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"Dessa práxis que é a análise, tentei enunciar como a busco, como a agarro.
Sua verdade é movediça, decepcionante, escorregadia.
Vocês não conseguem compreender que é porque a práxis da análise
deve avançar em direção a uma conquista da verdade pela via do engano?"Jacques Lacan
"façam como eu, não me imitem".
Jacques Lacan
"Uma teoria do estilo merece ser elaborada para que se articulem
final de análise, ato analítico e transmissão da psicanálise".Antônio Quinet
"O discurso do analista funda esta responsabilidade ét ica pela própria palavra, mas não de um único modo.
O modo como cada analista especifica a ética de seu discurso configura seu estilo".Ricardo Goldenberg
O CAMINHO DA ÉTICA PARA A ESTÉTICA (O ESTILO)
Observa-se que o campo da Ética da Psicanálise encontra-se em complexa problematização e leva os psicanalistas a um permanente questionamento, procurando desenvolver os seus conceitos afins, a saber, o desejo de analista, o ato analítico, final-de-análise, o passe e a transmissão, estando implicadas nestes fundamentos questões referentes à técnica e à própria finalidade da psicanálise.
O estudo mais aprofundado da obra de Freud e Lacan corrobora com considerações de diversos psicanalistas, como Serge Cottet, Antônio Quinet, Ricardo Goldenberg, dentre outros, que apontam para uma mudança na posição do analista em relação ao analisante, de Freud até Lacan (COTTET, 1989), portanto, mudanças na Ética da Psicanálise que se refletem na técnica, apontando para uma concepção de análise e conseqüentemente na mudança da análise oferecida por cada um destes autores referenciais durante a sua obra.
Antônio Quinet (ac. 2005 [1999]) e Ricardo Goldenberg (2004) defendem uma mudança de estilo de Freud até Lacan, mas também no próprio Lacan através do tempo distinguindo, basicamente, dois momentos deste último que pontuam estas mudanças referenciadas por uma nova concepção da Ética da Psicanálise. Tais concepções teriam se modificado do Lacan da década de 60, no Seminário 7 sobre A Ética, baseado no modelo trágico de Antígona, para o Lacan da década de 70, a partir do Seminário 20 e, principalmente, com a tomada do modelo literário de James Joyce, para o qual Lacan denominou de Ética do Bem-dizer, também denominada por alguns de Ética do Estilo.
Sobre o amplo problema da Ética da Psicanálise temos como reflexão de abertura, a seguinte questão: é possível aceitar-mos uma Ética da Psicanálise como uma Ética do Desejo? Foi este realmente o objetivo de Lacan no Seminário 7? Afinal, o que viria a ser esta Ética do Desejo e como ela se constituiria?
Sabemos que no citado seminário o modelo apresentado por Lacan foi o da tragédia, particularmente o mito de Antígona e a forma como esta não cedeu do seu desejo de sepultar Polinices, contrariando a ordem pré-estabelecida de Creonte, do Estado, e a favor da ordem dos deuses e da tradição da família (LACAN, 1988), segundo uma leitura hegeliana que Lacan obteve do ensino de Kojève. Porém, é importante ressaltar que Lacan não corrobora com esta limitação imposta pela leitura de Hegel, como se a personagem de Sófocles provocasse apenas um puro e simples conflito de discursos, leitura interessante para o campo do Direito, porém, para o nosso, que nos importamos com o desejo de Antígona, interessa saber o que a levou até o seu ponto limite, atingindo a dimensão do belo na ação da tragédia. A leitura hegeliana, então, limita a nossa compreensão e impregna a visão que temos do texto de Antígona, se não tivermos o devido cuidado. Disse a esse respeito, Lacan (1988, p. 302/303, grifo nosso):
Uma pessoa totalmente irresponsável no assunto escrevia há pouco que eu não tenho a menor resistência no que se refere às seduções da dialética hegeliana. Essa crítica foi formulada no momento em que comecei a articular aqui para vocês a dialética do desejo nos termos em que desde então continuo utilizando-a, e não sei se era merecida, mas não se pode dizer que o personagem em questão seja especialmente sagaz. Seja como for, certamente não há um domínio onde Hegel me pareça mais fraco do que o de sua poética, e especialmente o que ele articula em torno de Antígona.
Segundo ele, existe aí conflito de discurso, no sentido em que os discursos comportam o que está essencialmente em jogo, e que, além do mais, vão sempre na direção de não que conciliação. Eu pergunto justamente qual pode ser a conciliação no final de Antígona. E, também, não é sem estupor que se lê que essa conciliação é, ainda, por cima, dita subjetiva.
[...]
Tentemos lavar um pouco nossos miolos de todo esse ruído feito em torno de Antígona , e ir ver detalhadamente o que aí ocorre. O que há em Antígona? Há, primeiramente, Antígona.
[...]
E, em seguida, há uma ação.
O que impulsiona a ação de Antígona? Dizemos que o seu desejo. Mas, o desejo de Antígona foi realmente o desejo do sujeito Antígona, e tal desejo foi simplesmente o de cumprir o sepultamento como uma lei dos laços de sangue, não escrita, porém advinda da ordem dos deuses? Lendo o sentido de sua ação assim - defender a lei não escrita frente à lei da Cidade, representada pela ordem de Creonte - caímos na visão hegeliana do conflito de discursos, que Lacan criticara no próprio Seminário 7, como acabamos de demonstrar.
Por outro lado, se pensarmos que o desejo que a movimenta era um desejo puro, um puro desejo do Outro, ou seja, no sentido do cumprimento da maldição dos labdácidas, onde o que lhe resta é pagar o preço, como única remanescente da sua linhagem, do crime-tabu do incesto edipiano, ganhamos um passo. A segunda opinião é exatamente a tese defendida por Patrick Guyomard (1996) no ‘Gozo do Trágico’ , que ora apoiamos, pois se desloca mais ainda da visão hegeliana, ou melhor, a retira de cena. Para Guyomard, o que convocava Antígona a ir em frente era um puro desejo de morte, não um desejo de morrer onde poderíamos localizar um sujeito. Como ela mesma diz a Ismene, na tragédia: "Não te preocupes; estás viva, mas minha alma há tempo já morreu, para que eu sirva aos mortos" (SÓFOCLES, 2006, p. 218-220, grifo nosso). Assim, concluímos que Antígona não é tão heroína assim em seu ato, pois não tem nada a perder, ela já perdeu tudo, como o protagonista do filme A vida de David Gale, realiza o ato bem-sucedido de um desejo puro. Voltemos ao texto de Sófocles:
CORO
Vejo transpor a
porta agora Ismene, chorando lágrimas de irmã e amiga;
Paira uma nuvem sobre sua fronte
escurecendo as cores de seu rosto
e umedecendo-lhe a formosa tez.
CREONTE
Vamos, tu que,
dissimulada como víbora
em minha própria casa, insidiosamente
sugavas o meu sangue, sem que eu percebesse
que alimentava duas pestes e conluios
contra o meu trono, dize-me: confirmarás
também a participação naquele enterro,
ou negarás, jurando desconhecimento?
ISMENE
Eu pratiquei a
ação, se ela consente nisso;
sou cúmplice no crime e aceito as conseqüências.
ANTÍGONA
Mas nisso não
terás o apoio da justiça,
pois nem manifestaste aprovação à idéia
nem eu te permiti participar da ação.
ISMENE
Notando os
sofrimentos teus, não me envergonho
de percorrer contigo o mar de tuas dores.
ANTÍGONA
Os mortos sabem
quem agiu, e o deus dos mortos;
não quero amiga que ama apenas em palavras.
ISMENE
Não me julgues
indigna de morrer contigo,
Irmã, e honrar o morto com os ritos sagrados.
ANTÍGONA
Não
compartilhes minha morte, nem aspires
a feitos que não foram teus; basta que eu morra.
ISMENE
Que valerá a vida para mim sem ti?
ANTÍGONA
(Com um sorriso sarcástico)
Indaga de Creonte, pois só pensas nele!
ISMENE
Por que me afliges sem proveito para ti?
ANTÍGONA
Se rio e o meu riso te faz sofrer, lastimo.
ISMENE
Como te poderei ser útil, mesmo agora?
ANTÍGONA
Salva-te, Ismene. Não te invejo por fugires.
ISMENE
Pobre de mim! Não participo de teu fim?
ANTÍGONA
A tua escolha foi a vida; a minha a morte.
ISMENE
Mas não ficaram por dizer minhas palavras.
ANTÍGONA
A uns parecerás sensata; a outros, eu.
ISMENE
De qualquer modo, nossas faltas são iguais.
ANTÍGONA
Não te
preocupes; estás viva, mas minha alma
há tempo já morreu, para que eu sirva aos mortos.
CREONTE
Afirmo que uma
destas moças neste instante
nos revelou sua demência; a outra é insana,
sabidamente, desde o dia em que nasceu.
ISMENE
É, rei, mas a
razão inata em todos nós
está sujeita a mutações nos infelizes
(SÓFOCLES, 2006, p. 218-220, grifos nossos).
A nosso favor, temos a posição do próprio Lacan (1988 [1959-60], p. 342, grifos nossos), no mesmo Seminário 7:
Nada menos dionisíaco do que o ato e a figura de Antígona. Mas Antígona leva até o limite a efetivação do que se pode chamar de desejo puro, o puro e simples desejo de morte como tal. Esse desejo, ela o encarna.
Reflitam bem nisto – o que é de seu desejo? Não deve ser ele o desejo do Outro e ligar-se ao desejo da mãe? O desejo da mãe é, ao mesmo tempo, o desejo fundador de toda a estrutura, aquele que fez vir à luz seus rebentos únicos, Eteoclés, Polinices, Antígona, Ismene, mas, ao mesmo tempo, é um desejo criminoso. Reencontramos aqui, na origem da tragédia e do hu manismo, um impasse semelhante ao de Hamlet, e, coisa singular, mais radical.
Nenhuma medição é aqui possível, a não ser esse desejo, seu caráter radicalmente destruidor. A descendência da união incestuosa se desdobrou em dois irmãos, um que representa o poderio, o outro que representa o crime. Não há ninguém para assumir o crime e a validade do crime senão Antígona.
Assim, o desejo de Antígona é um desejo puro, o desejo puro de morte. Podemos questionar ainda que todo o desejo é desejo do Outro, então o Outro que age em Antígona seria da mesma ordem de qualquer desejo, mesmo este sendo um desejo puro. Esta resposta simplifica a questão, e Lacan (1998a [1964], p. 260) nos retira desse incômodo definindo melhor o que ele não considera como desejo puro, no Seminário 11: "O desejo do [de] analista não é um desejo puro". Isso é um alívio para nós. Há ainda outra versão do seminário, trazida por Ivan Corrêa na ocasião da nossa defesa de dissertação que Lacan teria dito que "A análise não é um desejo puro". O alívio aumenta ainda mais. Ou seja, enquanto vivos, desejantes, não estamos encenando um desejo puro, estamos longe de Antígona e mais longe ainda da questão de ceder ou não ceder de seu desejo, pois não temos a condição de definir o que seja isso. Em suma, ceder ou não ceder de seu desejo não entra na questão de Antígona, se tomamos a leitura de que ela cumpre um desejo puro de morte. Mas, ceder ou não ceder de seu desejo entra no debate das análises?
Como determinamos tais desejos com precisão, para sabermos se os analisantes cedem ou não de seus desejos? Esse problema, enfrentamos também nas nossas próprias análises pessoais, se cairmos nessa má leitura da proposição de Lacan no Seminário 7.
Ali, ele nos explica o que chama "ceder de seu desejo" a partir da traição do sujeito em relação a ele mesmo, ou mesmo da aceitação por parte deste sujeito da traição de outrem "a ponto de diminuir suas próprias pretensões" (LACAN, 1988, p. 384-5). Em forma de proposições, lança as suas duas primeiras: "A única coisa da qual se pode ser culpado é de ter cedido de seu desejo.[...] Em segundo lugar, a definição do herói – é aquele que pode impunemente ser traído" (p. 385, grifos nossos).
A imprecisão do que viria a ser este desejo não permite a construção de uma Ética da Psicanálise no sentido positivo do termo como apoiada nele, haja vista a não-condição de precisar o que seria este desejo inconsciente, uma posição, ironicamente, mais ética para a própria Psicanálise em relação ao saber. Então, como poderemos apoiar uma Ética nesta hiância, nesta falta mesma que é o desejo (Wunsch)?! Nossa proposta para o problema foi defender A Ética da Psicanálise, como uma Ética do Desejo de Analista.
Porém, como o Desejo de Analista age, digamos assim, em cada analista? Neste ponto, seria interessante e honesto aproximar a Psicanálise do campo dos fatos e atos que ocorrem em uma análise e, então, conjuntamente à construção de um campo ético teórico/lógico, construir a possibilidade de perceber a posição/ação do analista como irremediavelmente ligada ao seu estilo: a análise que este pode oferecer em determinada circunstância - frente àquele analisante e como este mesmo analista se posiciona relativamente ao final de sua própria análise. Enfim, como este analista transmite a psicanálise. Acompanhemos o que Lacan nos deixou sobre a questão do estilo, infelizmente em poucos pontos casuais.
Na abertura dos Escritos, Lacan (1998b, p. 9) utiliza-se de Buffon, afirmando: "o estilo é o próprio homem". Depois ele complementa, fazendo uma questão em forma de afirmação: "o estilo é [...] o homem a quem nos endereçamos?" (p. 9), efetivando uma torção que nos remete ao grande Outro. A partir deste mote, Quinet (acesso em 2005 [1999]) nos traduz estas assertivas pela questão do estilo como estando vinculada à mensagem invertida que o sujeito recebe do Outro, lembrando o esquema L, não sendo o estilo exatamente esta mensagem invertida do Outro, mas sendo o reconhecimento desta mensagem invertida o caminho pelo qual, através da suspeita da vinculação/identificação do estilo do sujeito ao estilo do Outro, há a ascensão à desconfiança se o estilo provém realmente do Outro, o que aproxima a questão ao próprio objeto a:
O final de análise coloca em questão a identificação do estilo do sujeito com o estilo do Outro, ou seja, ele suspeita se o estilo provém mesmo do Outro. Podemos inferir que é esta a razão de Lacan concluir no texto de Abertura dos Escritos que não é o Outro e sim o objeto a o que responde pela questão do estilo:
"É o objeto que responde à pergunta sobre o estilo que formulamos logo de saída. A esse lugar que, para Buffon, era marcado pelo homem, chamamos de queda desse objeto, reveladora por isolá-lo, ao mesmo tempo, como causa do desejo em que o sujeito se eclipsa e como suporte do sujeito entre verdade e saber"
(Lacan, 1998, [1966]:11 apud QUINET, acesso 2005, s/p. ).Quinet (acesso em 2005 [1999]) finaliza: "O estilo não é o próprio homem. O estilo não é o Outro. O estilo é o objeto a, causa de desejo". O que podemos pensar a respeito, seguindo as colocações de Quinet a partir de Lacan?
Primeiro, estamos diante de uma formulação impactante que remete ao estilo (uma estética, portanto) a ser assumido, ou melhor, construído, a partir da queda do objeto a num final-de-análise, como sendo aquilo que causa o desejo, mas como sendo também aquilo que realmente nunca existiu. E daí o problema de saber de que substância é feita a marca de um estilo. A travessia da fantasia, o esvaziamento do ser num des-ser por parte do analisante e a queda do sujeito-suposto-saber sustentado pelo analista permite a assunção de um novo desejo, um desejo prevenido, singular, que é o desejo de analista, como também a possibilidade de construir-se, a partir deste novo zero, uma estética: a forma pela qual o desejo de analista é encenado frente aos sujeitos que vêm colocar-se diante dele - a forma como o analista endereça-se a estes novos outros, a partir do que do Outro lhe foi possível "escutar-se", na sua própria análise, digamos assim, do que deste Outro, desta mensagem invertida que compõe sua representação enquanto sujeito do inconsciente, tenha podido esvaziar-se e cair do próprio objeto a: um certo nada que é tudo - seu estilo, seu traço particular, sua forma de encenar A Ética do Desejo de Analista.
A proposta de Quinet aproxima-se das formulações de Ricardo Goldenberg (2004) no texto A ética é o estilo. O problema existente no texto de Goldenberg, e que o faz preocupado, é se com esta afirmação não se estaria aviltando o próprio conceito de Ética, que é universalizante, na nossa modernidade. O sentido do termo Ética surge na Psicanálise carregado de ressonâncias semânticas do campo da Filosofia, e, para nós, este significante só é possível ser trazido se modificada a sua significação, pois a questão da universalidade implicada nele é unida na Psicanálise à questão do particular que deve haver em cada análise e em cada analista.
Se não temos uma Ética Psicanalítica no sentido totalizante da Filosofia acabamos por nos aproximar mais do nosso próprio campo, e a dificuldade acaba nos impulsionando: recaímos sempre na questão ética pela via de uma falta. É possível a formalização de uma Ética comum a todo o campo da Psicanálise a partir desta falta. É isto que temos nos esforçado em fundamentar. O estilo é o objeto.
Ora, a simples questão que o analista se coloca constantemente se realmente está a operar a função universal do desejo de analista de promover uma análise, a questão relançada na sua própria análise sobre o final-de-análise que ele reencontra no cotidiano da sua clínica, e a própria formulação do campo dos atos de como seria "a melhor maneira" de sustentar o ato analítico, são questões éticas que nos remetem ao campo do chamado ethos, os "hábitos" (dos gregos), digamos assim: do como fazer o dever-ser, quer queiramos, quer não, da própria técnica psicanalítica. Aqui há o perigo de cairmos numa ética não psicanalítica, que poderíamos colocar do lado de uma "constante ética universal do campo psicanalítico", pois acaba se fundamentando em práticas empíricas na realidade da clínica: nas concepções que cada analista possui sobre os fins e meios da análise. Tal enfoque é preocupante, pois envolve um ideal em jogo, justamente o que mais combatemos em prol do sujeito do inconsciente, da particularidade de cada diferença que marca cada analisante.
Segundo Goldenberg (2004, p. 15), o discurso do analista funda esta responsabilidade pela palavra que não se dá de uma única e mesma forma, mas sim, se referencia ao estilo de cada um: "O modo como cada analista especifica a ética de seu discurso configura seu estilo".
BIBLIOGRAFIA:
COTTET, Serge. Freud e o Desejo do Psicanalista. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar, 1989.
GUYOMARD, Patrick. O gozo do trágico: Antígona, Lacan e o desejo do analista. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar Ed., 1996.
______. A ética é o estilo. In: BERNARDINO, Leda (org.). Coleção Psicanálise da Criança: Coisa de Criança, v. I, n.1 (1991 - ...). Salvador, BA: Ed. Ágalma, 2004.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 20: mais, ainda (1972-73). 2ª ed. revista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
______. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise (1959-60). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
______. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998a.
______. Abertura desta coletânea. In. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998b.
_________. Nomes do Pai. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005.
OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Os desafios da ética contemporânea in: Revista Praia Vermelha: estudos de política e teoria social, vol. 1, n. 1. Rio de Janeiro: UFRJ. Escola de Serviço Social, 1997.
QUINET, Antônio. O estilo, o analista e a Escola. Disponível em: http://www.geocities.com/HotSprings/Villa/3170/EG.htm . Acesso em 14/07/2005. 1
SÓFOCLES. A trilogia tebana, 12ª edição. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006.
Notas
1 O texto de Antônio Quinet também encontra-se nas seguintes referências:
_________. "El estilo, el analista y la Escuela" * Link nº 2 in Boletin de los foros psicoanaliticos de España. Madrid, set. 1999.
_________. "Le style, l’analyste et l’École" * Trèfle in Revue de Psychanalyse, Nouvelle série 1. Toulouse, juin 2000.
_________· "O estilo, o analista e a Escola" in Comunidade analítica de Escola. Palea, RJ, 1999.
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