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2 - La fórmula del amor en el seminario VIII "La transferencia"
Comencemos rastreando qué es lo que dice (y lo que no dice) Lacan (y también Platón, ya que estamos) sobre el tema, y tratemos de precisar el origen de las diferentes "versiones" de la fórmula.
2.1 - La "cita" de Platón en Lacan
La fórmula del amor que Lacan ha planteado en numerosas ocasiones es "dar lo que no se tiene". Pero es en la sesión del 18 de enero de 1961 del seminario sobre la transferencia (en la página 145 de la edición Paidos de 2003, traducción de la página 150 de la edición Seuil de 2001) y en la sesión siguiente, del 25 de enero (página 155 de la edición Paidos, y página 159 de la edición Seuil 2001) cuando Lacan nos remite a una frase de El Banquete, de Platón, como referencia "literal" de dicha "fórmula" (2).
En la sesión del 18 de enero de 1961 Lacan indica: "La expresión 'dar lo que no se tiene' se encuentra escrita con todas las letras en el apartado 202a del texto de El Banquete". El problema es que no va a resultar tan sencillo encontrar en alguna de las traducciones estándares, al castellano, de "El Banquete", algún fragmento que reproduzca literalmente ese "dar lo que no se tiene". Y la precisión de la referencia al apartado 202a que nos ofrece Lacan no parece ser suficiente por si misma para resolver ese problema, pues lo que ahí encontraremos es lo siguiente:
-Habla mejor -dijo ella-. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?
-Exactamente.
-¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?
-¿Qué es ello?
-¿No sabes -dijo- que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.
-Tienes razón -dije yo
(3)Como puede apreciarse, ahí se habla de la belleza, y de algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia, pero no de una "definición" del amor.
¿Será un problema de traducción? ¿Tendremos que empezar a leer a Platón en griego?
En todo caso, a eso nos convoca el propio Lacan, ya que, justo a continuación de la cita mencionada más arriba, transcribe el texto en griego que correspondería a esa "referencia al amor" en Platón:
¿Que significa eso en griego? El término "logon" podría darnos una pista pues es una referencia visual bastante común al famoso "logos" !!!
De hecho, Lacan prosigue del siguiente modo: "Es exactamente la misma fórmula, calcada a propósito del discurso. Se trata de dar un discurso, una explicación válida, sin tenerla". Es decir, Lacan extrapola para el amor una fórmula que en el texto de Platón no se referiría directamente al amor sino al "discurso".En la sesión siguiente, la del 25 de enero, en la página 155 de la edición Paidos, Lacan retoma la misma frase en griego, y luego sigue diciendo: "caracteriza a la doxa - dar la fórmula sin tenerla - y responde como un eco a la fórmula que aquí mismo damos como la fórmula del amor, que es precisamente dar lo que no se tiene". Las notas al pie número 4 y 5 de la edición Stécriture (4) de esa sesión nos ofrecen, no solo la traducción de la frase griega al francés, a cargo de Leon Robin (5), sino la indicación de que la referencia explícita a la "doxa" se encuentra en las dos o tres palabras previas al fragmento en griego citado por Lacan, que son
De hecho, buscando un poco por internet (ver aquí) conseguí el fragmento completo de esa intervención de Diótima en el apartado 202a, en griego.
Es esto:
Texto griego del apartado 202a de "El Banquete" de
Platón.
La primer parte subrayada es de donde Lacan toma su fórmula del
amor.
La segunda parte subrayada es lo que Lacan analiza en la sesión
del 25 de enero 1961 como referencia a lo "real"
Justamente,
, es lo que, en esta intervención de Diótima, da comienzo a la primera frase
La traducción de Léon Robin es "porter des jugements droits sans être à même d'en donner justificación", que podemos traducir al castellano como "pronunciar/sostener opiniones/juicios rectos sin estar en condiciones de justificarlos, de dar las razones de los mismos". Lacan lo traduce como "donner la formule sans l'avoir" ("dar la fórmula sin tenerla"). Y eso sí lo vamos a poder leer en las traducciones al castellano de El Banquete, como, por ejemplo, en la que reproduje más arriba"-¿No sabes -dijo- que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber..."
(que otros traducen, de modo similar, como "tener una opinión verdadera sin poder dar razón de ella": ver aquí)Esta parte en negrita es lo que Lacan reproduce en griego y transcribe como su fórmula del amor: "dar lo que no se tiene" !!!!
En suma, no encontrábamos tan inmediatamente la "definición lacaniana" en Platón en la misma medida en que no completábamos la lectura, es decir, no leíamos "bien", a Lacan (lo que, a su vez, constituye una confirmación de la importancia del cuidado en el establecimiento de las citas y sus contextos). La "fórmula" lacaniana del amor, "dar lo que no se tiene", viene, entonces, del "dar una fórmula sin tenerla", dar una opinión o juicio recto sin tener con qué sostenerlo o justificarlo, correspondiente a la doxa.Queda planteada la tarea de analizar, entonces, qué debemos entender por amor a partir de esa asociación con la doxa. En otras palabras, ¿qué es "lo" que "no se tiene" en el amor?, ¿"quién" es el "se" que no tiene? ¿cómo se "da", o qué es se supone que es dar, "lo" que "se" no tiene?
2.2 - La metáfora del amor
Al terminar la sesión del 23 de noviembre de 1960 (donde Lacan monta el decorado y presenta los personajes del diálogo de Platón), encontramos la fórmula del amor y el anticipo del análisis (que se realiza en la sesión siguiente, del 30 de noviembre) de las relaciones entre la pareja formada por el amante y el amado, el erastés (
) y el eromenos (
) . El erastés es el sujeto del deseo, y el eromenos el amado, el único que "tiene algo".
El amor es articulado como una metáfora: "la significación del amor se produce en la medida en que la función del erastés, del amante, como sujeto de la falta, se sustituye a la función del eromenos, del objeto amado, ocupa su lugar". La confrontación de los ejemplos de Aquiles y Alcestes viene a subrayar que el caso relevante es aquél en el que "un amado se comporta como un amante" (6). Lacan compara este movimiento con la mano que se adelanta para atizar el leño que, de pronto, se enciende. La mano que se tiende, lo hace hacia un objeto, "la mano que surge al otro lado es el milagro". Y lo que se trata de recalcar no es lo que ocurre de allí en adelante sino "lo que ocurrió allí mismo, es decir, la sustitución del eromenos o el eromenon [el leño hacia el que se tiende la mano] por el erastes [la mano que surge del leño]" (lo que figura entre paréntesis rectos son comentarios mios) (7)
La cuestión será saber si lo que tiene el eromenos guarda alguna relación con aquello que al otro, al sujeto del deseo, al erastes, le falta. La respuesta de Lacan es clara: "no hay ninguna coincidencia. Lo que le falta a uno no es lo que está escondido, en el otro. Ahí está todo el problema del amor" (8). El amor solo se puede articular en torno a la falta pues el deseante, "de aquello que desea, solo puede obtener su falta" (9) y el diálogo de Platón, según nos anticipa Lacan, nos permitiría "captar el momento de báscula, de reversión, donde, de la conjunción del deseo con su objeto en tanto inadecuado, debe surgir aquella significación que se llama amor" (10). El punto que dará la medida de esta "inadecuación" es aquél en que Sócrates rehuye dicha metáfora rechazando ser, o haber sido, a cualquier título, un eromenos.
2.3 - El amor, entre dos
Como vimos, Lacan toma su fórmula sobre el amor de una referencia textual a la doxa que se encuentra en uno de los primeros párrafos de la intervención de Diótima
En la sesión del 18 de enero leemos lo siguiente:
"Pues bien, el amor pertenece a una zona, a una forma de asunto, de cosa, de pragma, de praxis, que está al mismo nivel y es de la misma cualidad que la doxa, a saber, que hay discursos, comportamientos, opiniones - tal es la traducción que damos del término doxa - que son verdaderos sin que el sujeto pueda saberlo. La doxa puede ser perfectamente verdadera, pero no es epistemé (...) El amor (...) está entre epistemé y amathía, al igual que se encuentra entre lo bello y lo feo. No es ni lo uno ni lo otro (...) Todo el dominio ejemplificado por la doxa, a la que nos remitimos sin cesar en el discurso de Platón, puede mostrar que el amor, según el término platónico, esentre los dos" (11)
Partimos del acuerdo que Sócrates había obtenido de parte de Agaton sobre la falta que caracteriza a Eros: "ama aquello de lo que está falto y no posee" (201b), "si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas, estará falto también de cosas buenas" (201c). A partir de ahí, Sócrates cede la palabra a Diótima, quien comienza subrayando que lo que no es bello no es forzosamente feo del mismo modo que lo que no es sabio no es forzosamente ignorante, y para explicar cómo se accede a lo bello, y la función que tiene el filosofar en este proceso, remite a una posición intermedia donde se articulan amor y saber.
En el caso de la doxa, "el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia" (202a).
En cuanto a Eros, así como no es "ni bueno ni bello, no creas tampoco que ha de ser feo y malo, sino algo intermedio, dijo, entre estos dos" (202b). Y así como no puede ser mortal tampoco puede ser un dios ya que "¿cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?" (202d). En suma, Eros es un demonio, es decir, algo ubicado "entre la divinidad y lo mortal" (202e), cuya función es interpretar y comunicar a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses: "Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo" (202e)
El mito del nacimiento de Eros a partir de Poros y Penía viene a dar cuenta de esta posición intermedia:"Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerne siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista" (203d)
"Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia" (203e)
Esta posición intermedia de Eros entre dividinidad y mortalidad, entre sabiduria e ignorancia, es fundamental por lo siguiente. Por un lado, ocurre que ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, puesto que ya lo son. Por el otro lado, tampoco aman la sabiduria ni desean ser sabios los ignorantes, puesto que en esto radica su ignorancia ("el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar" 204a). Por lo tanto, solo pueden amar la sabiduría los que están en medio de la sabiduría y la ignorancia, entre los cuales estará también Eros: "La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente" (204b)
Lo amable es bello y perfecto, pero lo que ama tiene un carácter diferente, y su función esencial es la de promover el acceso a lo bello y a la sabiduría.
2.4 - La dialéctica de lo bello
Esta posición intermedia es la que motoriza la dialéctica de lo bello, desde las cosas de este mundo, hacia la belleza inmortal.
"cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí" (211c)
En otros términos, "la definición dialéctica del amor, tal como la desarrolla Diótima, coincide con lo que hemos tratado de definir como función metonímica del deseo. De esto se trata en su discurso - de algo que está más allá de todos los objetos, que está en el pasaje de un determinada aspiración y una determinada relación, a saber, la del deseo, a través de todos los objetos y hacia una perspectiva sin límite" (12). "El erastes, el amante, es conducido hacia un lejano eromenos, a través de todos los eromenoi, todo lo que es amable, digno de ser amado" (13).
2.5 - Lo "real" del amor
Ahora bien, esa dialéctica de lo bello no bastará para precisar las cuestiones del amor.
En la sesión del 25 de enero, Lacan subraya que, a la fórmula que ha tomado en primer lugar (, "dar la fórmula sin tenerla"), se enfrenta otra no menos digna de ser subrayada y que explica en qué sentido la doxa tampoco es ignorancia ("amathía"): no lo es en la medida en que "alcanza lo real y encuentra lo que es" (14).
También en este caso Lacan toma la referencia literal del diálogo de Platón y reproduce el texto en griego:
Este fragmento corresponde a la segunda parte subrayada del texto en griego que reprodujimos más arriba del apartado 202a, cuya traducción al castellano (según la misma versión que ya dimos) sería "lo que posee realidad"
¿Cuál será esa "realidad", más precisamente (y tal como lo traduce Lacan), ese "real" que la doxa (y por ende el amor) "alcanza", ese "ser" que la doxa (y por ende, el amor) "encuentra"?
¿Y en qué sentido debemos pensar esa "ignorancia" en la que se encuentra el sujeto que la sostiene?La clave la encontraremos cuando todas esas bellas historias que se venían desplegando a lo largo de este symposion (15) "amoroso" se terminen "con un tumulto, con la entrada de unos hombres ebrios, para devolvernos allí como a lo real" (16). Con la llegada de Alcibíades quedará claro "que cuando el amor se manifiesta en lo real no tiende a la armonía. Lo bello, hacia lo cual parecería elevarse el cortejo de las almas deseantes, no parece, ciertamente, estructurarlo todo en una forma de convergencia" (17). A diferencia del discurso de Diótima, que presenta una relación dual donde quien emprende el ascenso hacia el amor procede por una vía de identificación con el soberano bien con la ayuda del prodigio de lo bello, "aquí, de pronto, la temática del Bien Supremo queda sustituida por otra cosa - la complejidad y, más precisamente, la triplicidad que se ofrece a entregarnos aquello en lo que hago residir lo esencial del descubrimiento analítico, a saber, la topología de la que resulta, en su fundamento, la relación del sujeto con lo simbólico como esencialmente distinto de lo imaginario y su captura" (18) (subrayado mío)
La secuencia final de situaciones entre Alcibíades, Sócrates y Agatón (y las correspondientes intervenciones) nos permitirá entender mejor esa "triplicidad" que señala Lacan.2.6 - El agalma
Veamos cómo se desenvuelven las cosas.
Alcibiades toma la dirección del symposion y cambia la regla de desarrollo del mismo: en lugar del elogio del amor habrá que hacer el elogio ("epainos") del otro. Pero de ese modo, "el elogio del otro sustituye, no al elogio del amor, sino al amor mismo" (19). Lacan subraya que se trata de "epainos" ("alabar") y no de "enkomion" ("encomiar"), recordando la diferencia que Aristóteles establece entre esos términos en el capítulo 9 del libro I de su "Retórica" (20). Lo característico del "épainos" es "un despliegue del objeto en su esencia", en tanto que el "enkomion" ("encomiar") equivale a "algo así como un panegírico" (21). En el "épainos", "lo que se expresa tiene entre el que habla y aquel de quien se habla una especie de función de metáfora del amor" (22). Como veremos, esa metáfora es la que se produce en el propio Alcibíades, quien siendo el eromenos de Sócrates, en su elogio termina presentándose como un erastes.
En efecto, Alcibíades lo compara "con aquél envoltorio tosco e irrisorio que constituye el sátiro. Hay que abrirlo de algún modo para ver en su interior lo que Alcibíades llama, la primera vez, agálmata theôn, las estatuas de los dioses. Luego prosigue, llamándolas una vez más divinas, admirables. La tercera vez emplea el término agalma aretês, la maravilla de la virtud, la maravilla de las maravillas" (23).
El agalma, eso que Alcibíades dice que vió en Sócrates (apartado 216e), siempre está relacionado con las imágenes, pero se trata de imágenes muy especiales. Lacan hará todo un recorrido de los usos y sentidos del término agalma en la literatura griega antigua (sesión del 1º de febrero, páginas 166 a 169 en la edición Paidos) refiriendo desde citas de Empédocles, Heráclito, Demócrito, etc., hasta el famoso ejemplo del caballo que los troyanos desisten de abrir y dejan en la cima de su ciudadela como "mega agalma" (24).Como vemos, todas estas referencias al agalma tienden a colocar a Sócrates en la posición de "eromenos", es decir, del que tiene algo que sería amable. ¿Cuál es la respuesta de Sócrates?
La encontramos en el elogio mismo que hace Alcibíades cuando, llegados al momento de la intimidad, y tras declarar su completa predisposición para con Sócrates ("tú eres el único digno de convertirse en mi amante y me parece que vacilas en mencionármelo. Yo, en cambio, pienso lo siguiente: considero que es insensato no complacerte en esto como en cualquier otra cosa que necesites de mi patrimonio o de mis amigos", 218c), relata la réplica que obtuvo:"Querido Alcibiades, parece que realmente no eres un tonto, si efectivamente es verdad lo que dices de mí y hay en mí un poder por el cual tú podrías llegar a ser mejor. En tal caso, debes estar viendo en mí, supongo, una belleza irresistible y muy diferente a tu buen aspecto físico. Ahora bien, si intentas, al verla, compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza, no en poco piensas aventajarme, pues pretendes adquirir lo que es verdaderamente bello a cambio de lo que lo es sólo en apariencia, y de hecho te propones intercambiar «oro por bronce». Pero, mi feliz amigo, examínalo mejor, no sea que te pase desapercibido que no soy nada" (218e) (subrayado mío)
Sócrates considera que no hay nada en él que sea amable: "su esencia es este
, este vacío, este hueco" (25).
Ese vacío fue asociado, al comienzo del diálogo, a la "ignorancia", cuando, en su primer diálogo con Agatón, Sócrates subraya que en la metáfora del trasvasamiento de los líquidos él solo podría ser la copa vacía, puesto que él es el que "no sabe nada". En griego, allí figura el término "amathía", pero Lacan subraya que Cicerón lo traduce al latín (al parecer, "forzando un poco la lengua latina") como "inscientia", término que, a diferencia de la "inscitia" ("la ignorancia bruta"), significa "el no saber constituido como tal, como vacío, como llamado del vacío en el centro del saber" (26).
Para subrayar esta función "vaciadora" del) significa “la acción de evacuar o vaciar” y ha sido utilizado para referir la autolimitación de la parte del Logos (Dios) en el acto de la encarnación, su anonadamiento (vaciamiento) de sí mismo, o su abandono, no sólo de sus divinos atributos, sino aun de su divina conciencia de sí mismo, para recobrarlos sólo plenamente en la ascensión. Esta doctrina teológica está basada en la frase de San Pablo (Filipens., II, 6, 7): “… que siendo en forma de Dios… se anonadó (vació) a sí mismo tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres”. (G.T. H.P.B.) (27)
En suma, el vacío de Sócrates, su
2.7 - Amor y deseo
La intervención de Alcibíades finaliza del siguiente modo:
"Esto es, señores, lo que yo elogio en Sócrates, y mezclando a la vez lo que le reprocho os he referido las ofensas que me hizo. Sin embargo, no las ha hecho sólo a mí, sino también a Cármides, el hijo de Glaucón, a Eutidemo, el hijo de Diocles, y a muchísimos otros, a quienes él engaña entregándose como amante, mientras que luego resulta, más bien, amado en lugar de amante. Lo cual también a ti te digo, Agatón, para que no te dejes engañar por este hombre, sino que, instruido por nuestra experiencia, tengas precaución y no aprendas, según el refrán, como un necio, por experiencia propia" (227b)
y da lugar a una pequeña discusión (y cambios de posiciones) entre Sócrates, Alcíbiades y Agatón, para definir de quien debe hacer el elogio Sócrates. En esa discusión es cuando Sócrates le señala a Alcibíades que ha colocado su comentario hacia Agatón "ostensiblemente como una consideración accesoria al final de tu discurso, como si no hubieras dicho todo para enemistarnos a mí y a Agatón, al pensar que yo debo amarte a ti y a ningún otro, y Agatón ser amado por ti y por nadie más" (227d)
Tenemos aquí, puesta en acto, la "triplicidad" (a la que nos referíamos mas arriba, al final del punto 2.5) "del sujeto, del otro con minúscula y del Otro con mayúscula" (29). Sócrates le señala a Alcibíades que quiere ser amado por él y que al mismo tiempo Agatón sea su objeto. De ese modo Sócrates responde "a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades", le da satisfacción "mediante su acto actual de declaración pública, situando en el plano del Otro universal lo que ocurrió entre ellos tras los velos del pudor" (30). Alcibíades buscaba un objeto, "aquel objeto único, aquello que vio en Sócrates", y Sócrates, que sabe que no lo tiene, "sustituye una cosa por otra", "sustituye lo que llamaré el señuelo de los dioses por su propio señuelo" (31), sustituye su vacío por un elogio a Agatón (elogio que no alcanza a realizar). En esta referencia triple, de lo que se trata es de la encarnación imaginaria del sujeto, el fundamento narcisista que constituye la sustancia del yo ideal. Lacan apela nuevalmente a su esquema óptico ubicando en el yo ideal, i(a), la imagen de Alcibíades amando (32), y en el ideal del yo, I, a Sócrates afirmando "no soy nada", en tanto el a es el agalma del objeto parcial (33), el "objeto oculto en el interior del sujeto Sócrates" (34).
Y ahí es donde debemos precisar lo fundamental de la posición del deseo respecto al amor.
El deseo solo se puede concebir sobre la base de la metonimia, es decir, el fenómeno que se produce en el sujeto como soporte del desdoblamiento de las dos cadenas significantes en las que se constituye. El punto fundamental es que "en la misma medida en que se presenta algo que revaloriza esa especie de deslizamiento infinito, el elemento disolutivo que aporta por si misma en el sujeto la fragmentación significante, eso toma valor de objeto privilegiado, que detiene ese deslizamiento infinito. Un objeto puede adquirir así respecto al sujeto el valor esencial que constituye el fantasma fundamental. El propio sujeto se reconoce allí como detenido, o, para recordarles una noción más familiar, fijado. En esta función privilegida, lo llamamos a" (35)El amor está propiamente relacionado con la pregunta planteada al Otro acerca de lo que puede darnos y lo que tiene que respondernos. Por eso "se sitúa en el más allá de esta demanda" y "todo el problema consiste en darse cuenta de la relación que vincula al Otro a quien se dirige la demanda de amor a la aparición del deseo. El Otro ya no es entonces en absoluto nuestro igual, el Otro al que aspiramos, el Otro del amor, sino algo que representa, propiamente hablando, una decadencia - quiero decir, algo que es de la naturaleza del objeto. De lo que se trata en el deseo es de un objeto, no de un sujeto" (36) (subrayado mío)
Alcibíades, confiesa ante el tribunal del Otro, que ha intentado "convertir a Sócrates en algo completamente sometido y subordinado a otro valor distinto del de la relación de sujeto a sujeto" (37), ha querido hacer de él alguien subordinado a su deseo, "ha querido verlo manifestarse en su signo, para saber que el otro, objeto, agalma, estaba a su merced (...) Delante de todos se desvela con sus rasgos el secreto más impactante, el último secreto del deseo, que obliga siempre en el amor a disimularlo más o menos - su objetivo es la caída del Otro, A, a otro, a" (38) (subrayado mio). Es en esta empresa - hacer caer de este escalón a Sócrates - en la que, precisamente, fracasa, porque Sócrates lo reenvia hacia Agatón.
Pero lo llamativo del diálogo de Platón es que se interrumpe antes de que Sócrates inicie el elogio de ese reenvio, por la llegada de nuevos parrandistas, de modo tal que todo se llena de ruido, y las libaciones concluyen con el sueño de Aristodemo, el relator del diálogo. En consecuencia ya "no sabremos qué sabe Sócrates de lo que hace" (39). Lacan señala que quizás sea esta ambiguedad final la que ha permitido que los siglos se extravíen creyendo que el amor consiste en "llevar al sujeto por las escaleras que le permitan la ascensión hacia lo bello, cada vez más confundido con lo bello supremo" (40), cuestión a la que Lacan no se considera de ningún modo constreñido. Muy por el contrario, Lacan rescata este punto de "ignorancia" que se produce como final del diálogo para subrayar que lo que hace Sócrates, lo hace sin saberlo, y por eso mismo "ha inflamado a Alcibíades. Porque el deseo en su raíz y en su esencia es el deseo del Otro", y es ahí "donde está el resorte del nacimiento del amor, si el amor es lo que ocurre en ese objeto hacia el cual tendemos la mano mediante nuestro propio deseo, y lo que, cuando nuestro deseo hace estallar su incendio, nos deja ver por un instante esa respuesta, esa otra mano que se tiende hacia nosotros como su deseo. Ese deseo se manifiesta siempre en la medida en que no sabemos" (41) (subrayado mío). Es en la medida en que no sabe lo que Sócrates desea, y que se trata del deseo del Otro, que Alcibíades es poseído "por un amor del cual puede decirse que el único mérito de Sócrates es designarlo como amor de transferencia y remitirlo a su verdadero deseo" (42)
De ahí que, para Lacan, "las coordenadas que el analista ha de ser capaz de alcanzar para, simplemente, ocupar el lugar que le corresponde (queda) definido como aquél que le debe ofrecer, vacante, al deseo del paciente para que se realice como deseo del Otro" (43). En ese sentido, podemos asociar ese lugar "vacante", ese vacío, con el
En consecuencia, la clave de la definición del amor como "dar lo que no se tiene" está en la negativa de Sócrates a dar el signo de su deseo ante el elogio de Alcibíades y en la ignorancia en que se encuentra respecto de lo que hace, pues es a partir de esta situación que se esclarece la función del objeto parcial en el amor.
2.8 - Amor oblativo
Las confusiones sobre el estatuto de ese objeto parcial son la fuente de muchas confusiones respecto al amor. El ejemplo que va a resaltar Lacan es el que resulta de la oposición entre el objeto parcial y el objeto "total", pues es en torno a ella que "puede y debe establecerse la división entre dos perspectivas sobre el amor. Una de ellas asfixia, deriva, enmascara, elide, sublima todo lo concreto de la experiencia en aquella famosa acensión hacia un bien supremo, y es asombroso que nosotros, en el análisis, podamos conservar todavía vagos reflejos suyos, de cuatro cuartos, bajo el nombre de oblatividad, esa especie de amar-en-Dios, por así decir, que estaría en el fondo de toda relación amorosa.
En la otra perspectiva - y la experiencia lo demuestra - todo gira en torno al privilegio, al punto único constituido en alguna parte por aquello que sólo encontramos en un ser cuando lo amamos verdaderamente. Pero ¿que es esto? Es precisamente agalma, el objeto que hemos aprendido a circunscribir en la experiencia analítica" (46)La "oblación" es la ofrenda y sacrificio que se hace a Dios (y más vulgarmente, el dinero que se le da al cura para las ofrendas). Se habla de oblatividad cuando se da algo material supuestamente por nada, como "ofrenda". Muy rápidamente, el psicoanálisis ha sabido pesquisar ahi los rasgos de la analidad: "te doy mis heces a cambio de tu amor". Es decir, alguien da "algo", a cambio, aparentemente, de "nada". Pero en realidad es una forma de demandarle algo al Otro, en particular, de acotar así el deseo del Otro, con el resultado de que el propio deseo del sujeto queda reducido a una demanda que se va con el objeto.
Lo llamativo del asunto es que todas esas referencias "clásicas" del psicoanálisis sobre la oblatividad no fueron obstáculo para que esta última terminara siendo, para muchos postfreudianos, el modelo de la genitalidad. El propio Lacan lo denunciaba en la primer sesión del seminario IV sobre "la relación de objeto", leyendo in extenso varios párrafos de una obra publicada hacia poco (47), en particular uno donde se plantea que las pulsiones, en su forma genital (a diferencia de su forma pregenital), "son verdaderamente tiernas, amorosas, y si el sujeto no se muestra oblativo, es decir, desinteresado, si sus objetos son tan profundamente narcisísticos como en el caso anterior, ahora es capaz de comprensión, de adaptación a la situación del otro" (48).
Encontramos el mismo planteo incluso entre cercanos colaboradores de Lacan, como Françoise Dolto, quien dice: "Hemos visto cómo, al comienzo de la situación edípica, el pensamiento participaba todavía del modo anal captativo triunfante o expulsivo triunfante, coloreado de ambición. Solo con la liquidación del complejo de Edipo puede el pensamiento ponerse al servicio de la sexualidad llamada oblativa, es decir, la que rebasa la búsqueda de satisfacciones narcisistas" (49) (subrayado mío). Es decir, en vez de percibir la función del agalma, del a, en ese narcisismo, cree que este impasse puede evitarle por la vía del pacto simbólico de una intersubjetividad.La idea de genitalidad o sexualidad oblativa (50), o amor oblativo, es la idea de "tomar al otro por un sujeto y no pura y simplemente por nuestro objeto" (51), con la idea subsecuente de que ese es el modo de hacer del otro alguien "especial", como si reducir al otro a la condición de objeto fuera una manera de devaluarlo o rechazarlo. En otros términos, es la idea de que habría "en el amado, en el eromenos, alguna superioridad como para que sea considerado un sujeto" (52). Pero, ¿porqué sería mejor suponer que sea un sujeto?
Poner el acento sobre el objeto, en cambio, nos permite recuperar su relación con el deseo, es decir, la función del objeto parcial. De hecho, cuando un objeto apasiona es porque "ahí dentro, oculto en él, está el objeto del deseo, agalma" (53)
Notas
(2) Lacan ya habia anunciado ese "hallazgo" al final de la la segunda sesión de ese seminario, la del 23 de noviembre de 1960, página 45 de la edición Paidos
(3) Encontraremos varias traducciones al castellano de "El Banquete" en internet.
Hay una versión digitalizada por Librodot.com que parece la más seria o erudita, pero de la que han eliminado todos los rastros editoriales (nombre del traductor, fuente de la traducción, editorial original, etc.). Se encuentra disponible en el sitio de Librodot (se accede mediante suscripción gratuita) y también en el sitio Scribd.com, en el siguiente enlace http://www.scribd.com/doc/392890/El-Banquete-Platon, y en una página de Geocities
Hay otra versión disponible en Wikisource (en http://es.wikisource.org/wiki/El_Banquete_de_Platón ) y en el sitio Filosofia.org (en http://www.filosofia.org/cla/pla/azc05297.htm )
Salvo indicación en contrario, las citas que haga al diálogo de Platón serán de la versión digitalizada de Librodot.(5) León Robin es el mismo traductor que sigue Lacan (en la edición de la colección de Guillaume Budé), tal como podemos verificarlo en las páginas 69, 73, 74, 91, 104, 107, 126, 128, 135 y 140 de la edición Paidos (sesiones del 7, 14 y 21 de diciembre de 1960 y del 11 y 18 de enero de 1961).
(6) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 60
Esta contraposición es presentada por Fedro, quien subraya la admiración que Aquiles provoca en los dioses por su transformación de eromenos en erastes al elegir acompañar a Patroclo a la muerte (apartado 180a,b) a diferencia de Alcestes, quien reemplaza en la muerte a Admeto, pero sin cambiar por ello de posición en cuanto al amor pues ya era el erastes. Lo que provoca la admiración de los dioses (en el caso de Aquiles) es que sea el eromenos el que realiza el sacrificio.(7) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 65
(8) Idem, página 51
(9) Idem, página 149
(10) Idem, página 45
(11) Idem, página 145
(12) Idem, página 153
(13) Idem, página 154
(14) Idem, páginas 155
(15) El symposion era en la grecia antigura una costumbre cívica y ritual en la que los hombres libres se reunían para beber (potos) vino. Esos co-bebedores son, entonces, los simpotoi
(16) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 158
(17) Idem, página 159
(18) Idem, páginas 162/3
(19) Idem, página 178
(20) Hay una división clásica de los géneros de los discursos: deliberativo, judicial y epidíctico. El discurso epidíctico (el substantivo griego "epideixis", "epi" significa "sobre" o "en lo más importante", y "deíctico" significa "que señala") tiene como objetivo el elogio o censura de un personaje. Se ocupa de hechos pasados y se dirige a un público que no tiene capacidad para influir sobre los hechos, sino tan solo de asentir o disentir sobre la manera de presentarlos que tiene el orador, alabándolos o vituperándolos. Está centrado en lo bello y en su contrario, lo feo. Sus polos son, pues, el encomio y el denuesto o vituperio.
"Lo propio de la deliberación es el consejo y la disuasión; pues una de estas dos cosas es lo que hacen siempre, tanto los que aconsejan en asuntos privados, como los que hablan ante el pueblo a propósito del interés común. Lo propio del proceso judicial es la acusación o defensa, dado que los que pleitean forzosamente deben hacer una de estas cosas. Y lo propio, en fin, del discurso epidíctico es el elogio y la censura...”
“Cada uno de estos géneros tiene además un fin, que son tres como los géneros que existen: para el que delibera, el fin es lo conveniente o lo perjudicial. Para los que litigan en un juicio, el fin es lo justo y lo injusto. Para los que elogian o censuran, el fin es lo bello y lo vergonzoso...” (Retórica 1358b)Formalmente, el elogio (
) está destinado a alabar una sola virtud o cualidad, caracterizándose por ser una composición breve, mientras que el encomio (
) tiene en cuenta más cualidades a elogiar, cuando no la totalidad de ellas, por lo que la extensión del discurso será mayor.
En cuanto al contenido, Aristóteles establece una diferencia moral, otorgando al
Se pronuncia un encomio acerca de aquellos que han hecho algo, en cambio, el elogio se refiere exclusivamente a la virtud, entendida esta como conjunto de características éticas que adornan al individuo.
Sin embargo, esta división cayó en la indistinción de uso en los autores y teóricos posteriores (época imperial), ya que ambas palabras acabaron por emplearse, en la mayoría de las ocasiones, para designar el mismo tipo de discurso.Oscar Velásquez, en "Platón: El Banquete, o siete discursos sobre el amor" (Editorial Universitaria), dice que el término "encomio" ("egkomion") aparece solo tres veces en el diálogo: dos de ellas en las consideraciones de Fedro sobre la ausencia de un elogio al amor (como justificación de la propuesta de regla para este simposio), y la tercera, cuando, luego del discurso de Diótima, justo antes de la entrada de Alcibíades, Sócrates cierra su intervención sugiriendo que se considere ese discurso como un "encomio" en honor de Eros (212c)
Sin embargo, en la versión castellana que fuimos siguiendo (la digitalizada por Librodot, disponible también en Wikisource), encontramos infinidad de veces tanto "encomio" como "elogio". Habría que verificar en el texto griego cuando figura(21) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 178
(22) Idem
(23) Idem, página 179
(24) Idem, página 169
(25) Idem, página 183
(26) Idem
(27) En teología kenosis es la enseñanza concerniente a la encarnación de Jesús que intenta resolver algunas paradojas que se plantean por la existencia de las naturalezas divina y humana en Jesús. Por ejemplo, "cómo puede un Dios omnisciente tornarse un bebé?" O "cómo puede Dios ser tentado a pecar?". Según la enseñanza de la kenosis, cuando Dios se encarnó se privó voluntariamente a Sí mismo de algunos de Sus atributos divinos, se "vació" de ellos (de aquí el nombre). En cierto sentido, pretende resolver el problema enseñando que en la encarnación, tenemos a "Dios menos algo", privándose de algunos atributos para poder llegar a ser un hombre; por otra parte, la doctrina ortodoxa de la Unión hipostática enseña que allí tenemos a "Dios más algo", es decir, añadiendo una naturaleza humana sin quitarse nada de la divina. La kenosis, pues, rebaja el hecho de la verdadera encarnación al arrojar dudas sobre la completa presencia de la plenitud de Dios habitando en la persona de Jesús, en medio de los hombres.
San Pablo describe la kenosis de Cristo en Filipenses 2, 6-7 (2:6 el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, 2:7 sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres)En filosofía, el término kenosis se utiliza no tanto para designar el proceso de vaciamiento o evacuación de un recinto dado, sino el de su contorno (a fin de dejar exento, respecto de determinados contenidos, al nódulo) (la kenosis se lleva a cabo por una suerte de filtro o abstracción formal que sólo deja pasar por el contorno el nódulo de determinados contenidos del contorno). La idea de kenosis se aplica sobre todo al proceso mediante el cual el sujeto (que desempeña el papel de nódulo) podrá alcanzar percepciones apotéticas; la kenosis es el esquema que el hiperrealismo utiliza como alternativa al esquema de la proyección del idealismo o del reflejo –tras el recibir el objeto– del realismo.
(28) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 186
(29) Idem, página 175
(30) Idem, página 187
(31) Idem
(32) Podríamos decir que Alcibíades espera de Sócrates el mismo signo de asentimiento que el que espera encontrar el niño, en el esquema generalizado del estadio del espejo, cuando gira la cabeza hacia el Otro.
(33) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 188
(34) Idem, página 197
(35) Idem, página 198
(36) Idem
(37) Idem, página 204
(38) Idem, página 205
(39) Idem, página 206
(40) Idem, página 207
(41) Idem
(42) Idem
(43) Idem, página 125
(44) Idem, página 223
(45) Traducción mía de la versión de Stécriture, donde leemos "cette condition de métaphore, de substitution de l’erastès à l’erômenos dont nous avons dit qu’elle constitue de par elle-même le phénomène de l ’amour". Es decir, es la sustitución la que constituye, por ella misma, el fenómeno del amor.
En la versión de Paidos, página 224, en cambio, dice "que constituye en si mismo el fenómeno del amor", con lo cual el "en si mismo" remite al paciente como asiento de ese fenomeno.(46) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 174
(47) "La psychanalyse d'aujourd'hui", obra colectiva de 13 autores (M. Bouvet, R. Diatkine, A. Doumic, J. Favreau, M. Held, S. Lebovici, P. Luquet, J. Luquet-Parat, P. Male, J. Mallet, F. Pasche, J. de Ajuriaguerra y M. Renard) bajo la dirección de Sacha Nacht. Ediciones P.U.F. "L'actualité Psychanalytique", 1956. Fue republicado en 1967 con prefacio de Ernest Jones
(48) Jacques Lacan, El seminario, Libro IV "La relación de objeto", Editorial Paidos, pagina 21
Lacan retoma esa crítica también en "La significación del falo" señalando: "Es preciso decir aquí que los analistas franceses, con la hipócrita noción de oblatividad genital, han abierto la marcha moralizante, que a los compases de orfeones salvacionistas se prosigue ahora en todas partes", Escritos 2, Siglo XXI, página.(49) Françoise Doltó, "Psicoanálisis y Pediatría", Editorial Siglo XXI, página 50. Es un texto de 1971.
Que sea una colabora estrecha de Lacan la que plantea esto no deja de ser otra "ironía" que habría que superponer a la que sugiere el propio Lacan en el seminario sobre la transferencia, en la sesión del 18 de enero 1957 (página 141 de la edición Paidos) cuando, comentando las razones por las que Sócrates hace hablar a Diótima, sugiere la posibilidad de "una comparación que conserva todo su valor irónico", la de que él mismo, ante la exigencia de desarrollar su doctrina sobre el análisis, le pasara la palabra a Françoise Doltó.(50) Entre las varias referencias que podemos encontrar sobre la genitalidad oblativa en internet, estos son algunos ejemplos
- La contratransferencia y los paradigmas del siglo XX, de Ada Rosmaryn, publicado en el número 167 de la edición papel (y número 20 de la edición internet) de la revista Relaciones y en el número 10 de la revista Dinámica de la AAP
- En "El amor y la pareja: La relación", en el blog de la revista Abraxas Magazine, Hugo Basile atribuye a Lagache el planteo de que en la pareja debería plantearse "la muerte de narcisismos en función de la mutua oblatividad",
- Vamos a encontrar muchas referencias en sitios afines al catolicismo.
- Ernest Jones también ubica las relaciones hombre mujer en el orden de la oblatividad.
(51) Jacques Lacan, El seminario, Libro VIII La transferencia, Editorial Paidos, página 171
(52) Idem
(53) Idem, página 173
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