, el cuerpo es un efecto hecho en la carne viviente por la palabra que lo habita y lo lleva al intercambio de las recíprocas demandas.

Cuando Lacan escribe vida en el anillo real (11), y habla de lo viviente con el ejemplo del vegetal, en esa idea de vegetal está la idea de un cuerpo que no sea mortificado por el significante, y entonces esté consagrado al goce. Un cuerpo que sea un puro organismo de goce.

Un bebé que se duerme cuando ha terminado de mamar, promueve esa idea del reposo en un goce cerrado sobre sí mismo, impenetrable por el mundo exterior. Si nos resultan tan atractivas y tan interesantes las imágenes de un cuerpo que goza así, si imaginamos un cuerpo al que el significante no ha tocado, es porque esas imágenes contradicen que cuando el significante mortifica la carne viviente produce un vaciamiento del goce que un organismo podría (supuestamente) alcanzar.

La experiencia de satisfacción freudiana, por ejemplo, nos permite imaginar un cuerpo en goce sin significante que lo mortifique. Pero ya esa primera experiencia deja una inscripción, una huella del hecho y desde entonces la satisfacción de ese cuerpo sólo será obtenida a partir de esas marcas.

Un cuerpo sólo es humano en tanto soporta, como un pergamino, las inscripciones simbólicas de ese sistema de transacciones que cambian goce por palabra. Es un pasaje de goce desde el cuerpo al significante, pasaje que no es sin pérdida. Entre la experiencia de satisfacción y la satisfacción alucinatoria hay una diferencia en menos, una pérdida de goce en relación con una supuesta satisfacción primera y total. El goce ya no será completo desde que está el significante, o si se quiere: el significante crea la nostalgia de un goce (que no se tuvo); a partir de allí, todo goce futuro no podrá ya ser la (supuesta) maravilla de una mítica "primera vez".

Esa pérdida de goce, ese "paraíso perdido", vaciamiento del cuerpo que es desertificado, determina una nostalgia. Ambas son condiciones para que el sujeto busque algo que "está por fuera" para satisfacerse. Toda búsqueda libidinal del objeto y toda satisfacción futura sólo son posibles por la pérdida de goce, que así es estructural y estructurante.

Con el complejo de Edipo, Freud nos lega la idea que sólo la renuncia a la madre posibilita acceder a las otras mujeres del mundo. Se incorpora una ley que prohibe un goce, que lo desplaza, que lo estira en una promesa futura.

El goce es apalabrado (12), la Ley lo escinde presentando 3 tiempos lógicos que, con fines didácticos, pueden esquematizarse.

Entonces: un goce (mítico) anterior y otro posterior (más limitado) al significante. La palabra saca al goce del cuerpo y da cuerpo a un nuevo goce. Tal vez sea más correcto decir que produce la idea de un goce anterior, como se crea el mito de un paraíso perdido. Luego toma a su cargo dejarlo pasar reguladamente, para "gozar lo menos posible" (13).

El intento de someter el cuerpo y el goce a la norma fálica es imposible (ya que el significante no puede significarlo, y queda como el fluido que corre por vías desconocidas) y tormentoso: las formaciones del inconsciente son la memoria de ese pasaje imposible.

La palabra es un camino que extravía, que lleva al exilio en la realidad, donde cada cosa es sólo un nombre que nombra antes que nada la pérdida originaria. La pluma de Freud dejó testimonio de ese tiempo primero en la idea de la pulsión de muerte, concebible como una voluntad de destrucción, de ataque al significante, de rechazo a la exigencia de hacer pasar el goce a la cadena; como si expresara un anhelo de retorno al "paraíso perdido", un intento de volver a empezar, de retornar a la nada originaria.

Uno de los modos con que Lacan va a ejemplificar el mito de esa pérdida originaria, es la idea de un real al que el significante martiriza y da una nueva y diferente existencia. Para ello articula un concepto freudiano con un problema clásico de la filosofía: en lo que podríamos llamar Kant con Freud, Lacan subraya La Cosa, "aquello de lo real primordial que padece por el significante" (14).

Se trata del mito de un real puro, anterior a toda simbolización, núcleo de imposibilidad que tiene que ver con lo más íntimo y lo más inaccesible para el sujeto. Lugar supuesto como asiento de un goce ilimitado, de satisfacción plena, de abolición de la falta en ser, de la indistinción del ser y el no-ser, de la supresión de toda tensión diferencial. Punto absoluto de partida y de llegada del deseo, en suma Nirvana, muerte, destino final de toda vitalidad.

Lo decisivo es que La Cosa, como la madre, están prohibidos para el que habla. Que la Ley educa al niño, lo fuerza, lo reprime, convierte el ataque en culpa, la voluptuosidad en vergüenza, el impulso en asco o rechazo, el exabrupto en castigo.

El niño deberá desprenderse, como parte del proceso por el que se relaciona con el Otro, de pedazos de su cuerpo, que así se constituyen en símbolos de la originaria pérdida de goce.

Por su Otro-nodriza perderá el seno, que le será permitido desde entonces sólo como alucinación. El excremento por el Otro-sanitario, aprendiendo que no se puede gozar de eso que se produce. A lo sumo retenerlo un poco más, o soltarlo de modo inoportuno o inesperado, para creerse que es él quien gobierna el proceso. Por el Otro-espejo la mirada, cuando "ve" (es decir puede "no-ver" lo que lo mire). La voz por el sentido de las palabras que escucha, cuando se " hace sordo" a su sonido.

La castración recorta esos objetos, pedazos del cuerpo que son separados del mismo. Es esencial que la topología de esos objetos los ubica en relación con agujeros del cuerpo que mediatizan el intercambio con el Otro. En esos agujeros son cortados los objetos. Pero no sólo es importante el hecho del corte, sino también que en ellos se localiza la satisfacción libidinal.

Entonces: a la pérdida de goce que marca el cuerpo se la compensa (sólo en parte), con un consuelo, con una recuperación de goce que está fuera del cuerpo, en esos objetos recortados. Lo único que subsiste como goce es la satisfacción pulsional, donde se juntan la marca significante, lo que queda del goce perdido y un cambio de localización: de localizado en el cuerpo el goce pasa fuera del mismo.

En este punto se abre una posible conexión con el vasto territorio de las afecciones llamadas psicosomáticas, en las que el goce no está fuera del cuerpo, sino que retorna en el cuerpo. Como si no hubiera pasado suficientemente del cuerpo al Inconsciente y no quedara entonces ligado a la significación.

UN CUERPO ES TRES CUERPOS

Aún hoy resuenan los ecos (activamente promovidos por muchos de los adeptos a las llamadas "técnicas corporales") de un presunto descuido del lacanismo sobre la cuestión del cuerpo (y los afectos a él ligados). Aunque algo de razón haya en esa crítica (ya que durante un primer tiempo de su enseñanza Lacan acentuó – tal vez en exceso - la primacía de lo simbólico), en la década del ‘70 el nudo borromeo fue el impulso decisivo para nuevas conceptualizaciones en ese tema.

El nudo borromeo nos enseña que al anudarse los registros ninguno de los tres será ya "lo que era". El anudamiento crea algo nuevo. Esquemáticamente, puede decirse que el cuerpo simbólico modifica al cuerpo viviente en tres aspectos:

El cuerpo real se pierde, queda fuera de lo imaginario (sin consistencia) y de lo simbólico (sin palabras). Sin embargo, soporta desde su exclusión la "imagen confusa" (15) del cuerpo que creemos tener, sostiene al yo y también al ego (el sentimiento de sí mismo). Es decir que aún excluido, permanece anudado, articulado como soporte de lo más íntimo, lo más singular, lo más propio del sujeto.

A la vez, también determina en el saber que porta el significante, un no-saber. Tanto es así, que Lacan define el Inconsciente como un saber ligado al significante, organizado alrededor de un no-saber ligado al cuerpo (16).

Si bien el significante condiciona la pérdida de goce, esa sustancia gozante que es el cuerpo posibilita, al articularse con los objetos que el significante recorta, las recuperaciones que Lacan llama plus-de-goce, verdadero arrancamiento a la necesidad de una energía que se manifiesta como pulsional. Y también determina la idea de un goce supuesto "total" que aunque condena a la nostalgia (porque ya será para siempre inalcanzable), también posibilita toda búsqueda, en la pretensión neurótica de unificación y totalización del goce.

Así, el desgarro inaugural que la palabra corta, cicatriza un ser de ausencias y de nostalgias. Arrancado de (supuestos) paraísos el sujeto, urgido de oscuras ansias de re-encuentro, se precipita y se extravía entre espejismos.

Herido hasta la médula, sus búsquedas desesperadas se niegan a aceptar que un pasado (... que no fue) se pierda definitivamente.

A su vez, lo simbólico "otrifica" al cuerpo, no sólo por las renuncias al goce que produce, sino porque es en el mismo cuerpo donde residuos de ese goce (que no es nunca del todo sepultado por la castración), retornan de la represión como formaciones del inconsciente. El síntoma, por ejemplo, es por un lado monumento del goce perdido, y por otro lado testimonio del resto que la operatoria del lenguaje (la imposible cópula del significante con el cuerpo) deja. Así, el síntoma neurótico articula la sustancia a la significación, por lo que goza pero también habla.

Tenemos entonces:

Un cuerpo es tres cuerpos, agregando el hecho mismo del anudamiento que los articula...

BIBLIOGRAFÍA

1. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXIV: "L’insu que sait de l’une-bevue saile a mourre". Inédito, clase 8-3-77.

2.Jacques Lacan: "La Tercera". En "Intervenciones y textos 2", Ed. Manantial, Bs. As., 1993, pág.93.

3. Ibid. de 1.

4. Jacques Lacan: "Conferencia en los EEUU". Inédito.

5. Jacques Lacan: "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis". En Escritos I, Siglo XXI editores, México, 1971, pág. 114.

6. He desarrollado este tema en el texto "Un abuso de lenguaje". Se lo encuentra en la biblioteca de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

7. Octavio Paz. "El fuego de cada día". Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1994, pág. 11.

8.Ibid. de 3, pág. 103

9. Jacques Lacan: El Seminario, libro XXIII "Le Sinthome", inédito. Clase del 4-5-1976.

10. Jacques Lacan: "Psicoanálisis y Medicina", en "Intervenciones y textos I", Ed. Manantial, Bs. As., 2002, pág. 92.

11. Ibid. de 8.

12. Néstor A. Braunstein: "Goce", Ed. Siglo XXI, México, 1990, pág. 83.

13. Jacques Lacan: El Seminario, libro XXI "Les non dupes errent". Inédito, clase 2.

14. Jacques Lacan: El Seminario, libro VII "La ética del psicoanálisis", Ed. Paidós, Bs. As., 1988, pág.146.

15. Ibid. de 9, clase del 11-5-76.

16. Ibid.

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Revista de Psicoanálisis y Cultura
Número 27 - Mayo 2012
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