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Este título, "pérdida del cuerpo en neurosis y psicosis" parafrasea el del artículo de Freud "La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis"2 pero también alude a un hecho clínico, presente en la experiencia de quienes trabajamos con la psicosis, de que no parece haber caso ni situación clínica con la psicosis donde algo del cuerpo no esté puesto en juego de distintas maneras.
En aquel texto Freud habla de los distintos momentos en el devenir de una psicosis. Propone pensar un primer momento, el de la pérdida de la realidad, que es mudo y en el cual se produce el retiro de las cargas libidinales de los objetos. El segundo momento (restitutivo) es manifiesto, ruidoso y explícito. Allí es cuando se da el intento de reconstrucción, de curación, de sutura de ese "desgarrón que se produce en el Yo" en el momento de la pérdida de realidad.
Es sabido que podemos ubicar dentro de una misma serie al cuerpo, la realidad y el Yo a propósito de la estructura del imaginario y de la del narcisismo. Es a partir de todo esto que planteo esta paráfrasis entre la pérdida de la realidad y la pérdida del cuerpo, así como de las maneras en que se construyen nuevamente.
Me gustaría proponer tres cuestiones en relación a esto que trabajaremos en relación a un caso o ejemplo clínico que surge de la lectura del seminario acerca de la identificación de Lacan. Las tres cuestiones son las siguientes:
- ¿En qué consiste la pérdida del cuerpo en la psicosis?;
- ¿De qué modo se articula con el intento de reconstrucción del que habla Freud?
- ¿Qué determina esta problemática en relación al lugar y a la función del analista?
Afirmamos que se trata de un hecho de la experiencia clínica pues difícilmente encontremos algún caso de psicosis donde no se produzca algo de lo que acá planteamos como fenómenos de pérdida del cuerpo y su posterior intento de reconstrucción. Es decir, donde no se ponga en duda algo sobre el cuerpo, alguna forma de puesta en cuestión del cuerpo en tanto cuerpo propio. Obviamente, esto puede darse de diversas maneras según cada paciente y según el momento de cada uno de ellos.
A modo de ejemplo, referiré sucintamente lo ocurrido en algunas situaciones. En primer término, una paciente que en el momento de su primera gran crisis estaba viviendo en otro país. Hubo una serie de situaciones muy complejas hasta que ella terminó encerrada en su casa prendiendo sahumerios y velas. Eso era lo único que pudo hacer durante varios días hasta que finalmente sus familiares fueron a buscarla.
Cuando ella me contaba aquello posteriormente me dijo: "en ese momento yo sentí que me habían dado vuelta la cabeza".
- Claro, es que estabas un poco alterada –dije.
- ¡No, no, no! ¡Me habían dado vuelta la cabeza! Me habían agarrado esta parte de la cabeza [y se la señala] y la pusieron acá; después me agarraron la otra parte de la cabeza y me la pusieron allá [e iba haciendo los gestos correspondientes]– añadió ella sobresaltada.
Es decir que lo que ella comentaba no era una metáfora como los habituales giros al estilo de "se me dio vuelta la cabeza"; sino que ella decía que literalmente se le había o, mejor dicho, le habían (porque de esto participaba un personaje de su delirio) dado vuelta la cabeza de esa manera.
Una segunda paciente, en un momento relativamente estable, cuenta que ese día mientras se miraba al espejo se había dado cuenta que le había cambiado la cara, que la tenía distinta: los pómulos más salientes, la nariz más grande. Este comentario tampoco era del estilo "tengo la cara rara hoy" o "no me veo bien". Ella afirmaba que tenía la cara distinta, es decir que tenía otra cara, otro rostro. Algo había pasado, algo le había cambiado la cara. En este caso, pudimos ir relacionando esta impresión con el momento en que, un tiempo atrás, la habían internado, situación en la cual la habían golpeado y su cara se había hinchado. El recuerdo de ese episodio violento era constante para ella en aquel momento del tratamiento. El haber encontrado esta conexión tal vez haya influido en que esta convicción de tener una cara diferente (que la angustiaba de manera importante) se diluyera con el correr de los días
Quisiera mencionar también una tercera situación: un paciente varón que en un momento de mucha crisis, con mucha producción delirante, intensa angustia, terribles ideas persecutorias, me pide desesperadamente que le dé una medicación (inyectable) a la cual él siempre se había resistido. De hecho hacía tiempo que cada vez que tenía que aplicarse esa medicación había intensas discusiones y negociaciones. Sin embargo, en medio de esta crisis me dice "quiero qué me des X [el medicamento en cuestión]". Al preguntar el motivo de ese pedido, su respuesta fue la siguiente: "es que X me produce impotencia. Si yo no lo tomó a mí se me para el pito y yo no sé qué hacer con eso". Entonces, afirma que esa medicación era buena porque le producía impotencia.
¿Qué trato de plantear con estos ejemplos? Me parece que hay algunas maneras de plantear esta cuestión de la pérdida del cuerpo desde las elaboraciones o formalizaciones lacanianas. La primera, a propósito de desarrollos del Seminario acerca de las psicosis3 es "la disolución imaginaria" (como se titula uno de los capítulos de aquel seminario). Es una manera más "clásica" de plantear esta cuestión de la pérdida de la realidad. Tomando el ejemplo de Schreber y su vivencia de fin del mundo, del sepultamiento del mundo, el momento en que todo se desvanece y la escena imaginaria se convierte en sombra o en nada. La metáfora de Lacan es "un telón que se enrolla de golpe y desaparece" . Entonces quedará una cosa negra, oscura.
Tanto en el seminario "Las psicosis" como en el escrito "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis"4, este proceso es respuesta al encuentro con la falta del significante fundamental, del Nombre del Padre, que pone en movimiento toda esa "reacción en cadena a nivel imaginario". La disolución imaginaria se formaliza de alguna manera a partir del esquema del "florero invertido", o esquema óptico, en el cual por la reflexión en el espejo cóncavo se constituye la imagen del florero, que según Lacan, es el análogo de la imagen del cuerpo que recubre las flores, a su vez analogías de las pulsiones parciales. Como sabemos, la condición para que esta imagen pueda ser captada por el sujeto que es el observador (sujeto geometral) que capta y es captado a su vez por esta imagen, para que esto suceda la condición es que el sujeto esté ubicado en una cierta área, en un cierto lugar del dispositivo. En la experiencia física esto es así, la imagen no se ve desde cualquier parte sino que debe estar ubicado en un lugar especifico, determinado por las leyes de la óptica.
Si el sujeto no está ahí, o mejor dicho, si algo no lo sostiene clara y certeramente en ese lugar, la imagen se pierde, se desvanece. Es decir que los bordes del cuerpo así como todo lo que hace a esta construcción imaginaria y simbólica que es la realidad están sujetos a esta dialéctica de la aparición y la desaparición.
Este planteo lacaniano da cuenta, justamente, de este aspecto que es la pérdida de la realidad en el sentido más común, más "realista". Sin embargo, en el tercer ejemplo clínico sobre todo (el del paciente que pide la medicación porque le genera impotencia, en tanto la erección es un fenómeno que no puede manejar) se entrevé cierta ajenidad que se hace presente en el cuerpo. Es decir, el cuerpo se vuelve ajeno o impropio, o mejor: ajeno en su propiedad. Dicho de otro modo, si consideramos que una de las maneras que tiene Lacan de hablar de la psicosis es plantear la cuestión de las palabras que se imponen, del modo en que el lenguaje se impone, de cierta imposición de significante que habla sólo y que dice del sujeto pero que además lo implica en eso que se dice en lo real. En esa línea, que en cierto sentido va más allá de lo planteado en el Seminario de 1955, eso que se impone se impone en el cuerpo, por lo general disolviéndolo o quebrándolo. Por eso no es excesivo plantear que lo que se impone en el cuerpo es un cuerpo Otro que se hace presente. Es decir que, así como se imponen las palabras y algo del lenguaje, hay algo de un cuerpo ajeno que se impone ahí: una presencia que disuelve la imagen.
(Entre paréntesis: es muy difícil precisar lo que es un cuerpo propio. ¿En qué sentido puede el psicoanálisis hablar de cuerpo propio? ¿Propio de quién? ¿Es propiedad o es apropiado? Y esta es una pregunta pertinente tanto para la subjetividad neurótica como para la psicótica. A pesar de lo cual la misma experiencia nos muestra que realmente existe una creencia en el cuerpo propio y que eso opera tanto en las neurosis como en la perversión y la psicosis. Es decir que hay una cierta idea de que el cuerpo me pertenece; a pesar, sin embargo, de que esta creencia esta permanentemente puesta en cuestión por el síntoma y por todo lo que tiene que ver con los encuentros y desencuentros con los otros cuerpos.)
En todo caso, alguna idea de cuerpo propio es la que Lacan va planteando especialmente en los últimos seminarios cuando reformula la idea de lo imaginario, ahora en términos de consistencia. Ahí lo imaginario deja de ser sólo el engaño especular o el señuelo que captura y que fascina. Es todo eso pero ya no es sólo eso; ya no está planteado sólo en esos términos de encandilamiento, de fascinación, de señuelo, de trampa. Ahora, además de todo eso, Lacan agrega la idea de la consistencia.
O sea que dentro de lo que es la estructura del nudo borromeo lo imaginario es nombrado como consistencia. Propiedad imaginaria que está presente tanto en lo simbólico como en lo real.5
Es por ello que se podría plantear que hay momentos en la psicosis en que irrumpe una presencia que disuelve esa consistencia o que al menos la amenaza. Como todos sabemos, Lacan, cuando hace caso de Joyce, lo plantea como una falla en el anudamiento que hace que la consistencia imaginaria se suelte en algunas circunstancias, que de alguna manera el imaginario queda desprendido y empieza a funcionar sólo.
Pero hay otro sesgo de este planteo. La consistencia es lo que mantiene junto, lo que mantiene unido, lo que impide que las cuerdas que están anudadas se suelten. A esto se asocia la idea de que la consistencia imaginaria cumple la función de cierta amortiguación con respecto a la invasión del lenguaje. De un lenguaje que se vuelve, para el sujeto, demasiado corpóreo.
Hay algo que Lacan se pregunta en el seminario 23, en "El sinthome", que es: no debemos tanto preguntarnos por qué los locos se vuelven locos sino por qué no nos volvemos todos locos. En tanto que esto de la invasión del lenguaje, el atravesamiento por el lenguaje es algo que sufrimos todos, es una marca del sujeto. En ese momento habla del lenguaje y lo considera como un cáncer, como un parásito, un chancro. En definitiva, cree que "el lenguaje es un virus del espacio exterior, como decía William Burroughs, que nos invade, nos infecta y amenaza con la destrucci ón total.
En ese punto es cuando también lo imaginario aparece como un mediador. Esto es algo curioso porque no es lo que habitualmente pensamos; lo que obedece al sentido común sería decir que lo simbólico es aquello que media en la relación imaginaria. Este es el esquema casi escolar que repetimos.
Pero, a pesar de ello, hay momentos en los que Lacan habla de la mediación de lo imaginario, donde lo imaginario, de alguna manera, es lo que media o amortigua el impacto del lenguaje. Si bien esto no es algo que esté tan claramente consolidado como forma teórica, resulta interesante sobre todo en relación al tercer punto planteado al principio (el lugar que ocupa el analista en la cura posible de la psicosis) 6.
Para resumir lo planteado hasta aquí: hay en la experiencia psicótica momentos en que un cuerpo que se creía propio se vuelve ajeno; o la irrupción de un cuerpo ajeno que se impone en lo que puede quedar de cuerpo propio. Paralelamente, la reconstrucción del cuerpo se plantea como cierta recuperación de la distancia con ese cuerpo otro que invade y amenaza. Y esa distancia puede darse en el seno de lo imaginario mismo, entendido como consistencia.
También podemos plantear esto en términos de la irrupción del goce del Otro en el cuerpo. Pero decirlo de esta manera tiene un inconveniente: a la vez que dice mucho, no nos deja mucho para seguir. Es, en todo caso, es un punto a discutir. Al decir "la irrupción del goce del Otro en el cuerpo" podemos estar todos de acuerdo, pero no queda claro si se trata de una especie de goce funcionando aisladamente; como si el goce fuera una especie de sustancia etérea (o no tanto) que funciona autónomamente, aislado enteramente del orden simbólico y del imaginario. Es sostenible que si Lacan piensa en términos de anudamientos, entonces hablar de un goce que funciona autónomamente resulte un tanto complicado. Del mismo modo que la subdivisión casi al infinito de las especies de goce, que llevaría a confundirlo con sustancias específicas para fenómenos diversos. Una sustancialización paradójica de lo imposible. 7
Lo que sí queda bastante claro es que ese goce no viene sin el lenguaje. Si habla Lacan de un "parásito lenguajero", eso implica que ese goce no irrumpe, no daña al cuerpo, no lo marca ni lo troza si no viene con algo del lenguaje que lo transporta y que lo genera.
Por eso planteaba el segundo punto: ¿cómo se reconstruye? ¿Cuáles son las "líneas de eficacia" que sigue el proceso de reconstrucción del cuerpo? ¿Son líneas que lo simbólico dibuja de modo invisible? ¿O son marcas que en lo imaginario laboran en esa dirección? He aquí un enigma en el que vale la pena aventurarse.
Lacan da en el seminario de la Lógica del Fantasma 8, una definición que resulta tan compleja como interesante: que el cuerpo es "la metáfora del goce". Es decir, el cuerpo deja de ser solamente una cáscara hecha de imágenes y pasa tener que ver con el proceso que implica cierto tratamiento del goce en forma metafórica. ¿Podríamos pensar que en la psicosis la reconstrucción del mundo es eso que llamamos "una metáfora del goce" … al modo (de la metáfora) delirante, de este goce que viene del Otro? Si fuera así, entonces ¿cuáles serían las vías por las cuáles esta metáfora puede ir construyéndose?
Tenemos elementos para pensar dos cosas. Por un lado, que lo imaginario ahí reconstruyéndose de alguna manera a sí mismo es mediador y que las líneas de fuerza por las cuales se realiza esta reconstrucción son las líneas del deseo. Obviamente podría preguntarse cómo es que hablamos de deseo en la psicosis, ¿se pensaría que eso es posible? Durante mucho tiempo pensamos que era imposible pero, sin embargo, se encuentra que hay gente que habla de deseo en la psicosis. Uno entre ellos es el propio Lacan. Entonces, esta es la siguiente cuestión: cómo podríamos plantear el funcionamiento del deseo en la psicosis y qué tiene que ver eso con las vicisitudes del cuerpo.
Para desplegar este punto tomaremos el seminario de la Identificación. Allí, en la sesión del 20 de junio de 1962, que es una de las últimas del seminario, en un momento Lacan se pregunta: "¿Qué es el objeto del deseo para el neurótico o aún para el perverso o aún para el psicótico?"9. Y prosigue: "’Deviene lo que tú eres’, dice la fórmula de la tradición clásica y puede ser, es un voto piadoso. Sin e mbargo lo que es seguro es que tú devienes de eso que tú desconoces. La manera por la cual el sujeto desconoce los términos, los elementos y las funciones entre las cuales se juega la suerte del deseo en tanto, precisamente, que en alguna parte el deseo le aparece bajo una forma develada de uno de sus términos, es aquella por la cual cada uno de aquellos que hemos nombrado neurótico, psicótico o perverso, es normal"
Está hablando de formas de la normalidad: neurosis, perversión y psicosis son formas de la normalidad, en tanto la normalidad se plantea como este modo inevitable de articularse el sujeto al deseo del Otro.
Agrega después: "el psicótico es normal en su psicosis (…) dado que el psicótico en el deseo tiene que vérselas con el cuerpo." [Otra traducción posible: "tiene un affaire con el cuerpo en lo que respecta al deseo" .] A continuación dice: "el perverso es normal en su perversión porque tiene un affaire con el falo y el neurótico, porque tiene un affaire con el Otro como tal". Para Lacan estos tres elementos (el cuerpo, el falo y el Otro) son los que hacen al "asunto" [affaire ] con el deseo.
La pregunta que me interesa extraer es: ¿cómo es que el psicótico en el deseo tiene que vérselas con el cuerpo y qué de eso consiste en su normalidad?
Obviamente que es una pregunta que obliga a extensos desarrollos. Nos atendremos en esta oportunidad a tomar un ejemplo, extraído de este mismo seminario. Intentaremos leer en ese ejemplo algo que nos aproxime a la respuesta a ese enigma, que es el enigma de la normalidad psicótica.
Unas sesiones antes, el 2 de mayo de 1962, Lacan invitó a una colega, participante del seminario, a que realice una exposición acerca de la angustia. La invitada en cuestión era Piera Aulagnier quien lee en esa ocasión un extenso trabajo titulado "Angustia e identificación". Allí desarrolla muy prolija, ordenada y detalladamente, articulándolas con la identificación, cuatro categorías de la angustia: las del normal, del neurótico, del perverso y del psicótico (en orden "de gravedad"). No podemos comentar todo ese trabajo ahora, pero hay que decir que es realmente muy interesante su desarrollo. Hacia el final, ya cuando expone la última categoría (la psicosis) incluye un ejemplo clínico para ilustrar lo que considera las fuentes de la angustia en el psicótico.
Se trata de un "gran esquizofrénico" (así le llama), un delirante que fue internado varias veces y que en las primeras sesiones expone su delirio (bastante clásico, según ella) que él llama: "El problema del hombre robot". Ella no aclara en qué consiste el delirio del hombre robot pero parece referirse a una metáfora delirante que apuntaría a algo del goce del Otro. Es decir, un delirio a través del cual algo del cuerpo aparece reconstruido, rearmado o ensamblado.
[Este relato me recuerda a un paciente acerca del que escuché hace cierto tiempo quien decía tener el cerebro de Einstein, el corazón de Cristo, el estómago de Marx y los genitales de Freud; y así, con los cuatro judíos más célebres de la historia, él (que era judío) había podido armarse un cuerpo. Eso le daba una ensambladura consistente a su cuerpo.]
Después de unas sesiones, según Piera Aulagnier, él plantea como por azar la cuestión del contacto y de la palabra, donde "él me explica que lo que no puede soportar es cierta forma de la demanda y que el apretón de manos es un progreso sobre las civilizaciones que saludaban con la palabra, donde la palabra es como una rueda que da vueltas, y cada uno vería a la rueda en momentos diferentes; entonces cuando uno intenta comunicar algo, eso es forzosamente falso. Siempre hay un dialogo".
Sigue diciendo P. Aulagnier: "En la misma sesión, él aborda el problema de la palabra de la mujer. De golpe el paciente me dice: "lo que me inquieta es eso que me han dicho sobre los amputados. Que sentirían cosas en los miembros que ellos no tienen más". Según Piera Aulagnier, en ese momento el discurso de ese hombre, que más allá de ser delirante, hasta ese momento había guardado una precisión y exactitud matemática, empieza a perder el hilo, a enrollarse. "Ese hombre, a partir de ese momento, empieza a buscar las palabras a la vez que no podía seguir sus pensamientos". Finalmente pronuncia una frase que Piera Aulagnier encuentra verdaderamente fuerte y que la relaciona con lo qué es para el psicótico la imagen del cuerpo: "un fantasma (phantome) sería un hombre sin miembros y sin cuerpo que por su sola inteligencia percibiría sensaciones falsas de un cuerpo que no tiene. Eso, eso me inquieta enormemente."
Primer punto que subrayamos: parece una definición interesante no sólo del cuerpo en la psicosis sino del cuerpo en general. Por eso decía antes que la idea de cuerpo propio siempre es algo entre comillas o pegado con alfileres o que siempre está siendo cuestionado. Pero hay una vuelta más: son sensaciones falsas de un cuerpo que no se tiene. Es una doble negación.
Esto trae consecuencias en este tratamiento. La analista dice: "esta frase va a encontrar su sentido en la sesión siguiente cuando él viene a verme para decirme que va a interrumpir las sesiones." El paciente llega y dice que quiere interrumpir el tratamiento porque no lo soporta más, que es "malsano y peligroso para él". Todo eso, entonces, le suscita una angustia que la siente pesadamente. Pero hay algo más: el paciente le dice que ella (Piera Aulagnier) lo quiere seducir. "Usted quiere seducirme", le dice a ella. Y añade: "Yo me he dado cuenta que usted quiere seducirme y que usted podría hacerlo; que usted podría llegar hasta ahí."
La analista interpreta que en realidad el deseo de seducción es de él, que en verdad es él quien está sintiendo deseos hacia ella que no puede soportar ni tolerarlos. Dice Piera Aulagnier que "de estas sensaciones falsas de un cuerpo que no tienes podría surgir tu deseo, entonces él tendría que reconocer y asumir la falta que está en su cuerpo. Debería mirar eso que a falta de haber sido simbolizado no es soportable en el hombre, o sea, la castración en tal que tal". O sea que Piera Aulagnier interpreta que hay una emergencia del deseo del lado del sujeto y por lo tanto una puesta en función de la castración que no sería tolerable para este sujeto en tanto psicótico.
Lo interesante es lo que el paciente le contesta, porque en la misma sesión él le dice algo más. Le dice que ésa era la fuente de su angustia (y ahí queda indeterminada esa angustia, de quién es). Literalmente: "usted, dice el paciente, tiene miedo de mirarse en un espejo porque el espejo cambia según los ojos que lo miren, no se sabe ya qué es lo que se va a ver ahí. Si usted compra un espejo dorado sería mejor." ¿Por qué un espejo dorado? No se sabe, pero parecería que para este hombre un espejo dorado sería mejor. Es interesante con qué precisión está dicho esto: "usted tiene miedo de mirarse en un espejo porque el espejo cambia según los ojos que lo miren, no se sabe ya qué es lo que se va a ver ahí." Piera Aulagnier insisten su interpretación y dice: "la angustia aparece en el momento donde él teme que yo pudiera devenir un objeto de deseo". Podríamos preguntarnos, por nuestra parte, de dónde saca esto, en qué se soporta esta interpretación.
Cerrando su relato, P. Aulagnier dice que con esto quiere demostrar que esa falta de cuerpo o ese desarme es lo que produciría la emergencia de la angustia en tanto respuesta a una suerte de insuficiencia de la imagen frente a la irrupción de su deseo.
Terminada la exposición de Piera Aulagnier, Lacan abre el debate; hay varias intervenciones y al final él toma la pablara y dice que la exposición de Piera Aulagnier fue fantástica pero que, sin embargo, él no esta de acuerdo. Sus críticas apuntan sobre cuestiones centrales del trabajo. Básicamente dice que ella está hablando de cosas que él ya había dejado atrás hace muchos años. Que vuelve a hablar de la persona y de la personalidad, por ejemplo. Y cuando llega al ejemplo en relación a la psicosis dice: "Lo que nos ha dicho Piera Aulagnier acerca de su experiencia con psicóticos, no tengo necesidad de subrayar el efecto que esto puede tener (…) Aquí lo que me parece eminente es precisamente esto por lo que nos abre también la estructura psicótica como algo en lo que tenemos que sentirnos como en nuestra casa. Si no somos capaces de percibir que hay un cierto grado , que no es arcaico, (no es del nacimiento), sino estructural en el cual los deseos son, hablando con propiedad: locos, si el sujeto no incluye en su definición, en su articulación primera, la posibilidad de la estructura psicótica, nunca seremos más que alienistas". O sea que no seríamos psicoanalistas sino alienistas (psiquiatras) si no consideramos que en la estructura misma del deseo hay algo de la psicosis planteada, por lo menos, desde el fundamento de la estructura.
Podríamos ir un poco más lejos y decir: si el fantasma es perverso, entonces el deseo es psicótico, o al menos debemos considerar que hay algo de lo psicótico en el deseo mismo. Parece tan interesante como extraño: "si para nosotros el sujeto no incluye en su definición, en su articulación primera la posibilidad de la estructura psicótica nunca seremos más que alienistas."
Un poco más adelante, Lacan afirma que lo que Aulagnier cuenta de este paciente le recuerda a un versito que hay en un plato que está en su casa que dice así:
"A Mina su espejo fiel/le muestra rasgos alargados./´¡Oh Dios!´, se lamenta ella,/ ‘cómo han cambiado los espejos’. Esto, continúa Lacan, es efectivamente aquello que le dice su psicótico, mostrándole la importancia de la función, no tanto del ideal del yo sino la del yo ideal como lugar donde vienen a formarse las identificaciones propiamente yoicas, pero también como lugar donde la angustia se produce, la angustia que les he calificado de sensación del deseo del Otro".
Lacan le responde a Piera Aulagnier que si el sujeto se angustia es porque hay algo del deseo, pero del deseo de ella que se ha vuelto presente en esta irrupción de tipo erotomaníaca cuando de repente el paciente le dice "usted me quiere seducir". Lacan dice que si hay angustia es porque algo del deseo del Otro se ha hecho sentir ahí y agrega que "conducir esta sensación del deseo del Otro a la dialéctica del deseo propio del sujeto enfrentado al deseo del Otro; he aquí toda la distancia que hay entre lo que yo he recortado y el nivel ya muy eficaz donde se sostiene todo el desarrollo de la Sra. Aulagnier." Digamos que la diferencia entre Lacan y Piera Aulagnier es que Piera Aulagnier habla del deseo del sujeto y su incapacidad para soportarlo mientras que Lacan subraya la importancia de considerar la dialéctica que se da entre el deseo del sujeto frente al deseo del Otro.
Este es el punto que Lacan ubica y de ahí la otra cuestión que propusimos plantear: ¿qué lugar ahí para el analista? Es decir, no tanto para pensar en qué lugar debería ubicarse un analista; porque el analista no "debe" a priori ubicarse en ninguna parte sino que se ubica donde puede ubicarse. O sea que poder pensar la estructura, nos puede servir para encontrar lugares posibles en función de lo que podemos dejar hacer y no tanto, en función de lo que deberíamos hacer.
¿Cuál sería entonces ese lugar posible? Hay una frase que ahora no se usa mucho pero que antes sí, sobre todo en el tratamiento con psicóticos, que decía: "Cuando se está con un psicótico hay que poner el cuerpo". Esto se entendía, en general, en términos de que uno debía agarrarlo, abrazarlo, atajarlo; es decir que era necesario un esfuerzo físico concreto para tratar a los psicóticos. De hecho, Piera Aulagnier dice algo parecido: "así como en la neurosis el analista funciona por ausencia, en la psicosis el analista tendría que funcionar por presencia". Incluso habla de una presencia corpórea, corporal. Esto es lo que Lacan le critica advirtiéndole que al haber tanto acento en la presencia hay algo del deseo del Otro que el sujeto puede registrar sin mediación y así llegar a generar una serie de problemas. No podemos dejar de tener en cuenta que el deseo del Otro puede plantearse tanto como una desmedida presencia corporal como en términos de que la analista quede entusiasmadísima con las cosas que el paciente dice en tanto se ajustan tan bien a su teoría.
Proponemos, como hipótesis, que un lugar posible para el analista implica que se haga lugar a su vez a la cuestión de qué es un cuerpo para el sujeto y que no se trate de un cuerpo impuesto. Es decir, de un cuerpo que puede, a través de un trabajo con la metáfora, construirse. A diferencia de un cuerpo "teórico" que responde a la exigencia del goce del Otro. En el caso presentado por P. Aulagnier, el sujeto traía un cuerpo entramado y sostenido por el delirio del "hombre robot", cuerpo que se pierde a partir de algunos movimientos que hace la analista, que en definitiva desacreditan la posibilidad del surgimiento del deseo (y por consiguiente de esa fuente de la angustia) de su paciente frente a una posible imposición por parte de la analista. P. Aulagnier desconoce, en definitiva, que la psicosis es un modo de la normalidad y su paciente paga las consecuencias de ese desconocimiento.
Para concluir, digamos que podemos apoyarnos en lo que la psicosis nos enseña acerca de la constitución y dinámica del cuerpo para volver a plantear la pregunta: ¿qué es un cuerpo? En tanto un cuerpo tiene una dimensión de presencia y también de consistencia imaginaria, pero que para que esa presencia sea eficaz en tanto cuerpo, tiene que haber una cierta ausencia que funde esa presencia. Evoco acá lo que solemos plantear como borramiento de goce del cuerpo. Algo del cuerpo tiene que ausentarse para que esa imagen tenga una consistencia sustentable; ausencia que requiere estar articulada en una lógica de la falta, es decir, en una lógica simbólica. Es muy diferente a una lógica de la confrontación en el sentido clásico del imaginario, del otro o yo, que no deja de ser una lógica. Muchas veces vemos que el intento de reconstrucción del mundo en la psicosis apunta a esa vía. Ejemplo el de Schreber y su planteo: "O Dios o yo; o me dejo emascular o Dios desaparece."
Existe además una lógica de la falta que es, en definitiva, lo que desde lo simbólico nos permite sostener un cuerpo. La pregunta que propongo es: ¿qué hubiera pasado si Piera Aulagnier en vez interpretarle al paciente que él tenía deseos hacia ella y no los toleraba; si ella se hubiera interrogado acerca de sus deseos, de los que podrían estar "interfiriendo" allí y de qué manera? Para lo cual es más que sugerente la indicación de Lacan de tener en cuenta al deseo en su inspiración psicótica, para poder sostener la posición del analista.
Leonardo Leibson
Notas
1Este trabajo se basa en un ateneo presentado en el servicio de Adultos del Centro de Salud mental n° 3 el 22/06/2005.
2 Freud, Sigmund (1924), "La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis", en Obras Completas, vol. XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, págs. 189-197.
3 Lacan J., (1955-1956), Seminario 3, Las Psicosis, Ediciones Paidós, Barcelona, 1985.
4 Lacan Jacques, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", en Escritos 2, Siglo XXI, México, 1987.
5 Lacan J., (1975-76), Seminario XXIII, "Le sinthome", inédito.
6 Habría que desarrollar además si esta mediación de lo imaginario estaría en serie o no con la mediación que deriva de la función del nombre del padre. Tema que será objeto de futuros trabajos, por razones de espacio.
7 También este es apenas el comienzo de una discusión mucho más extensa que no podría tener lugar en estas líneas sin desviarnos del propósito inicial.
8 Lacan, Jacques, Seminario "La lógica del fantasma (fantasía)", inédito.
9 Lacan, Jacques (1961-1962), Seminario IX, "La identificación", inédito (Versión castellana sin indicación de traducción. Confróntese con, L’identification, versión "Roussan", juin 1993.)
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