El psicoanálisis, una hermenéutica de la cultura Julián Alvarez Tabares

"Quizá debemos aprender que lo imperfecto es otra forma de perfección:
la forma que la perfección asume para poder ser amada".
Roberto Juarroz

Resumen

Palabras clave: Hermenéutica, Freud, Psicoanálisis, Ricoeur

 

El psicoanálisis es una arqueología de la reflexión y para la reflexión, expresión de Ricoeur (2003) que amplía la cuestión orientando dicha reflexión hacia el sujeto y por tanto una interpretación del fenómeno cultural en tanto que, sin definir al sujeto, lo intenta comprender inmerso en el trasegar de la totalidad de lo humano manifestado en el ámbito de la cultura. Dicha percepción de la obra de Freud ha de ser explorada en el presente ensayo con el propósito de exponer los alcances y los límites del psicoanálisis como hermenéutica de la cultura. Alcances en cuanto que la reflexión acerca del sujeto parte del presupuesto antropológico heredado por los racionalistas, para quienes el existir estaba precedido por el pensar, convirtiendo en centro una de las dimensiones de la persona fuera de la pluridimensionalidad que contempla otros aspectos como el emocional, el físico y el espiritual o trascendental. En cuanto límite es importante exponer que se trata de una visión de la cultura y no de una interpretación unívoca del fenómeno que envuelve toda la existencia del hombre. Tal empresa, se instaura en los aportes que hace Ricoeur a la comprensión de Freud en nuestro medio a través de un esfuerzo por leer, interpretar y criticar la obra de este autor que puso los cimientos del psicoanálisis.

 

El alcance o revelación, como primera cuestión, es si se debe tener una idea de amplitud del fenómeno cultural que representa el psicoanálisis en la actualidad. Dicha representación reside en la fuerza que toma cuando está "lejos de ser solo una explicación de los residuos de la existencia humana, de los reveces del hombre y muestra su intención verdadera cuando, haciendo estallar el marco de la relación terapéutica del analista y de su paciente, se eleva al nivel de una hermenéutica de la cultura" (Ricoeur: 2003, 115) y como un lugar en el marco de la interpretación se comprende el lugar del psicoanálisis en el movimiento de la cultura contemporánea que exige una aproximación más allá de la ciencia, en la cual se ve limitada al ser sometida siempre a procesos de demostración y verificación.

El alcance del psicoanálisis se percibe cuando se le toma como una interpretación de la cultura en su conjunto, no solo del individuo. Esto no quiere decir que el psicoanálisis sea una explicación exhaustiva ya que es una interpretación total en un género; como tal, en un acontecimiento de nuestra cultura y esto es posible afirmarlo porque fue la preocupación de Freud durante su vida. Dicha tesis no se da simplemente por el hecho de que Freud haya producido los grandes textos sobre la cultura en la última parte de su vida: El porvenir de una ilusión, es de 1927, El malestar en la cultura es de 1930, Moisés y la religión monoteísta es de 1937 – 1939, también porque trasladó sus discusiones al ámbito público. Conferencias, exposiciones y textos fueron dados a conocer en escenarios abiertos, para todo tipo de personas, iniciados y no iniciados con el fin de someter a la opinión pública sus intuiciones acerca de la cultura.

Hermenéutica: entre estética y religión.

En cuanto a su mirada de conjunto el psicoanálisis no deja de centrar su preocupación en la "seducción" estética y la "ilusión" religiosa dando un sentido al análisis en la búsqueda de una comprensión conjunta, como polos opuestos de una búsqueda de compensación que se da en sí misma y es a través de esta como se puede entender la cultura. Ampliemos la propuesta: según la propuesta de Freud "estética" y "religión" son los tópicos de la cultura en la que a su vez "seducción" e "ilusión" son las categorías desde donde se interpreta la cultura y desde allí nada queda por fuera. Si la tarea de la interpretación es ampliar los horizontes de sentido en su conjunto, estos elementos fueron destacados por el psicoanálisis para dar cuenta de la totalidad, no del mundo o de la naturaleza, sino de la "condiciones de posibilidad" (Gadamer) de lo humano insertado en un contexto concreto, en una sociedad determinada.

En estos términos, la sociedad se entiende como civilización, donde la cultura es el marco en el que se gesta el proceso de lo humano, donde se llega a la madurez de la existencia y dichas razones se instauran quizá en la sin razón o exceso de razón propuesta por la estética y la religión en el mundo contemporáneo como abanderadas de una nueva idea de civilización. En este sentido no hay razones para oponer civilización y cultura. No hay por un lado una empresa utilitaria de dominación de las fuerzas de la naturaleza, es decir, la civilización, y por otro, una tarea desinteresada, idealista, de realización de valores, que sería la cultura. Este es uno de los grandes aportes de Freud desde la interpretación en su visión económica, y plantea varias preguntas en relación con la "renuncia pulsional" como una manera de poner freno a la seducción e ilusión propuestas por la cultura.

En el porvenir de una ilusión, Freud comienza refiriéndose a dicha cuestión pulsional: la cultura comenzó con la prohibición de los más antiguos deseos, incesto, canibalismo, crimen; sin embargo la coerción no constituye el todo de la cultura y bajo este presupuesto se pueden formular tres preguntas que enriquecen el acercamiento reflexivo al fenómeno de la cultura: ¿Hasta qué punto se puede disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuestos a los hombres?¿Cómo reconciliarlos con aquellas renuncias que son ineluctables?¿Cómo ofrecer a los individuos compensaciones satisfactorias por estos sacrificios? Y no son preguntas sobre la cultura, constituyen la cultura misma porque es allí donde el hombre expone su carga, busca compensación y realiza esfuerzos por salir de una realidad que en su mismidad se le presenta como laberíntica, lo pone en la cuerda floja de la decisión, del intercambio, de la pulsión o la prohibición. Lo que está en cuestión, en el conflicto entre prohibición y pulsión, es esta triple problemática: la disminución de la carga pulsional, la reconciliación con lo ineluctable y la compensación por el sacrificio.

Según Freud, el desarrollo de la cultura, es como el crecimiento del individuo desde la infancia hasta la edad adulta, es fruto de Eros y de Ananke, del amor y del trabajo, por la necesidad del amor más que del trabajo ya que la necesidad de unirse en el trabajo para explotar la naturaleza es poco si se compara con el vínculo libidinal que une a los hombres en un solo cuerpo social.

La tarea del ensayo consiste básicamente en la tarea del filósofo, leer el psicoanálisis aspirando a cierta objetividad, pero toma posición con respecto a la obra. Se trata de pensar a partir de Freud, es decir, después de él, con él y contra él en preguntas fundamentales que involucran al hombre en la cultura como ¿por qué el hombre fracasa en ser feliz? ¿Por qué el hombre, en cuanto ser de cultura, está insatisfecho? Son estas cuestiones las que permiten leer el psicoanálisis desde la filosofía o leer la cultura a través del lente del psicoanálisis.

Freud llega a afirmar que la intención expresa de su propuesta "era destacar el sentimiento de culpabilidad como el problema más importante de la evolución de la cultura" que más tarde fue desarrollado ampliamente en los estudios estructurales sobre el mito donde la transferencia de la culpa y la necesidad de dar un origen moral a los interrogantes más significativos de la cultura fue configurando una cierta red de culpables en los que la naturaleza o los dioses eran los responsables de la cuestión del destino y del control, si cabe la expresión, de lo azaroso de la existencia y de las transformaciones sociales. Si bien los mitos no explicaban la cultura, podían calmar o aliviar pasajeramente la ansiedad ante el fracaso, el miedo a lo desconocido dentro de una cultura. En esta línea Freud dirá que "en consecuencia, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnición militar en una ciudad conquistada" (1973: VII, 58-59). Uno de los problemas generados por la cultura es el conflicto que se da en el instante en que fue impuesta a los hombres la tarea de tener una vida en común y de explicar, por tradición ante las nuevas generaciones, los grandes cambios que experimentan los individuos en tanto que se buscan a sí mismos, buscan a los otros y además buscan una posibilidad conjunta de civilización, de caminar bajo unos presupuestos, bajo unos parámetros que necesariamente derivan en lo moral y de allí que se necesite un lenguaje ético, unas condiciones para habitar el mundo con el otro.

En esta búsqueda de identidad y de civilidad, es importante pensar ¿de qué manera nuestra cultura llega a comprenderse a sí misma por medio de la representación que el psicoanálisis le devuelve? En el fondo la crítica del psicoanálisis es una crítica de autenticidad y no una crítica del fundamento. Esta tarea, la segunda, corresponde a otro método, al filosófico. La primera es a la vez alcance y límite del psicoanálisis: no se trata de una hermenéutica de las expresiones psíquicas, sino de un método reflexivo, aplicado al actuar humano en su conjunto, es decir, aplicado al esfuerzo para existir, al deseo de ser, contemporáneo de ese esfuerzo, y a las múltiples mediaciones por las cuales el hombre intenta apropiarse de la afirmación más originaria que habita en su esfuerzo y en su deseo. De ahí que se pueda diferenciar entre la interpretación de la cultura que el psicoanálisis aporta y la comprensión que la conciencia común puede tener de esta interpretación y en este sentido es donde se encuentra la noción de límite: que el psicoanálisis explica las dificultades de la conciencia común y es dicha conciencia la que no accede al psicoanálisis por los mismos prejuicios, lecturas sesgadas e ignorancia frente a sus aportes y frente a las categorías que crea para comprender el fenómeno cultural.

La dificultad radica en que el psicoanálisis penetra en lo público como fenómeno global de desocultamiento. El psicoanálisis desenmascara y en esa desnudez a la que expone la cultura, es rechazada por ella y se resiste a ser mirada desde esta clave hermenéutica. Se podría decir algo más de dicha paradoja y es la tensión que se genera cuando se distingue entre el fundamento de un fenómeno, tal como el poder o el valor, que se encuentran en la cultura, y el costo afectivo de la experiencia que nosotros tenemos de ello, el balance de placeres y los dolores de lo humanamente vivido. Allí, en ese entramado del fundamento y el sentido se halla la pregunta por la existencia respecto a si ¿puede el sujeto tener una arqueología sin tener una teleología? Es posible reconstruir lo vivido sin tener claridad sobre el horizonte que lo impulsa. La idea que se propone como reflexión final del ensayo, y esto toca muchos aspectos de la interpretación de la cultura hecha por el psicoanálisis, es si sólo tiene arjé un sujeto que tiene telos. De ahí que la tensión se halla en la exploración que hace el psicoanálisis del vínculo que existe entre deseo y cultura. En la culpabilidad, en el malestar civilizado, en el clamor de la guerra, la muda pulsión llega a gritar. Es allí, en el mundo de la vida, sin querer ahondar en la conocida expresión, en donde se gesta la tensión y en la cual, la filosofía se sirve del psicoanálisis para mirar la totalidad, ese rayo de luz entre otros, arrojado sobre la experiencia humana. Sin embargo, su descubrimiento se da en el nivel de los efectos del sentido que produce una comprensión de lo humano inmerso en un contexto y no fuera de él como lo pretenden muchos en la actualidad: elaborar un mapa del cerebro, una porción de cada cosa, llegar a la distinción sin alcanzar realmente la amplitud de la comprensión.

 

Del mal-estar del yo al malestar del amo.

En este segundo momento de la reflexión se da cuenta de una visión moderna de Freud a partir de "El malestar en la cultura" en el que se teje la relación sujeto y animalidad, donde la cultura se plantea como la posibilidad de tomar distancia entre dos situaciones análogas: deseo y necesidad. En segunda instancia, un acercamiento al esquema de Lacan a través del discurso del amo a partir de la relación de Esopo y Janto en la que la vida del esclavo se presenta para el amo como la voz que hiere el existir en tanto que verdad y pérdida; la primera se presenta como reconocimiento de la sabiduría y la segunda es la imposibilidad de acercarse a la verdad por el camino del deseo o búsqueda del objeto en el cual la noción de libertad se juega la formación de la personalidad, la estructura del yo. De ahí que sea necesario terminar con una reflexión sobre el deseo o el objeto de deseo y abrir la posibilidad a la negación donde la cultura se impone para salvar al individuo y consagrar lo común, lo normal si es que tal cosa existe como algo posible.

Con respecto a Freud, sus orientaciones no cesarán de evolucionar en una triple dirección, conforme a lo que él mismo apunta como ejes constitutivos de la nueva teoría: un procedimiento de investigación de los procesos psíquicos, un método terapéutico en el tratamiento de la neurosis y una serie de conceptos que se reivindicarán como ciencia. En cuanto a la triple dimensión es necesario aclarar la postura desde la cual se asume la propuesta de Freud: el lugar filosófico desde el cual es posible leer al psicoanálisis es el de una arqueología del sujeto, aunque esto no es nuevo se podría ampliar la cuestión al tipo de sujeto del cual se hace mención y que se inserta en una cultura concreta, quizá del Cogito cartesiano pero un cogito quebrado, herido frente al super-yo dado por la cultura y enfrentado a la energía instintiva del ello en el que se imprime una triple dimensión del carácter identitario del sujeto. De ahí que el mismo Freud intenta separar al yo de la cultura, salvando al primero de la opresión de lo segundo: "Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más reciente precepto del super-yo cultural «amarás al prójimo como a ti mismo»." 2

A este nivel se podría decir con Janto, frente a la argucia de Esopo cuando iba a ser acusado de comerse unos higos por parte de sus compañeros esclavos, como figura del amo quien expresa que "quien trama un mal contra otro, sin darse cuenta se lo está haciendo a sí mismo" 3. Esta idea es fundamental para comprender que, en términos de alteridad, la cultura que genera el respeto hacia el otro, no es otra cosa que la noción de límite. Pareciera, por prejuicios frente al psicoanálisis o frente a Freud, que se "patologiza" el comportamiento del yo al ser mirado por un tu y lo que se encuentra es que no desaparece la noción de límite en Freud ya que "en los seres pretendidamente normales la dominación sobre el ello no puede exceder determinados límites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz. "4 Por tanto, como cuestión ética, aparecen dos sentimientos de culpabi lidad o imposibilidad, uno el miedo a la autoridad y otro es el temor al super-yo (cultura). El primero obedece a una renuncia a la satisfacción de los instintos y el segundo mueve hacia el yo, pues no es posible ocultar al super-yo la persistencia de los deseos prohibidos.

Es necesario, en aras de una mayor comprensión de la noción de cultura como "mal-estar", explicar la relación que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad, ya que "la renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no tendría que subsistir ningún sentimiento de culpabilidad." 5Se deduce, entonces, que no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida, acto que refleja la persistencia de la conciencia moral frente a la instauración del yo en tanto que la renuncia ya no se ve recompensada al no absolver totalmente al sujeto y la inseguridad del amor aparece por una doble penalización de la conciencia convertida en pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior expresada en la tensión del sentimiento de culpabilidad, necesaria para mantener la cultura o para que persevere una cultura religiosa y neurótica frente a la conciencia moral. Así, el pensar sobre el mal cometido o el mal padecido en el mundo solo puede ser salvado mediante la voluntad, que no es otra cosa que el deseo de vivir, la perseverancia en el sujeto por conservar el amor que lo salva y la lucha por salvar el amor, así "la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida"6.

Es en este sentido en que Freud aparece como un moderno más, dándole a la cultura el valor de la vida, en la que el sujeto se puede desarrollar y evolucionar frente a la constante tensión que produce la renuncia o el poner límite al deseo y el sentimiento de culpa que le produce querer llevarlo a sus últimas consecuencias. Freud ampliará más la cuestión cuando se detiene en la obra –el malestar en la cultura- a darle cabida al eros y tanatos en tanto que posibilitan salir de dicha encrucijada o tensión del sujeto frente a la cultura ¿renuncia al instinto o sentimiento de culpabilidad? Cualquier camino se presenta como la creación de cultura y la limitación del yo frente al super-yo. En consecuencia Freud propone que, si bien, los hombres están dirigidos por el principio de placer, para el sujeto es ineludible la permanente tensión con la cultura. Así, la cultura regula, pone límite a los orígenes del sufrimiento humano: el cuerpo, los fenómenos exteriores y las relaciones con los otros y la lucha del hombre es su permanente necesidad de inventar cosas para evitar el sufrimiento. Para desentrañar dicha tensión se puede seguir la búsqueda en el pensamiento de Lacan.

 

Del discurso del amo.

La primera cuestión gira en torno a la idea lacaniana, como un retorno a Freud, en relación a la preeminencia de la palabra como instrumento para desvelar el inconsciente del que afirma su hipótesis fundamental: «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», en donde fundamentará su teoría del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de una escisión radical entre «el ser y el decir». Su caracterización de la naturaleza humana se basa en una distinción de tres registros: el real, el imaginario y el simbólico. En esta estructuración destaca su concepción del discurso imaginario (en el sentido de productor de imágenes) del ámbito de lo consciente: la conciencia misma se produce como una imagen, lo que genera una alienación del sujeto respecto de sus propios deseos. Para reconocer estas manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden simbólico, por ejemplo el discurso del amo en la voz de Janto y su esclavo Esopo donde es posible comprender en quien se descarga el sujeto del deseo como lo propone esta relación donde el esclavo representa la verdad, el saber que desea el amo, mientras que el amo es el sujeto del discurso que manifiesta un deseo, se presenta como un ser carencial y dependiente de aquel que está por debajo en la escala social.

Esopo sirve como espejo a Janto en tanto que el esclavo señala la dirección de una búsqueda, es este quien se convierte en el reflejo de aquel "dolor de existir". El otro es la posibilidad que permanece viva en el deseo. El ingenio y sabiduría del esclavo es superación de la carencia del filósofo, de ahí que en el primero esté la verdad y en el segundo se manifieste mediante la pérdida que es el objeto real. Janto no desea a Esopo, sino que el esclavo contiene la causa de su deseo (saber) y a la vez el objeto de goce (real). Se puede ilustrar tal cuestión mediante un pasaje de la Vida de Esopo donde quiere dar una lección a los discípulos filólogos de su amo Janto, que por traerles lo peor del mercado a petición de su amo, ofrece lo mismo al día siguiente, lengua de cerdo y, ante el esperado reproche de su amo contesta:

"¿Qué mal no hay que no venga por culpa de la lengua? Por la lengua hay odios, por la lengua hay insidias, engaños, peleas, celos, discordias, guerras. Así que, nada hay peor que la maldita lengua.

Uno de sus discípulos, asistentes al banquete de Janto, dijo:

-Maestro, si te fías de éste, te vas a volver loco. Porque su espíritu es como su físico. Ese esclavo insultante y pérfido no vale ni un óbolo.

Esopo le contestó:

-Calla, discípulo, tú sí que me pareces sumamente pérfido, tú, que no tienes la manera de Janto y que por lo bajo enciendes con chispas la cólera del amo y excitas al amo contra el criado. Esta no es la manera de conducirse una persona que se ocupa de sus cosas, sino de la de un entrometido, el meterse en los asuntos ajenos."7

Así, Esopo, da solución a cada uno de los obstáculos que se le presentan, desenmascarando a cada una de las personas que rodean a Janto, convirtiéndose en la figura que simboliza su deseo ¿Qué deseo? ¿Acaso, Janto, quería llenarse de enemigos y quedarse solo por culpa de su esclavo? Deseo de sí, quizá, lo cierto es que en Esopo estaba depositada la sabiduría del lenguaje, el anhelo inconsciente convertido en lenguaje. Era más fácil frenar a Esopo que al deseo y cómo frenar al primero si en él residía el segundo, he allí la paradoja del sujeto enfrentado a la causa de su deseo. Ahora bien, en el contexto actual, en lo que entendemos por cultura, si bien se puede entender como posmoderna ¿Cómo se instaura el deseo? ¿Dónde se ubica?

 

El deseo, fábrica del yo

En principio, para la filosofía, el deseo es deseo de lo bueno que falta o tendencia consciente hacia un objeto previamente conocido como bueno. Indagando en la tradición filosófica, se le considera tradicionalmente como el exponente de la parte irracional del hombre, o de sus tendencias irracionales, sobre la que ha de dominar siempre la racionalidad, o también se le ha concebido como la expresión de la inquietud permanente del alma humana. Pero en algunos sistemas de filosofía, especialmente en la modernidad, se concibe el deseo, no ya como mera carencia y peligro para la racionalidad, sino en sentido positivo, como manifestación del ser humano integral y no en su mera racionalidad.

Entre los exponentes de la primera tendencia, Platón, cuya división tripartita del alma se orienta a hacer inteligibles las tendencias contrapuestas de un espíritu humano complejo, supedita en una jerarquía ascendente el deseo (epitimía) al sentimiento (thymós) y éste a la razón (logismós). En el alma humana, igual que en la ciudad justa, la razón ha de dominar sobre los deseos; el deseo que surge de la parte concupiscible del alma puede tender a lo bueno y a lo malo, por esto necesita de la moderación o la templanza que le impone la razón 8.

La inquietud radical del ser humano la ejemplifica Platón con el mito del nacimiento de eros, al que define como «carencia» y «deseo de lo que es bueno y nos hace felices». Epicureísmo y estoicismo son muestras de las soluciones que las escuelas filosóficas antiguas aportaron ante la perturbación del ánimo que el deseo representaba para Platón. Para los estoicos el deseo es una de las pasiones del alma y, como tal, apetito irracional, que se domina viviendo de acuerdo con la naturaleza; para los epicúreos, el deseo, ansia desmesurada de placer, se modera mediante un cálculo racional de los placeres como lo expresa Epicuro: "De los deseos, unos son naturales y necesarios y otros naturales y no necesarios, y otros ni naturales ni necesarios, sino que resultan de una opinión sin sentido" 9. La mayor parte de la tradición occidental que sigue el dualismo platónico ve en la contraposición entre deseo y razón, la voluntad o el libre albedrío, esto es, la expresión misma del sentido de la ética, entendida como dominio de las tendencias capaces de orientarse al bien o al mal, por el buen o mal uso de la libertad y la razón humanas.

Por ejemplo Aristóteles, que mantiene algunos de los planteamientos platónicos, integra de alguna manera el deseo en la racionalidad. El alma es única, si bien hay en ella diferentes funciones y, por lo mismo, diferentes facultades; la facultad responsable del movimiento es la «parte desiderativa» y ésta comprende tanto a la racionalidad (entendimiento práctico) como a la irracionalidad (los apetitos) como lo propone en De anima, exponiendo lo neurálgico del asunto a tratar: "el deseo mira sólo al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro" 10. No sólo explica esta composición que la razón pueda moderar los deseos, sino que sugiere también que la mente desea, e incluso que el deseo entra en la constitución misma del hombre, al que Aristóteles llama «inteligencia deseosa». Es Spinoza, sin embargo, el filósofo que mayor sentido positivo da al deseo: «no es otra cosa que la esencia misma del hombre». El deseo no es más que el esfuerzo (conatus) de alma y cuerpo por perseverar en el propio ser, por «vivir felizmente»11.

En la Crítica de la razón práctica, Kant define «la facultad de desear como facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones», superando de este modo el dualismo cartesiano que concebía el deseo como una de las pasiones. Esta definición de Kant fue criticada y malinterpretada 12. Pero, aunque es cierto que hay deseos imposibles de realizar, incluso en este caso la representación de la causalidad subsiste en el deseo, contrarrestada por otra causalidad. La facultad de desear es concebida por Kant como propia del ámbito del obrar, y señala los aspectos que mantiene en común con la voluntad. Ernst Bloch sitúa el análisis del deseo, juntamente con las nociones de «esperanza» y de lo «todavía no» en el centro de su filosofía y, siguiendo las tesis fundamentales del marxismo, interpreta su noción desde la perspectiva general del materialismo histórico, señalando los aspectos que condicionan al hombre social e históricamente.

Ya en Freud, el deseo, es expresión de la esencia del hombre: en este caso, del inconsciente a cuyo conocimiento llega el psicoanálisis a través de la interpretación de los sueños, que define como realización de deseos reprimidos por el inconsciente13. Si la cuestión del deseo alienta la vida anímica del sujeto, solo allí se representa el impulso a ser porque el yo no alcanza a ser el amo en su propia casa y en consecuencia el psicoanálisis se ubicaría del lado del amor que salva pero que el hombre no admite como condición propia de la humanidad.

Notas

2 Freud, Sigmund. El malestar en la cultura, Madrid: Alianza, 1970, p. 84.

3 Vida de Esopo. Traducción de Carlos García Gual, Madrid: Gredos, 1993, p. 191

4 Freud, o.c. p. 84.

5 Ibid, p. 50

6 Ibid, p. 46.

7 Vida de Esopo, o.c., p. 191

8 PLATÓN. La República 437e, 439 d-e, En: Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1969 p.94-98.

9 EPICURO. Máximas Capitales, 29.En: Obras Completas, Madrid: Cátedra, 1995, p. 96.

10 ARISTÓTELES. El alma, cap. 10, 433a-b.En: Obras, Madrid: Aguilar, 1973, p. 869.

11 SPINOZA, Baruch. Ética. Madrid: Ed. Nacional, 1980, 1980: 193-194

12 KANT, Immanuel. Crítica del juicio, Introducción, III, nota 1. (Espasa Calpe, Madrid 1981, p.76-77).

13 FREUD, Sigmund. La interpretación de los sueños, 9, c, Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1967, vol. 1. p. 553.

 

Bibliografía

FREUD, Sigmund. Moisés y la religión monoteísta. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.

---------. El malestar en la cultura, Madrid: Alianza, 1970, p. 84.

---------. La interpretación de los sueños, 9, c, Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1967, vol. 1. p. 553.

RICOEUR, Paul. Freud: una interpretación de la cultura. México : Siglo XXI, 1999.

--------. El conflicto de las interpretaciones: ensayos de hermenéutica. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.

Vida de Esopo. Traducción de Carlos García Gual, Madrid: Gredos, 1993.

PLATÓN. La República 437e, 439 d-e, En: Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1969.

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SPINOZA, Baruch. Ética. Madrid: Ed. Nacional, 1980.

KANT, Immanuel. Crítica del juicio, Introducción, III, nota 1. Madrid: Espasa Calpe, 1981.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 26 - Octubre 2010 www.acheronta.org