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Este diálogo de Platón 1 se centra en el problema de la transmisión: ¿Es o no es posible enseñar la virtud? La virtud (areté) es un concepto clave de la política de Platón. En La República -en la que convergen temas anteriores como éste de la virtud-, el ciudadano debe desplegar, según su función, la capacidad que le corresponde. La virtud consiste en ese ejercicio excelente de la actividad. El gobernante deberá dirigir la polis ejerciendo la sabiduría (sofía), sabiendo qué es la justicia, y deberá emplear los medios adecuados a los fines que corresponde, es decir, deberá ejercer la prudencia (frónesis) en su grado de perfección; el militar deberá cumplir las órdenes del gobernante con valentía (andreia), obedeciendo sin reserva al gobernante que rige conforme a la razón; y el productor, el artesano o el comerciante, habrán de moderar su apetito (sofrosine) económico, su afán de riquezas, limitándose a satisfacer las necesidades materiales de la polis. La idea de estas limitaciones, que impone la virtud, recae sobre el ejercicio desvirtuado de la capacidad, al que están predispuestos los distintos miembros del Estado por la peculiar función que, cada uno, cumple. Esta malversación de la capacidad está orientada, según el caso de un modo u otro, hacia la invasión del poder que no corresponde. En última instancia, el peligro consiste en ejercer una dirección política desde ámbitos no apropiados. Un ejercicio de la valentía sin observar obediencia al gobernante, sólo puede significar que su fin no está en preservar al Estado de los peligros que le acechan, sino el de lograr fama y honores, tentación propensa al estamento militar. Con ello, se invadiría el terreno de los gobernantes, puesto que las decisiones que les correspondería se las arrogan los militares. Si un comerciante, sigue la tentación de acumular riquezas, intentará medrar con su poder económico en los asuntos del Estado. Por tanto, el papel de la virtud es dejar a cada cual en su sitio, o mejor, en el sitio que Platón ha pensado para cada estamento.
La virtud, es la actividad excelente que, según función, podrá elevar a una Atenas derrotada en la guerra del Peloponeso y en crisis permanente por ser imperio con pies de barro, a una Ciudad- Estado ideal. Conviene, en opinión de Platón, un retorno a la aristocracia, en el sentido etimológico, un retorno de los mejores (aristoi), de los más excelentes. El gobierno de los mejores, es aquí el gobierno de los que saben y, por tanto, de quienes saben hacer. La élite se erige sobre el exclusivismo del saber sobre el Bien, que en la polis se traduce por un saber sobre la Justicia. En este punto hay que señalar una diferencia importante a la hora de entender la idea de Justicia, y por ende, el fundamento de la ley que necesita la polis. La democracia como institución la instauró Pericles. Desde entonces, los demócratas no como forma ideal, sino con un peso político real, consideraban la ley bajo un principio que podría formularse así: lo importante es que el otro no tenga lo que yo no tengo, que no goce de lo que yo no gozo, de ahí la necesidad de igualdad (isonomía). Esto se concretaba, a nivel jurídico-político, en un sorteo de las magistraturas, un dar cuenta de las mismas, y en una toma de decisiones por la comunidad. Pero, Platón, está pensando en otra fundamentación. Como buen aristócrata, el principio que defiende es otro. Partamos de la oposición que lo constituye. La equidad (epiqueía) era la consideración jurídica del caso concreto, a la que Platón oponía la del hombre justo. La particularidad del caso no introduce criterio suficiente, es necesaria la universalidad del concepto jurídico. Y la ley y el derecho no deben fundarse en un neonaturalismo como pretendían los sofistas. Trasímaco, por ejemplo, afirmaba que "Lo justo es aquello que conviene al más fuerte". El hombre justo procede con justicia por estar en posesión de la verdad. Y esta la obtiene en la medida en que no se deja llevar por los sentidos, por la particularidad del caso, sino por la razón, que a todos es accesible si renuncian a los engaños de lo sensible. Pero renunciar a estos señuelos requiere un entrenamiento racional y una ascesis. En estos dos pilares se asienta su concepción elitista: El cambio del goce del cuerpo por la apreciación del discurso ético, que lo captura, y el conocimiento de supuestas verdades eternas.
Lo importante sigue siendo, como sucede en el derecho del más fuerte, que el otro no tenga los privilegios de que gozo yo, según me corresponden. Aunque el Yo aquí sólo signifique ser miembro entre otros de los mejores, no como clase instituida, sino contándose entre los sabios y prudentes, a quienes les corresponde dicha exclusividad de tal goce.
La transmisión de esa virtud, acorde con ese sentido de la ley, es clave para garantizar la consecución de ese Estado y su permanencia. Entonces, si la epistheme es el saber que hace participar en las ideas, en los conceptos perfectamente definidos para siempre y desde siempre y, por tanto, es también, la garantía de una transmisión sin deformaciones en el lógos, si esto es así, ¿es posible hacer una ciencia, una epistheme de la virtud?
Aquí, de nuevo hay que tener en cuenta otra consideración. En Platón, el plano del conocer se proyecta sobre la acción. La razón pura está íntimamente ligada a la razón práctica, por tanto, conocer la idea de Justicia ( díkaios) lleva consigo la exigencia interna de obrar con justicia (gobernar conforme a la idea de Justicia).
El conocimiento de la Justicia, de esta virtud política que arma al conjunto de las otras virtudes en el modelo político platónico, no puede separase, como no puede hacerlo ninguna otra virtud, de su ejercicio. Y si la verdad es desvelamiento del ser, aletheia, desvelar el ser de la J usticia y del Bien, será también realizar en la práctica sus esencias. El Bien de la polis vendrá de la mano de quienes pueden llegar a conocerlo y, por tanto, de quienes se ejercitan en la virtud suprema de la sabiduría. Salvando las distancias, de la mano de los intelectuales adoctrinados.
Establecidos estos supuestos, cabe preguntarse ¿es posible transmitir el Bien?, ¿cabe suponer la existencia de una ciencia de lo verdadero por excelencia que es el Bien? Y puesto que la ética trata del Bien, ¿es posible una ciencia de la ética? Sócrates dirá que, hasta cierto punto, no. Platón intentará instituir un dispositivo, la Academia, para garantizar esa transmisión que tiene visos de ser imposible.
Hay que señalar, sin embargo, que la utopía platónica tiene una versión distinta en Las leyes, en el último diálogo de Platón. En é ste, el filósofo no confiará tanto en la perfectibilidad, en la capacidad excelente de los gobernantes para ejercer la virtud, cuanto en el riguroso cuerpo de leyes que puede someter a los ciudadanos y al propio gobernante, para impedir hacer a éste cualquier desmán. La justicia deja de ser mera idea y ejercicio de la virtud, para ser más ley coercitiva a costa de la razón teórica. En el último Platón se introduce una cierta fractura entre razón pura y razón práctica.
El Menón está todavía en la órbita de la conjunción conocimiento e interés práctico. La escena de este diálogo se desarrolla en este contexto interesado por la transmisión plena (conocimiento e interés práctico).
Menón es un joven rico de Tesalia, un admirador del sofista tal vez más brillante del momento: Gorgias. Menón, seguidor suyo, está de paso por Atenas y se aloja en casa de un dirigente del grupo demócrata, Anito. Sócrates, en rivalidad con este representante de la retórica sofística, tratará de derrotar dialécticamente no sólo a Menón, sino a su causa, Gorgias . Atraerá con ello al demócrata Anito. Hay que recordar que el diálogo Gorgias, de esta misma época, también se centraba en combatir la descarnada retórica de este maestro centrada en el ser, en la posibilidad de una definición esencial de las cosas. La lucha dialéctica toma aquí todo su valor contra este relativismo si consideramos que la isegoría, el derecho a tomar la palabra en las asambleas, era clave para controlarlas y tomar las decisiones políticas. Para ello, había que dominar no sólo las claves de la mitología tradicional, sino también, los recursos de la retórica. A Sócrates le interesaba instaurar episteme incontrovertible y no simple doxa. Se trataba de una orthodoxa más, pero el intento de Sócrates es hacerla pasar por epistheme. Dicho de otro modo, por verdad racional inamovible, que es la que incumbe ahora al ciudadano.
La orthodoxa, explícitamente en La República, quedaba como la "opinión recta" que debía adquirir todo ciudadano, fuera cual fuera su clase y función, para cumplir los preceptos. Para ello no necesitaba llegar a conocer plenamente la definición del bien, de la justicia o de la belleza, bastaba con que conservara el respeto a la verdad y la ley. La recta opinión u orthodoxa, la plantea Platón, en el camino hacia la epistheme, por oposición a los eidolon, a las falsas imágenes divulgadas por la doxa, sobre Estado o sobre la justicia, por ejemplo. Estas falsas imágenes circulan gracias a la supuesta "demagogia" empleada desde el teatro y las artes literarias -que eran, ante todo, políticas- para desprestigiar las verdaderas formas de gobierno y las auténticas posiciones filosóficas . Naturalmente, se refiere a las propias.
Este ámbito de la imagen, que achaca sobre todo a los sofistas, es el propio de las artes que imitan mal el modelo, y sobre todo que someten a los sentidos al dominio de lo engañoso e ilusorio. Son las imágenes de los taumaturgos, de los inventores de tramoyas teatrales y máscaras, de los espejos deformes, de las imágenes de sombras en claroscuro de las vasijas los artesanos. Pero son, también, las imágenes que usan los sofistas para embaucar a los ciudadanos con sus juegos de palabras. Dice Platón que los sofistas eran "conductores de las peores ilusiones", y para ello usa el término "goteuó" (fascinar). Y los "goeteuontes" aludidos eran los que invocaban a los espíritus de los muertos, los que invocaban a Hécate, la diosa negra de los espectros y los sortilegios. Poetas y sofistas fascinaban haciendo creer que la ilusión es real. Platón deseaba imponer una orthodoxa de la expresión artística cuando, a propósito de los poetas, sentenciaba: <<eso que nosotros llamamos cantos (poesía y canto) no son, en verdad, más que encantamientos del alma>>.
Es significativo que la crítica, que Aristófanes le hace a Sócrates, se oriente con similares argumentos. Aristófanes cargó contra Sócrates en Las nubes acusándole de embaucar a la gente con "la nueva educación" y de injuriar con su retórica a los dioses. En este sentido, desde luego, tanto Sócrates como Platón pretenden sentar una orthodoxa que deslegitime las posiciones contrarias. La forma última que tuvo para hacerlo Sócrates fue el acto moral y simbólico de su muerte, Platón se limitó a fundar nada más y nada menos que la Academia. Ambos lograron sentar una orthodoxa y, más allá, Platón, intentó conjuntar, en ella, la racionalidad teórica con la práctica, la ciencia con la ética.
Al parecer, la escena de este diálogo acontece en el invierno del año 402 a. C. Sin embargo, Platón redactó Menón veinticinco o treinta años después. Está, según A. Tovar 2, en la línea del primer periodo de Platón, es decir, bajo la estricta influencia del maestro, si bien se presenta como texto que marca la inflexión, e inaugura la producción más genuinamente platónica. Hay pues un interés por hacer valer la palabra del maestro, aunque asomando la suya propia.
Se inicia el diálogo sin más, es Menón quien pregunta.
Menón: "Me puedes decir, Sócrates: ¿Es enseñable la virtud? ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza por la práctica?, ¿o ni se alcanza por la práctica, sino que se da en los hombres por naturaleza o de algún otro modo?"3
La primera parte del diálogo se compone de los argumentos y el esfuerzo de Sócrates por aclarar los requisitos que debe reunir la respuesta a la pregunta por la esencia: "qué es" algo. Menón desde el lugar que le cede Sócrates, realiza tres intentos fallidos. "Ser capaz de manejar los asuntos del Estado para el hombre, hacer bien a los amigos y mal a los enemigos" otra será la virtud de la mujer; administrar bien la casa, conservando lo que hay dentro y obedecer al marido, otra será la del niño, otra la del anciano y la del esclavo. "Y existen otras muchísimas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qué es la virtud: la virtud varia según cada actividad y según cada edad, respecto a cada acción y para cada uno de nosotros. E igualmente creo Sócrates, sucede con el vicio". La conducta virtuosa está en función de lo particular; de la condición del sujeto, de la ocasión (kairós), de la acción etc. La consecuencia es la imposibilidad de enseñar la virtud. El ejercicio de la virtud sería un don de la naturaleza que poseen algunos hombres y que deja a otros en la privación, por tanto según Gorgias ser maestro de virtud es imposible. Gorgias mismo, desde su relativismo, lo muestra:
"Estos (los atenienses caídos por su patria) poseían el valor por donación divina, por su naturaleza humana estaban destinados a la muerte. Valoraron en más la bondad de la epiqueía (equidad) que la arrogancia del derecho positivo, la rectitud del razonamiento que el rigor de la ley, pensando que la más divina y universal de las leyes es la siguiente: hablar y callar, hacer y no hacer lo debido en el instante debido".4 Pero Menón, y tras él Gorgias, se pierden a ojos de Sócrates en la pluralidad, marcando lo que hay de diferente. Aún no se ha definido qué es la virtud. La justicia es una virtud - dice Menón - y Sócrates le instiga: ¿una o la virtud? Pues también lo son la sensatez, la sabiduría, la magnificencia... Se sigue perdiendo en la pluralidad sin poder decir qué es la virtud.
Sócrates hace un paralogismo; lo redondo no es menos figura que lo recto. Y Menón captando lo incómodo de su posición lo reta; "Di tú ¿qué es la figura?". Aquí, sí sabe Sócrates, aunque no del todo, en su nombre: "Pues bien, trataremos de decirte qué es la figura. Fíjate, a ver si aceptas esto: que la figura sea para nosotros aquella única cosa que acompaña al color".5 Menón exige más, y Sócrates responde: "De toda figura digo, en efecto, esto: que ella es algo que limita lo sólido, o más brevemente, diría que la figura es el límite de un sólido". De nuevo arremete Menón y, esta vez, lo descalifica: "Sometes a un anciano a que te conteste a estas cuestiones y tú no quieres recordar y decir qué afirmó Gorgias sobre que es la virtud".
Más tarde lo tratará de niño consentido por su belleza.
Menón ofrece otra definición de la virtud:
Menón: "La virtud como dice el poeta, consiste en "gustar de lo bello y tener el poder (...)". Y así, llamo yo virtud a esto: desear las cosas bellas y ser capaz de procurarlas (porizesthai)".6
Sócrates. "¿Afirmas entonces que quien quiere cosas bellas quiere cosas buenas?
Menón: Sí."
Sócrates le muestra que hay quienes desean cosas malas y aprovecha la ocasión para hacer valer su teoría moral: Si desean cosas malas es porque no conocen el bien, es por desconocimiento. Nadie que conozca el mal lo desea. Prosigue Sócrates con su silogismo, y le hace admitir como buenas la riqueza y la salud. Pero la riqueza, también se puede conseguir de manera injusta. Así pues, hay que añadirle a esta capacidad la justicia o cualquier otra parte de la virtud. "Por tanto la adquisición de cosas buenas no sería más virtud que su no-adquisición, sino que, como parece, será virtud si va acompañada de justicia, pero vicio en cambio, si carece de ella". De nuevo se ha despedazado la virtud y se elude la esencia (ousía).
Menón trata a Sócrates de enredador y se queja: Sócrates le entorpece "de alma y boca" y no sabe qué responder. Hace una moción de principio: no es posible el conocimiento.
¿Cómo proponerse como objeto de búsqueda aquello que se desconoce totalmente? ¿Cómo advertir que era aquello lo que se buscaba, cuando no se conocía lo que se buscaba?
Comienza una segunda parte, en la cual, Sócrates plantea la teoría de la reminiscencia. El alma habitó en el Hades y contempló todas las verdades. Se trata de recordarlas. Y lo va a mostrar con una prueba. Es aquí donde se solicita al esclavo y se le hace venir. Es alguien que evidentemente no sabe matemáticas. Sócrates le hace decir la verdad que tenía "velada" (verdad es aletheia, que significa lo que es desvelado) acerca de como duplicar un cuadrado.
El planteamiento es el siguiente:
Sócrates (a Menón): Pon atención para ver que te parece lo que hace: Si recuerda o está aprendiendo de mí.
Sócrates (al esclavo): ¿Conoces que una superficie cuadrada es una cosa así? - la dibuja-.
- ¿Puede ser mayor o menor?
- Sí.
- Acuerda que sea de dos pies de lado.
Sigue haciéndole preguntas en el sentido de definir el problema que le quiere plantear. En efecto, la superficie del cuadrado puede ser el doble, pero el esclavo cree que ello se obtiene con la duplicación del lado. Sócrates le muestra su error añadiendo al cuadrado A, J, L, K. Si duplicamos el lado lo que obtenemos es una superficie cuatro veces mayor.
Le sigue rectificando, no, no puede ser de tres pies, pues sería así, etc. Hay un punto en el cual el esclavo cede; "¡Por Zeus! Sócrates, yo no lo sé". Llegados a este punto de suspensión, Sócrates se lo señala a Menón.
Sócrates: "¿Te das cuenta una vez más, Menón, en que punto se encuentra ya del camino de la reminiscencia? Porque al principio no sabía cual era la línea de la superficie de 8 pies, como tampoco lo sabe aún; sin embargo creía entonces saberlo y respondía con la seguridad propia del que sabe, considerando que no había problema, y como no sabe la respuesta, tampoco cree saberla".
Acto seguido, Sócrates hace retractarse a Menón de la acusación de embaucador que pesaba sobre él. "¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y aprender esto que creía que sabía, pero ignoraba, antes de verse problematizado7 y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber?"8.
Se dirige entonces al esclavo;
"tenemos aquí una superficie de cuatro pies (A, B, C, D)
-Sí.
¿Podemos añadirle otra igual? (D, C, N, L)
-Sí".
Completa Sócrates el cuadro (A, J, L, K).
"¿No resultarán dos superficies iguales?
Sí".
Le hace ver que es el cuádruplo y que de lo que se trata es de conseguir el doble.
Sócrates: "Esta línea que va de ángulo a ángulo ¿no corta en dos a cada una de las superficies? -Sí".
Al fin construye la solución.
Y se dirige a Menón.
Sócrates: "¿Qué te parece Menón? ¿Ha contestado él con alguna opinión que no le sea propia?
Menón: No, son las suyas."
Sócrates hace concluir a Menón.
Sócrates: "El que no sabe, por tanto, acerca de las cosas que no sabe, ¿Tiene opiniones verdaderas sobre eso que efectivamente no sabe?
Menón: Así parece.".
Y continúa Sócrates:
Sócrates: "Y estas opiniones que acaban de de spertarse ahora en él, son como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabará conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro".
Le hace admitir que el esclavo no ha sido enseñado, sino que tenía ya estas opiniones verdaderas que tan sólo han sido "despertadas por la interrogación". De ello deduce Sócrates la inmortalidad del alma.
Una vez desmontadas las teorías sobre la virtud de Menón y sentada la validez de la reminiscencia, Sócrates se dispone a desarrollar sus propios argumentos. Menón le sigue ahora, aunque con cierta reserva. Va ha partir no de qué es la virtud, sino de una "hipótesis". La cuestión es la siguiente: ¿Qué clase de cosa, de entre las concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea enseñable o no?
1ª hipótesis: La virtud es un conocimiento.
a) Si la virtud fuese un conocimiento sería enseñable, pues sólo se pude enseñar lo que es ciencia o arte, es decir aquellos conocimientos que se pueden compendiar en fórmulas generales.
b) Habrá que investigar si es un conocimiento o algo distinto.
Sócrates: "¿Pero qué? ¿No decimos que la virtud es un bien y no es esto un supuesto firme para nosotros?
Menón: Sí."
Sócrates: "Pero si hay, además, algún otro bien separado del conocimiento, quizás la virtud no fuera un conocimiento; en cambio si no hay ningún bien que el conocimiento no abarque, entonces aplicando la hipótesis de que es algo que tiene que ver con el conocimiento, procederíamos correctamente"9.
Sócrates hace un muestreo y le hace ver a Menón que todo lo que se hace con "discernimiento" (phrónesis) acaba en felicidad, mientras que lo que se hace con "no-discernimiento" acaba en lo contrario. La virtud es, pues, discernimiento. Y si la virtud es un bien, los buenos no lo son por naturaleza; "en caso contrario habríamos reconocido a los jóvenes que lo son por naturaleza y los hubiéramos custodiado en la acrópolis (allí donde se guardaba el tesoro público)". Está claro que si fuera un conocimiento cabría enseñanza de la virtud, pero aquí añade Sócrates que no le parece que sea ésta un conocimiento. Menón entra de nuevo en la incertidumbre. Es en este momento cuando se añade Anito al diálogo.
La 2ª hipótesis: Cualquier asunto enseñable tiene maestros y discípulos.
Si la virtud fuera algo de lo que no hay maestros ni discípulos no sería enseñable.
Sócrates le plantea a Anito la cuestión:
Sócrates: "Si quisiéramos que Menón fuera un buen médico, ¿a qué maestros le encomendaríamos? ¿No será a los médicos?
Anito: Por supuesto."
Sócrates sigue exponiendo ejemplos de maestrías y maestros relacionándolos con los hábiles sofistas (techné). Anito le repulsa la sola mención de éstos, y Sócrates parece disfrutar ironizando contra ellos y contra él, que los niega de principio sin conocerlos. Anito contesta que cualquiera de los atenienses buenos y bellos (kalós kai agathós) puede enseñar la virtud. Sócrates le mostrará entonces casos en los que el esfuerzo pedagógico tales padres "bellos y buenos" produce hijos no virtuosos.
No hay pues maestros de la virtud. Por tanto, si no hay maestros, tampoco habrá discípulos, luego, la virtud no es enseñable.
Sócrates: "Temo Menón, que tú y yo seamos unas pobres criaturas, y que no te haya educado satisfactoriamente a ti, Gorgias, ni a mí, Pródico. Así que, más que de cualquier otra cosa, tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y buscar a aquel que de una manera u otra, nos haga mejores. Digo esto teniendo la vista puesta en la indagación reciente, ya que es ridículo como no advertimos que no es sólo con la guía del conocimiento con lo que los hombres realizan sus acciones correctamente y bien; y esta es la vía por la que se nos ha escapado el saber de qué manera se forman los hombres de bien."10.
En una tercera parte Sócrates extraerá las conclusiones sobre la cuestión de la transmisibilidad. En ella discrimina el conocimiento de la orthodoxa, la opinión verdadera, y da a ésta por buena -en principio- en el discernimiento para la conducción en el obrar. En efecto: "Las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible", pero son de naturaleza escurridiza y tienden a no permanecer, a menos que se las fije con una discriminación de la causa (aitias logismoi). Una vez que éstas quedan fijas, se convierten en primer lugar en fragmentos de conocimientos, y en segundo lugar se hacen estables.
Sócrates concluye la validez de la recta opinión en la dirección de los asuntos públicos: "Sirviéndose de ella los hombres políticos gobiernan los Estados y no difieren en nada con respecto al conocimiento de los vates y adivinos. Pues en efecto, también ellos dicen, por inspiración, muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen".
Por fin le presenta a Menón la conclusión: la virtud no se dará ni por naturaleza, ni por enseñanza, sino que sería un don divino sin que aquellos que la reciben lo sepan. Platón se despega aquí de su maestro y añade "a menos que entre los hombres políticos, haya uno capaz de hacer políticos también a los demás (...) será, con respecto a la virtud, como una realidad entre sombras".
Sócrates se despide de Menón instándole para que convenza a Anito de las cosas expuestas "porque si logras persuadirlo, habrás hecho también un servicio a los atenienses".
El diálogo Menón sirvió a Lacan en el Seminario 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica analítica, para ejemplificar el paso de lo imaginario a lo simbólico y poner en solfa la formación de determinados analistas que habían quedado prendidos a un modo imaginario y analógico de interpretación. La presentación que corrió a cargo del filósofo de la ciencia Alexandre Koyré, recogía las referencias clave de este diálogo.
El paso de lo imaginario a lo simbólico lo sitúa Lacan, en el ejemplo del problema que plantea Sócrates al esclavo, en un elemento que no aparece -como no podía ser de otro modo- sino manera elidida. Dan vueltas alrededor del número irracional, pero no lo pueden aún nombrar. Cuando se formule, habrá habido un paso del imaginario figurado en el truco propuesto por Sócrates (construir un cuadrado el cuádruplo de área, dividirlo en cuatro, para extraer con las diagonales de esos cuatro, el cuadrado que es el doble del primero) al nivel simbólico de su fórmula que incluye el número irracional
2.
Recordemos: Una recta real es una representación geométrica del conjunto de los números reales. Tiene su origen en el cero, y se extiende en ambas direcciones, los positivos en un sentido (normalmente hacia la derecha) y los negativos en el otro (normalmente a la izquierda). Entre los números que componen la recta real se distinguen tres categorías: los números naturales, los enteros y los racionales. Pero, aún quedan "huecos" por rellenar en dicha recta. Esos "huecos" son los números irracionales. Los números irracionales son los elementos de la recta real que no pueden expresarse mediante el cociente de dos enteros y se caracterizan por poseer infinitas cifras decimales que no siguen un periodo definido. De este modo, puede definirse número irracional como un decimal infinito no periódico. Por tanto, todo intento de expresarlo en números decimales es tan solo una aproximación en números racionales al número irracional referido, por ejemplo, el número racional 1.4142135 es solo una aproximación a 7 cifras decimales del número irracional raíz cuadrada de 2, el cual posee infinitas cifras decimales que no siguen un periodo.
Pues bien, para hallar el lado de un cuadrado que tenga una superficie doble de un cuadrado dado habremos de contar con esa clase de números irracionales. El razonamiento es el siguiente:
El área de un cuadrado es A= Lado x Lado; A= L x L
En el problema planteado no buscamos el área (sabemos que es un cuadrado que mide el doble de área), sino su lado. Suponiendo que el área del cuadrado del que partimos mide 4, queremos buscar el lado de otro que tenga 8 de área. Como A=L x L; A= L (al cuadrado), por lo que
Aplicando Teorema de Pitágoras es fácil concluir que la diagonal de cualquier cuadrado es la medida del lado de un cuadrado con doble de área. En este caso, se trataba de resolver el problema para un cuadrado cuyo lado mide dos unidades, pero este mismo problema puede ser resuelto para cualquier cuadrado.
Lacan plantea que ese número irracional, cuando se introduce como fórmula, origina una gran cantidad de consecuencias. Pero Sócrates, sin estar en posesión de la fórmula, también hace pasar al esclavo de un nivel imaginario a uno simbólico, no mediante la aplicación de un algoritmo, pero sí mediante un truco. Veamos lo que dice Lacan:
"Sócrates dice: Tomo esta vida humana que está aquí, el esclavo, y verán que lo sabe todo. Basta con despertarlo. (…)
Pues bien: por más que el esclavo posea en sí todas las ciencias bajo la forma de lo que acumuló en su vida anterior, de todos modos empieza por equivocarse. Se equivoca al usar, muy correctamente, algo que nos sirve de base en la prueba –tipo de inteligencia: procede utilizando la relación A/B = C/D, con la cual procede continuamente la inteligencia. Este procedimiento lo conduce matemáticamente al error de creer que duplicando el lado quedará duplicada la superficie."11
Y, a continuación aclara este salto a lo simbólico:
"Pero hay un salto del plano imaginario al nivel simbólico. El recurso a las formas eternas, que ya están ahí, en el esclavo, cuando recurre a ellas no acierta con la "buena forma", porque intuitivamente lo que se le muestra no son 8 cuadrados-unidades que formarían el doble del presentado, una vez cuadriplicado el cuadrado inicial, sino 4 unidades de superficie (triángulos) y un número irracional
Las consecuencias de esta eficacia de lo simbólico ya las había destacado Lévi-Strauss en su antropología, pero en Lacan, dicha eficacia, está orientada hacia la creación de un campo nuevo que es la historización del sujeto. Aquello que se repetía en el síntoma y que, al encontrar el elemento simbólico, el significante que lo nombra hacía cesar ese retorno y construía après coup las claves de su historia. La ciencia también funciona a partir de esa eficacia simbólica.
"A partir del momento que una parte del mundo simbólico emerge, ella crea, en efecto, su propio pasado. Pero no de la misma manera que la forma a nivel intuitivo. Justamente en la confusión de ambos planos estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia constituye mediante la intervención de la función simbólica estaba allí desde siempre, que está dado".13
Pero la ciencia automatiza el curso de sus algoritmos de tal modo, que no es necesario el sujeto más que como resorte que activa tales algoritmos. El psicoanálisis no forcluye al sujeto en esta operación, sino que lo produce. Lacan, dentro del psicoanálisis establece, como sabemos, una especial mirada hacia la transmisión de esta peculiar ciencia que incluye al sujeto, para desbrozarlo de las adherencias imaginarias que taponan la escucha y la convierten en sabia interpretación:
"Todo lo que les enseñan, de modo más o menos predigerido, en los pretendidos institutos de psicoanálisis –estadios sádico, anal, etc.- todo eso es desde luego muy útil, sobre todo para los que no son analistas. Sería estúpido que un psicoanalista los descuidara sistemáticamente, pero es preciso que sepa que no es esa en la dimensión que opera. El psicoanalista debe formarse, moldearse en un dominio diferente de aquel en que se sedimenta, en que se deposita el saber que poco a poco se va formando en su experiencia."14
Lo que pretende el psicoanálisis es poner en el centro aquello que constituye al sujeto, para que en el curso de su palabra, obtenga los significantes que ordenarán en adelante su historia (construida en análisis) y su experiencia como "profilaxis de la dependencia"15. De nuevo le sirve el recurso de este sugerente diálogo platónico:
"Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son todo aquello que lo ha constituido, sus padres, sus vecinos, toda la estructura de la comunidad, que lo han constituido no sólo como símbolo, sino en su ser. Son leyes de nome nclatura las que determinan –al menos hasta cierto punto- y canalizan las alianzas a partir de las cuales los seres humanos copulan entre sí y acaban por crear, no sólo otros símbolos, sin o también seres reales que, al llegar al mundo, de inmediato poseen esa pequeña etiqueta que es su nombre, símbolo esencial en cuanto a lo que les está reservado. De este modo, a la orthodoxa que Sócrates deja, a su espalda, pero por la que se siente enteramente envuelto –porque a fin de cuentas él también parte de ahí, puesto que está constituyendo esa orthodoxa que deja tras de sí- la ponemos, nosotros, otra vez en el centro. El análisis es eso."16
Notas
1 Las referencias están tomadas de la versión que dirige Emilio Lledó. PLATÓN, Diálogos. Ed. Gredos. vol. II. Madrid, 1983.
2 TOVAR, A. Vida de Sócrates. Ed. Alianza Universidad. Madrid, 1984.
3 Diálogos, (70a)
4 Citado por Dionisio el Viejo.
5 Platón, Menón. (75b)
6 Ibidem. (77b).
7 aporeîn -frente a eúporon que significa "no teniendo problemas". Hay que señalar que aporía significa no-logro, carencia
8 Ibidem. (84c)
9 Ibidem. (87d)
10 Ibidem. (96 d,e)
11 LACAN, J. Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Ed Paidós. BA. 1983 p. 33.
12 Ibidem. 34.
13 Ibidem. P. 36
14 Ibidem. P. 36
15 Seminario 7 La ética del psicoanálisis. Ed. Paidós,BA 1988.
16 Seminario 2 p. 37-38.
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