La "santa anorexia": comer la nada de Dios Sergio Hinojosa Aguayo

1. Marco histórico y pertinencia de la expresión

La expresión "santa anorexia" supone un intento del profesor Rudolph M. Bell1 de dar forma a todas aquellas manifestaciones sintomáticas anteriores a la anorexia nervosa que, aun siendo diversas en muchos aspectos, conservan un aire de familia y un denominador común en el terreno psicológico. Los distintos tipos de inedia medieval, los exagerados ayunos de las místicas y ascéticas vienen a formar parte de este cuadro, al que, dada la común influencia religiosa, parece convenir tal expresión.

Sin embargo, una expresión para casos similares existía ya en el siglo XVII. El médico Guillermo Hildano Fabricio la había acuñado para dar nombre a la recopilación de los numerosos casos de inedia que él, pacientemente, había recogido durante más de treinta años. A todos ellos, los denominó de forma genérica "inedia prodigiosa", y es que en todos se cumplía la misma peculiar condición: el no tomar alimento para el cuerpo, quedaba compensado con la milagrosa posibilidad de que fuera el propio Dios quien asumiera el sustento y la vida.

El término "inedia" usado por Hildano correspondía a una voz latina (inedia) de origen médico-dietético. Más tarde, con el ocaso del Imperio romano, adquirirá un contenido religioso-moral usándose en adelante para designar el resultado de una abstinencia voluntaria prolongada. La privación, sobre todo de carne, y el mantenimiento de una dieta estricta más o menos meritoria por parte de los miembros de algunas corrientes eremíticas de esta época, connotaron a este término con una significación de voluntariedad y de sacrificio ético. Por nuestra parte, conservaremos la expresión "santa anorexia", para referirnos a un amplio abanico de manifestaciones que relacionan el fenómeno religioso con la imposibilidad o el modo sintomático de ingerir alimentos.

La época que analizamos comprende un periodo europeo que va desde el siglo XIII al siglo XVII, aunque nuestra atención se detendrá de manera especial en la mística española. Todos los síntomas reunidos bajo la expresión "santa anorexia" afectan probablemente a una población en su mayor parte femenina. Nuestro estudio no pretende una investigación exhaustiva. Modestamente partimos de los análisis relevantes que otros nos han brindado en éste orden de cosas. Justificamos como válida esta denominación en tan largo periodo, dadas sus características estructurales; las cuales se han conservado en lo esencial a lo largo de estos siglos.

Y es que, en esta privación como ofrenda, hay algo transversal que se perpetúa en el tiempo. En sus rasgos esenciales, la "santa anorexia" no ha cambiado pese a las transformaciones habidas en el papel social jugado por sus protagonistas principales: las santas y beatas2 cristianas. Dichas características estructurales incumben a la posición que estas almas mantenían con el deseo y con el discurso religioso. Una religiosidad que durante ese tiempo legitima, consiente e incluso promueve esos síntomas.

Empecemos rastreando el adjetivo "santa" de la expresión "santa anorexia". Vemos inmediatamente que remite a un estado de reconocimiento tras un proceso de canonización. Dicho proceso siempre fue permeable a la vox populi, a lo que el pueblo vio en esas mujeres, si bien no siempre fue aceptado ni reglado con igual rigor por la autoridad competente.

Cuando había fortuna y el aspirante o la aspirante alcanz aban el reconocimiento de "santo" o "santa" se consideraba que tal persona era digna de un determinado culto: el de dulía o servidumbre "... porque el santo era y es, ante todo, un siervo de Dios". Ahora bien, a Dios se le puede servir de muchas maneras: rindiéndole la vida por la fe, o aplicándola a la imitación de Jesucristo, o al servicio del prójimo por amor de Dios, o también prestando servicio insigne a la Iglesia."3

Sea cual fuere el carácter de ese culto, la santidad como modelo de servidumbre volu ntaria conlleva, aún hoy, la idea de segregación y de exclusividad frente al cuerpo social en el que se inscribe, a la par que promueve un modelo de imitación. El santo o la santa siempre han sido, por algún señalado motivo, soporte de una peculiar virtud a imitar. Y ese rasgo que los caracteriza y a veces los nomina, acaba por aislarlos y convertirlos en excepción. La aparición de llagas, la curación de un enfermo sin remedio, la levitación, etc., han sido junto con muchos otros signos, elementos de distinción y de excepcionalidad. Por esta razón, toda la literatura al respecto les ha relacionado con acontecimientos excepcionales y milagrosos, con toda la carga de omnipotencia que la atribución de tales fenómenos conlleva. Esta fabulación ha corrido a cargo de los hagiógrafos quienes, desde el comienzo, han dado testimonio de estos prodigios ante un pueblo fascinado por el poder mágico y milagroso de estas personas. Quizás gracias a este componente fascinante, Leonardi puede afirmar que la hagiografía es "…el medio de comunicación de masas más grande y eficaz a través de todo el Medioevo".4

Las santas y las beatas sufrieron, como hemos dicho, cambios en el proceso de beatificación y en el reconocimiento a lo largo de la historia. En efecto, la figura de la santa sufre una modificación sobre el siglo XI por cuanto, a partir de ahí, queda reservada al Papa la potestad para canonizar. Con esta centralización se produce una condensación, un incremento de la influencia de la figura del santo (sobre el papel de la orden a la que pertenece, sobre sus devotos, etc) y, en dirección contraria, una creciente dificultad para su reconocimiento.

Unos siglos después, en el siglo XVI, con el Concilio de Trento, se inaugurará la forma definitiva de la canonización, quedando establecida la tendencia irreversible hacia su rutinaria burocratización. Sin embargo, la mística española, por su vocación orientada hacia los pobres y desheredados, escapará en parte a esta tendencia y hará resistencia a esa máquina burocrática.

La época dorada de las santas había pasado a fines del s. XIII. En el nuevo siglo, la figura de la santa ya no regía como modelo popular de reconocimiento. Había dejado de ser, en general, portador de verdad y guía de vida. Pero, esta decadencia, al menos en lo que se refiere al reconoc imiento institucional, no se produce sin una cierta efervescencia. De hecho, coincide en Occidente con un endurecimiento de la ortodoxia eclesiástica. Y es a partir de esta ofensiva de la Iglesia católica que se acentúa la represión sobre las manifestaciones populares de religiosidad, radicalizándose éstas en cierto modo. Pero, alfin, el equilibrio alcanzado anteriormente entre la religión popular y la de los clérigos queda roto y triunfa una religión institucionalizada en torno a los nuevos centros del saber: las universidades. Tal como afirma Le Goff, "...la relación entre la nueva religión racionalizada y una religión popular que ha enloquecido, que está condenada a la locura, se expresa en la brujería y en la represión de la brujería, puesto que la hechicería no existe sino gracias a la represión."5

Surge entonces una figura a cuya nueva sombra la santidad tomará otro tinte más vindicativo y militante contra el imperio del mal: la bruja. Tal vez pudiera afirmarse, que con el auge de las brujas se produce el declive de las santas. Al menos de las reconocidas oficialmente por la Iglesia. Pues, a pesar del creciente número de canonizaciones -paralelo al proceso de secularización de la sociedad y de la política-, la Iglesia se hace más reacia a la canonización de estas mujeres y establece un control más severo a la hora de admitir esa "sabiduría" que las iluminaba. De hecho la acusación de "falsas profetas" privó a muchas mujeres, entre ellas a Juana de Arco, de la canonización.

Así pues, en Occidente la veneración y el deseo en torno a estas figuras iluminadas decrece a la par que se radicaliza. Mientras tanto, en España, dicho fenómeno se manifiesta de manera muy diferente por varias razones. Por un lado, la mística se inicia más tarde, retrasándose también la desaparición de estas figuras. Por otro, esta corriente española de religiosidad se afirma como genuina y reaviva, al menos en la base de la Iglesia, una cierta simpatía hacia las santas6. Menguada ya en Europa, esta simpatía juega a veces con el interés de las nuevas órdenes religiosas, en la medida en que las canonizaciones suponían para éstas un fuerte bastión en la defensa frente a otras órdenes y por la apertura de influencias que abría en la Santa Sede. De esta corriente española saldrán modelos propios de santidad, como el encarnado por la eminente Teresa de Jesús.

Pero independientemente de esta secuencia histórica, hay que recordar que la pertinencia de la expresión "santa anorexia" -de carácter claramente femenino-, no se encuentra en la historicidad de este fervor sobre estas figuras femeninas. Su validez le viene del modo en que un cierto discurso religioso forma parte del revestimiento del síntoma, forzando al sujeto a que consienta con dicho síntoma. A este consentimiento no le es ajeno el deseo que sobre lo milagroso alimentaba una intelectualidad ávida de novedad y de nuevas manifestaciones prodigiosas en el cuerpo de la mujer.7

No parece convincente que la caracterización de esta sintomatología, reunida bajo la expresión "santa anorexia", quede explicada como rebelión de la mujer ante el declive sufrido por la relevancia su imagen. La restricción de los procesos de beatificación y de canonización de las mujeres, que seguramente supuso un menor predicamento de las mujeres santas, no justifica una rebelión de quien aún no se reconoce como sujeto de la historia. Tampoco esta supuesta rebelión parece justificar el síntoma, cuya raíz encuentra esta discutible tesis en la supremacía masculina enarbolada por el movimiento de la Reforma. Esta supremacía del varón constituiría el principal motivo de relegación de la mujer y, por ende, el de su predisposición al síntoma.

Emplearemos, pues, la expresión "santa anorexia", pero tratando de reunir la referida sintomatología bajo otra óptica: la de la intersección de los distintos discursos (comandados por el poder religioso-político) con el cuerpo de la mujer. Relación de intersección entre cuerpo y discurso que tiene en cuenta dos condiciones:

Primera condición: forzando la significación desde una perspectiva contemporánea, podemos analizar la "santa anorexia" como síntoma. Pero síntoma que no define una estructura, sino tan sólo su predominancia en las en diversas manifestaciones de neurosis, psicosis, (según terminología psicoanalítica) etc. Tenemos en cuenta para ello que éste, como cualquier otro síntoma psíquico, no se produce sin el concurso de las fantasías patógenas que lo alimentan, y que, dichas fantasías, encuentran su materia prima en lo visto y oído por el sujeto.

Nombraremos, pues, este fenómeno como síntoma desde un discu rso actual que recoge los criterios y aportaciones hechas por el psicoanálisis y por otras ciencias, con la condición de que podamos o bservar y establecer la distancia conceptual que nos separa de los esquemas de comprensión primitivos.

Al nombrar como síntomas tales manifestaciones de inedia, nos situamos más del lado de la histeria8 que de la caracterización melancólica9. En cualquier caso, sea cual sea la perspectiva que se adopte, son los acontecimiento biográficos relatados los que ordenan y dan significación a cada caso. Y aquí el obstáculo es mayúsculo, pues justamente en ese esfuerzo es en donde las fuentes apenas nos pueden ofrecer información fidedigna. De hecho, las hagiografías no pretenden ninguna fidelidad biográfica, sino tan sólo relatar - usualmente de forma fantástica -, los prodigios y los hechos dignos de mención con la única finalidad de colocar al pretendido santo o santa en el calendario litúrgico.

Esta finalidad hagiográfica significaría que, en caso de consentir la candidata a este tipo de maniobra para ascender a tal gloria, se estaría jugando en ella un deseo de inmortalidad muy particular, pues la culminación de ese "orgullo" requiere como condición previa su propia muerte, quedando por tanto ambiguo el estatuto de su deseo: ¿deseo de muerte, deseo narcisista de inmortalizar su nombre?

Por estas características de la hagiografía habremos de renunciar a la ordenación del caso tal como se haría en un historial, para contentarnos con pensar los acontecimientos relatados como indicios casi míticos de aquello que quedó cifrado en la "santa anorexia".

En lo que respecta a la interpretación del lado de la histeria, nos cabe la duda de si no sería más adecuado, en aquellos casos en los que la inedia da sentido a todo un estilo de vida, interpretar la "santa anorexia" como el producto más primitivo de una identificación narcisista en el sentido de la melancolía.10 Pues, no siempre resulta fácil de averiguar si la "anorexia", envuelta en ese halo de santidad, cumple la función de un síntoma neurótico o llega más lejos, para otorgar al sujeto una identidad postiza.

La segunda condición. Se trata de ver lo que de común hay en la supuesta "santa anorexia", más allá de las peculiaridades fenomenológicas del síntoma. ¿Hay una posición del sujeto frente al deseo11 común en los casos descritos como "santa anorexia"? ¿Constituye la disposición a ser capturado por el sesgo oral que define a este síntoma un rasgo común? Si además, sobre la oralidad, como parte i mplicada del cuerpo de la mujer, se establecen ciertos saberes de distinto signo y ciertas ficciones que tratan de "explicarla". ¿Prestan esos saberes una materia prima específica que justifique la construcción del síntoma de "santa anorexia"?.

En esta última cuestión, suponemos que la inclusión del cuerpo en el discurso implica el cumplimiento de la primera condición. Es decir, se incluye el cuerpo por cuanto el síntoma se forma con lo visto y oído de los discursos. Y éstos, a su vez, forman la materia prima de que se nutre la fantasía que se halla a la base del síntoma. Damos como válida la generalización de que los distintos discursos implicados inciden sobre un cuerpo de mujer escrutado, vigilado y reprimido por la actuación de tales saberes. De igual modo, suponemos que, desde estos mismos lugares de saber, se encauza toda aspiración femenina hasta retenerla en un punto de idealización asfixiante, que oscila entre el modelo de la "mujer Virgen" y el de la "Perfecta casada"12.

En este sentido, la santa anorexia recorta una forma de r ebelión frente a esos saberes, con su no, desplazado hacia un no a comer. Ante esos ideales propuestos sociablemente no hay una respuesta específica de la "santa anorexia"13. Esa rebelión es común a otras formas sintomáticas, y tan sólo permite abrir un espacio vital. Sin embargo, cuando esa salida por el ideal no es posible, al sujeto no le queda más que la negación del cuerpo para quedarse en falta... para ser deseante. Lo peculiar en la "santa anorexia" es que, a tal negación, le sigue una afirmación del espíritu. Una afirmación del sujeto que vacía su cuerpo e introduce a la mujer así identificada en otro lazo social imaginario, y algo más que emotivo. La espiritualidad de la mujer toma así una forma privilegiada: ya que no une su cuerpo carnalmente al del hombre, sino espiritualmente "el alma" a la divinidad. De este nuevo lazo, en tanto esposa de Cristo ante los ojos admirados del mundo, deja constancia Catalina de Siena cuando afirma enamorada: "...tengo un esposo tan rico y tan poderoso que nunca dejará que me falte lo imprescindible y subvendrá a todas mis necesidades."14

Por otra parte, la inclusión de esa negatividad en el espíritu le abre campo para una voracidad espiritual harto sospechosa. Y en esa voracidad, muestra -a veces heroicamente- su esfuerzo por mantener la apertura de su deseo. Las "santas anoréxicas" mantienen su deseo de vivir atiborrándose de alimento espiritual y saciándose de insatisfacción al negar cualquier otro alimento. Toda dedicación, todo activismo será poco para mantener esa apertura vital del deseo. En esto tal vez se distingan de las actuales formas de la anorexia, pues el entusiasmo no parece estar hoy presente. En las actuales manifestaciones no es tan visible esta vitalidad y más bien parece haber caído sobre ellas el peso de una tediosa obligación que nada debe a la vida ni nada espera de ella.

2. Sexuación y discurso en la mujer medieval

En este extenso contexto discursivo que va desde finales de la Edad media hasta el siglo XVI, no se puede pretender otro tipo de común denominador que el modo peculiar en que la sexualidad femenina es negada por el sujeto. Negación facilitada por su inclusión en el discurso religioso y por la forma en que el saber delimita y regula su cuerpo.

A grandes rasgos, podemos decir que el ingreso de una adolescente medieval en la vida sexual adulta encontraba grandes dificultades no siempre sorteadas por la educación,15 y muy menudo, agravadas por el concurso de los deseos parentales. Tanto más, cuanto lo deseable en la mujer se hacía a costa de un monumental prejuicio. Como dice Michelet, "Por una monstruosa perversión de ideas, la Edad Media consideró la carne (maldita desde Eva), y a la mujer como impura. La Virgen, exaltada como virgen y no como "Nuestra Señora", lejos de representar a la mujer real, la rebaja poniendo al hombre sobre la voz de una escolástica de pureza, enriquecido por la sutileza y la guadaña." 16

Esta visión de la mujer persiste más allá de la Edad Media, al menos en lo que a la concepción religiosa se refiere. Por tanto, en ese largo periodo, acceder a ser mujer, encontrar la sexuación como mujer adulta y encajar el deseo que desde el otro sexo se le dirigía, era cuanto menos problemático. Pues, en el horizonte humano de su desarrollo, la mujer ocupaba un lugar, desde el cual todo tipo de amenazas, vigilancias, idealizaciones y humillaciones eran posibles.

La mujer como objeto de interés del hombre, ya fuese como padre, como esposo o como amante, se convertía en cuanto salía de ese marco y mostraba su ser deseante en foco de desorden espiritual. Y esto, por cuanto su cuerpo sexuado era significado como algo abyecto y la emergencia de su deseo se percibía como un peligro. Los conocimientos de la medicina, los prejuicios religiosos y parte de la literatura de la época así lo reflejan. Su deseo era por este mot ivo tan abrasador como la misma hoguera inquisitorial. Mantenerse a flote en ese caldo humano de cultivo suponía el constante cuidado de negar su cuerpo deseante para siempre, o bien, la impaciente espera hasta poder manifestarlo -con todo recato- en el matrimonio.

Desde la baja Edad Media, las jóvenes se veían abocadas a una elección forzada y tremendamente paradójica; si se casaban y cumplían con el ciclo que les dictaba su naturaleza -parir, criar los hijos, etc-, se distanciaban con mayor facilidad del riguroso lugar ideal que el discurso religioso dominante les confería. Si no lo hacían, debían optar por tomar los hábitos y negar absolutamente su cuerpo.

Sin embargo, hay que decir que, a pesar de las críticas y de la desconfianza que la iglesia mantenía con relación a la vida matrimonial,17 la institución del matrimonio quedaba legitimada desde el punto de vista religioso gracias a su justificación bíblica y, sobre todo, gracias a la condición impuesta y establecida por las nuevas interpretaciones del Nuevo Testamento. El modelo de mujer era la mujer virgen y como tal "preelegida por Dios para ser la madre de Cristo".

Este modelo de la Virgen- Madre niega la unión sexual y "...cumple la triple función de engendrar la prole, evitar la fornicación y conferir la gracia sacramental."18

Ahora bien, sobre esta base ideológica, la institución matrimonial -parece demostrado- sufre un cambio a partir del siglo XIII orientándose hacia el "modelo matrimonial cristiano". Tal modelo se justifica de ahí en adelante en la mutua inclinación por ambas partes y en una relación monogámica, sostenida por la indisolubilidad que prestaban los valores religiosos y teológicos. Si consideramos esta nueva forma de la institución matrimonial, podemos suponer la dificultad de las mujeres para afirmar su propio deseo. Afirmar el deseo como tal tenía su dificultad, y ésta procedía no tanto de la elección, cuanto del hecho en que esa concertación matrimonial se concretaba: "... en la reducción de su existencia a una vida al lado de un hombre para atender sus intereses y necesidades, en el control de la sexualidad y del cuerpo femeninos y en la deformación psíquica de la esposa, a la que se consideraba una <<extraña>>." 19

Si, por el contrario, las jóvenes optaban por renegar absolutamente de su sexualidad y de su cuerpo, entonces podían ocupar el lugar que el discurso, atemperado por la religión, les ofrecía: la mujer Virgen, Madre espiritual, etc. Tal como rezaba la vieja clasificación lanzada por San Jerónimo: "...las vírgenes recibían por centuplicado el fruto de sus méritos; las viudas, multiplicado por sesenta; las esposas, por treinta." 20

Para la mujer religiosa, la sociedad guardaba su admiración más devota, pero también su mordacidad más afilada. Además, aquí los riesgos de la enfermedad física y psíquica, los trastornos hormonales, los síntomas histéricos, etc, hacían de cualquier manifestación sexual femenina un foco permanente de sufrimiento y conflicto. Por ejemplo, los habituales trastornos en la menstruación, las amenorreas, etc, se interpretaban en términos de "impureza de la sangre", "residuos alimenticios nocivos", "no depurados", "ponzoña" etc, y traían consigo, en numerosas ocasiones, la sospecha de posesión diabóli ca.

De este modo, la opción de renuncia a la sexualidad femenina implicaba una elección de estilo de vida mucho más estrechamente vigilado por la institución eclesiástica y, sin duda, mucho más coercitivo. Al no tener una entidad por sí misma, la dialéctica de la individuación la dejaba en una situación de desamparo. Un matrimonio fallido o una soltería prolongada dejaban a cualquier mujer a merced de quienes regían las instituciones de la vida religiosa o, gozando del cuerpo y alejándola del síntoma que nos interesa, sometida a otras instituciones de más baja consideración.

Una mujer desligada de todo vínculo podía encontrar -no del mejor modo- cobijo en las "casas de placer" y una cierta seguridad. Paradójicamente, la consideración general de este estado no era en exceso severa. Incluso la Iglesia lo veía bien cuando unos "píos muchachos tomaban en matrimonio a una pecadora", pues con ello contribuían a su arrepentimiento. De hecho, los papas de finales de la Edad Media apoyaban a las comunidades de "arrepentidas", como se les denominaba.

En este orden de cosas, la irrupción de la sexualidad como retorno de lo reprimido, ponía en cuestión ese vínculo de las mujeres como seres sociales y, estuvieran acogidas a una u otra forma de amparo, las reunía en el sufrimiento y en el goce bajo una misma sospecha: la de ser agentes de "el maligno". Mujeres de excesivo fervor o excesivo furor ofrecían la cara visible de un síntoma que aparecía en el imaginario colectivo como signo del demonio. Reducidas a la condición de poseídas o "descarriadas", la imaginación popular estaba siempre presta a convertir cualquier presencia sorpresiva del cuerpo de la mujer –máxime si ésta no tenía dueño- en una manifestación de Dios en el mejor de los casos, o del Demonio con más frecuencia. Pues, bien mirado, éste último no era más que uno de los nombres de esta potencia de la sexualidad femenina en acto. Mujeres aisladas en su goce por altos o bajos motivos, desligadas de la doméstica posesión del hombre, quedaban emparentadas por su potencial de maleficio... o reducidas, por su cualidad de sensitiva guía de santidad, a llaga viva.

La contigüidad entre los goces del cuerpo y los del espíritu emparentaba, como se ve, lo ideal con lo execrable. Incluso la risa, esa "forma específica de la interrelación humana" de la que hablaba Bataille, ese escape de la sexualidad tolerada, era clara nota de concupiscencia y, por tanto, signo de rechazo contra la mujer. En las comunidades monacales debía hacerse existir el antiguo precepto de San Benito, "La doble advertencia de no provocar la risa y de no reír..." 21. Sin embargo, cuando la subjetivid ad moderna ceda un espacio a la responsabilidad del individuo, y el yo se ponga en juego como causa y objeto valioso, la risa entrará en el discurso positivo como manifestación de vida feliz, quedando a la sombra aquello que la provoca. Así, por ejemplo, Teresa de Ávila escribió que la risa le ayudaba a entender sus sufrimientos ("me río y conozco mi miseria")...La risa podía ser, por tanto, expresión de auténticos sentimientos cristianos.

Paradójicamente, a estas mujeres desubicadas del lazo social común, les conferían sus devotos un saber más o menos mágico, con el cual se podía sanar el cuerpo y el espíritu si se las tomaba por santas. O bien, si era otra la fuerza que las movía, podían seducir, hechizar, prever el futuro, manejar las fuerzas del mal a su favor o contra alguien, etc. En definitiva, podían detentar un saber diabólico, un saber... estrechamente emparentado con la sexualidad.

Si las manifestaciones de la sexualidad femenina eran masivamente reprimidas, no es de extrañar que la irrupción de lo reprimido en el cuerpo de la mujer tratara de justificarse, sobre todo en el caso de las mujeres incluidas en instituciones religiosas, como indicios y signos de un saber críptico sobre la vida espiritual. Esta inversión de la sexualidad se conseguía haciendo del síntoma y del "estigma" un signo de santidad, es decir, un sufrimiento consentido, anhelado y dado a la interpretación22. La "santa anorexia" alcanzaría en esa santidad del síntoma la explicación del revestimiento y la particularidad que adquiere la anorexia en esa época. Sin embargo habría que explicar aún, qué podía llevar a ese estado de inedia. ¿Es la "santa anorexia" resultado de la represión?, ¿contribuye a una identidad prestada que suple una carencia fundamental? No es la respuesta a estas preguntas el objeto de este artículo. Por nuestra parte, nos inclinamos a considerar estos casos de "santa anorexia", al menos en su mayoría, como el producto particular de la represión.

3. Educación, cultura y materia prima de la fantasía femenina.

La educación ayudaba en este trabajo de la represión y del consentimiento con el síntoma. Pues, aquella educación a la que podían acceder las mujeres -en general muy restringida-, era a menudo una vía de facilitación hacia esta opción de renuncia a todo deseo sexual explícito. Y, además, esta misma educación fomentaba una posición de resignación en la mujer.

La escuela conventual era casi el único medio que se ofrecía a las niñas23 y a las muchachas -a las más afortunadas-, para adquirir una educación de fuerte contenido religioso. Algunas chicas, las menos, tenían la posibilidad de recibir la educación en sus domicilios24, en ocasiones, a cargo de una beguina. En efecto, en esta última modalidad son significativas también las nuevas comunidades de vida religiosa femenina, que bajo el nombre de beguinas acogieron a gran número de chicas y de mujeres solteras sobre todo en los grandes núcleos comerciales del norte de Europa, y en aquellas otras ciudades en donde existía una industria textil. En España la situación aún era más precaria. Incluso de Francia, un país mucho más avanzado en estas cuestiones, puede afirmarse que "...durante el mismo periodo (s. XVIII), los empleadores se contentaban con averiguaciones acerca de la gobierna de una chica, lo cual comprendía la formación recibida de los padres y aludía a la enseñanza de habilidades básicas como la costura y la formación religiosa. No esperaban que supieran leer y escribir."25

La separación rigurosa de los sexos fue la norma en todas las instit uciones de enseñanza. Si bien hubo un tiempo en que se formaron escuelas mixtas, en el s. XIV se volvió a separar los sexos, estableciendo castigos severos contra todo tipo de mezcla e intrusismo. Así, pues, con frecuencia, a las niñas o a las jóvenes privilegiadas no les cabía otra opción para cultivarse que los beaterios o las órdenes religiosas que las acogían. La mayor parte de estas jóvenes se orientaba, en el curso de su formación, hacia una vocación religiosa alimentada de rigores y disciplina.

Nos da idea de esta formación el catecismo de Juan de Ávila de 1527, Doctrina cristiana que se canta, texto que se enseñaba en las escuelas fundadas por los jesuitas en España. En él, todavía "la formación espiritual se fomentaba mediante un examen de conciencia cotidiano, la misa diaria o habitual, la confesión y la recepción regular de la comunión, los ayunos y penitencias ocasionales y cierto uso de las horas litúrgicas."26

A pesar de todas estas restricciones, la mujer alcanza una cierta relevancia intelectual que antes no poseía, sobre todo durante el apogeo de las manifestaciones religiosas asociadas a la mística. "Es cierto –escribe Danielle Régnier-Bohler- que hay fórmulas que parecen denunciar falta de conocimientos, pero su finalidad es destacar mejor el privilegio que tiene la mujer "iletrada" de acceder al terreno intelectual más fulgurante. Enorme fue el asombro de los contemporáneos cuando vieron que estas mujeres se manifestaban en materia teológica y abarcaban toda la amplitud de las cuestiones religiosas." 27

Por otra parte, la consideración de la mujer en el seno de esta formación cultural estaba, como es obvio, muy mediatizada por la visión e interpretación extraídas de la Biblia.

La tradición interpretativa de la Biblia, en concreto del Génesis y del Levítico, había situado a la mujer en un lugar común a todos los discursos, de manera que cualquier manifestación de su existencia sexuada suponía una prueba más de su impureza física y moral. El Levítico, por su carácter normativo, permitía, por ejemplo, interpretaciones muy estrictas para la regulación de las relaciones sexuales y en especial, para el control y aislamiento del cuerpo y el deseo de la mujer.

Eva, la mujer del deseo, irrumpe en el Génesis como un elemento que pone en juego las fuerzas del tiempo . A partir de su deseo original el hombre se humaniza y cae del silencio anonadado a que lo sometía el poder omnímodo del Dios Eterno. La curiosidad de Eva hace caer al hombre en la historia. Pero también, esta curiosidad originaria de la mujer está a la base de la constitución del mundo subjetivo, de la ampliación de todo horizonte humano. "Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr la sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también al hombre, que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta que estaban desnudos."28 En el Levítico, la mujer es arrancada del ámbito del deseo para situarla como objeto de la ley y la norma. En este libro aparece bajo el estigma de la impureza. Es impura ya desde el nacimiento y por partida doble, pues, si el nacimiento es el de una niña, la madre habrá de estar aislada, para no contaminar con su impureza el doble de días que si nace un hijo varón, en cuyo caso habrá de abstenerse de tocar cualquier a persona o cosa durante siete días. Tampoco podrá entrar en recintos sagrados ni establecer lazo social alguno. Si en esta relación aparece algo del deseo del cuerpo sexuado, el castigo será la muerte. El Levítico hace especial hincapié en los flujos procedentes de los órganos sexuales. Por ejemplo, en el flujo menstrual con su fastidiosa regularidad, que es capaz de contagiar con su impureza objetos y seres. Y es precisamente este libro, el que sirve de espejo en esta época para saber qué hacer con el deseo de la mujer. No es de extrañar, por tanto, que la sexualidad femenina tuviera que encontrar vías más sinuosas y reprimidas para su satisfacción. La represión -uno de los destinos de la pulsión tal c omo proponía Freud- no era, lógicamente, la excepción.

Por otra parte, la sublimación de la libido encontraba a su paso la más severa rigidez en el despliegue de los ideales que el mundo disponía para el sexo femenino, y, por esa misma rigidez, hacía transitable con facilidad la frontera de un territorio socio-cultural a otro patológico, o mejor, demoníaco.

Estos ideales reducían a la mujer a ser esposada por un hombre, o bien, tras un ritual de iniciación, a convertirse en esposa de un ser divino, hijo de la omnipotencia, pero a la vez ca ído y sumergido en el más profundo dolor –imagen del cuerpo llagado y sufriente-. Muerto por el pecado de los hombres, se presentaba como una ausencia entre los cuer pos vivos, haciéndose sin embargo presente en la evocación sostenida del discurso religioso como presencia de la muerte y recuerdo de la deuda entre los vivos. Es el cuerpo resucitado y glorioso de Jesucristo que promete la inmortalidad y redime del pecado. Este era el objeto amado, creado teatral y literariamente como don de vida y justificado desde la teología como modelo ideal.

La transmisión de estos ideales encontraba vehículo en la literatura oral y escrita. Y aunque la separación entre lo profano y lo sagrado no era nítida, sí había una cierta distribución de la literatura por más que existieran vasos comunicantes entre las lectoras de una y otra clase. El amor, objeto privilegiado de esta transmisión, había configurado desde la tradición trovadoresca un espacio de identificación para la creación de la nueva forma de manifestarse mujer. En este sentido, las mujeres laicas no podían sino esperar un casamiento que las transfirieran a manos de su nuevo señor. Y para armar este objeto de amor29, podían acudir al ideal de hombre que brillaba entre las impresionantes cualidades de los caballeros novelados.

Las jóvenes llegaban a tales personajes luminosos mediante las lecturas -las más privi legiadas-, o bien, a través de los relatos fantásticos trasmitidos por la tradición oral 30. Este tipo de novela caballeresca, que alcanza en el s. XVI su máximo apogeo31, mostraba al héroe anhelado y señalaba el camino, por el que las mujeres se abrían paso al mundo. La trama de esta materia prima de la fantasía estaba formada por "...las aventuras imaginadas de algún noble caballero ficticio, las cuales se convertían en instrumento de exaltación de determinados valores acordes con los ideales propios de la mentalidad caballeresca, tales como la lealtad, la destreza militar, el heroísmo llevado a sus máximas consecuencias, la defensa de la justicia y del débil frente al poderoso, la veneración de la dama como móvil esencial de sus actos más heroicos." 32

La religiosa se topaba, por el contrario, con ficciones relat ivas a las vidas de santos33 y con aquellas otras, que dramatizaban la relación intimista con la divinidad. Dios, Hijo del Padre, mostrándose Esposo34, se incluía revestido con sus atributos humanos transfigurados en una trama argumental en la cual, la mujer se entregaba por entero a su servicio. Tanto en la primera producción teatral, o sea, en los Autos sacramentales35, como en producciones posteriores, por ejemplo en las escenas pastoriles, en la poesía o en la prosa -en que aparecen mezcladas otras ficciones con la doctrina religiosa36-, la humanidad de Cristo prestaba "carne" a este drama. Los términos empleados para esta relación eran comunes a la vida amorosa de los laicos y llevaban soterrado el mismo sentido. Expresiones como "alma enamorada", "amado Salvador", "el Esposo" etc, hacían pensar en una relación imaginaria (los desposorios) que, independientemente de las exigencias del principio de realidad, actuaba como un núcleo fantasmático organizador de los ideales y de toda actividad de esa mujer religiosa. El matrimonio, de ser relación simbólica que compromete a los contrayentes, quedaba reducido aquí a sinuosas relaciones imaginarias. La v ida y la pasión de Cristo eran el eje de esas ficciones, que servían de aliento y acicate a la entrega casi absoluta de sus vidas a la comunidad religiosa.

Hay que subrayar sin embargo, -y aquí adquiere todo el sentido de la predisposición del sujeto al síntoma, a la "santa anorexia"-, que el núcleo de estas fantasías de corte religioso lo integraba todo aquello que emanaba del sacramen to de la Eucaristía. Y también, señalar, desde lo que ya sabemos, que es la estimulación de la zona oral, la que presta cuerpo a la Eucaristía en el corazón del alma enamorada.

La incorporación del cuerpo y de la sangre de Jesucristo era (y aún lo es) el "Sacramento de los sacramentos", parte gozosa a la que se accede; mientras que el ayuno es la piedra de toque de toda disciplina espiritual y de la expiación de la culpa y del pecado. Al ayuno corresponde, pues, una función de límite, de distancia con respecto a la tentación… poner contención al impulso del sujeto que le arroja en el campo de un Otro diabólico, para ser así, pasto de un goce que le perdería. El ayuno pretende mantener a raya no al diablo, sino al propio sujeto en su tender hacia ese abismo del goce prohibido.

4. Incorporación y Eucaristía

La palabra "Eucaristía" es un término griego que significa "dar gracias" u "oración de acción de gracias". Esta acción de gracias se enmarcaba originariamente en el contexto del banquete ritual greco-latino. Se comenzaba en este ritual con una comida en común seguida de una ceremonia religiosa con una oración (pean), para concluir compartiendo una copa de vino que pasaba de boca en boca. La última bocanada, tal vez como medida higiénica pero también como ofrenda, se arrojaba al suelo o al fu ego.

Ahora bien, el ágape cristiano cambia el pean, es decir, la oración recitada por todos los comensales dirigida a Zeus y acompañada por flautas, por una oración inicial de acción de gracias, en la que se incluye también la parte final de la libación: "Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo ben dijo, lo partió y se lo dio y dijo: <<Esta es la sangre de la Alianza, que es derramada por muchos>>. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios" 37

En el banquete cristiano, el pan y el vino pasaron a simbolizar la incorporación de Jesucristo, aunque como señala Klinghart "Si los relatos sobre los banquetes o ágapes cristianos siempre mencionan el pan y el vino, no es porque no hubiera otra cosa que comer, sino sólo porque se oraba sobre el pan y el vino." 38

La eucaristía es una comida de carácter totémico en la que se incorpora, bajo la forma de alimento consagrado, al padre muerto y, con él, su legado y su sagrada palabra. Es significativo que el término "hostia" en latín signifique víctima del sacrificio y que esa víctima sea el Hijo, el que porta la palabra verdadera del Padre.

La comida se inicia con una invocación a ese Otro como Dios garante de verdad y guía de vida, antes de ser incorporado mediante el ritual de la Eucaristía. Esa invocación consiste en una oración sobre un pedazo de pan: <<Y en la mesa tomó Jesús pan y, bendiciéndolo, lo partió y lo dio...>> 39 Originariamente, era uno de los comensales quien partía el pan y lo repartía entre los asistentes. Klinghart, con extraño humor, añade: "Éstos, además, lo necesitan porque el pan sirve como cubierto con el que se recoge el alimento y se moja en la salsa. Así, quien es demasiado glotón y quiere empezar antes de la oración introductoria se quema los dedos, porque aun no tiene cubiertos." 40

Desde el comienzo, la Iglesia había definido a la Eucaristía como el sacramento más importante de la religión cristiana, puesto que es "fuente y cima de toda la vida cristiana"41. "Los demás sacramentos, como también todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, están unidos a la Eucaristía y a ella se ordenan. La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua" 42

A la eucaristía se la llama "comunión", la razón nos la da San Pablo: "...Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos." Y, es significativo que, el apóstol, a continuación, se refiera a lo que no puede ser incorporado, a la falsa comunión: "Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? ¿Qué digo, pues? ¿Qué lo inmolado a los ídolos es algo? Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios." 43

La comunión también es designada por otros términos que aluden también a la incorporación de alimentos: pan de los ángeles, pan del cielo, medicina de inmortalidad, etc44

Incluye este sacramento distintos momentos, en los que se abre la incorporación a todo tipo de sugerencias fantasmáticas: el don, la relación al padre, el sacrificio, etc.

Por ejemplo, antes de la celebración propiamente dicha, se realiza una colecta. Se trata de un don que los fieles, identificados al Hijo de Dios, entregan a los que menos tienen. Se sigue con ello el ejemplo de Cristo "que se hizo pobre para enriquecernos".45

En otros momentos, con la plegaria eucarística, oración de acción de gracias y de consagración, los fieles se dirigen al Padre y, luego, "...en la epiclesis, la Iglesia pide al Padre que envíe su Espíritu Santo sobre el pan y el vino, para que se conviertan por su poder en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, y que quienes toman parte en la Eucaristía sean un solo cuerpo y un solo espíritu. " 46

A continuación, en la anamnesia, que sigue al relato de la institución, la Iglesia hace memoria de la pasión, de la resurrección y del retorno glorioso de Cristo Jesús; presentando al Padre "la ofrenda de su Hijo que nos reconcilia con él;

En las intercesiones, la iglesia expresa que la eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia del cielo y de la tierra, de los vivos y de los difuntos...Y por último, "En la comunión, precedida por la oración del Señor y de la fracción del pan, los fieles reciben "el pan del cielo" y "el cáliz de la salvación", el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó "para la vida del mundo"." 47

Ante este supremo sacrificio, que reinscribe una y otra vez la deuda simbólica como culpa, al fiel sólo le queda repetir las palabras del centurión ante Cristo: "Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme." 48 Es curioso que ese sentimiento de indignidad prenda de manera bastante generalizada también en la anoréxica.

El Cuerpo de Cristo está ahí, entero en cada una de las partes en las que se puede fragmentar el pan. Su unidad imaginaria está garantizada. El Concilio de Letrán ya lo aprobó y el de Trento ratificó que por la consagración "...se realiza la transubstanciación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Bajo las especies consagradas del pan y del vino, Cristo mismo, vivo y glorioso, está presente de manera verdadera, real y sustancial, con su Cuerpo, su Sangre, su alma y su divinidad."49. De hecho en la comunión, se reconoce que "...Cristo se hace real y misteriosamente presente". Hay que decir real, por ese pan cuyas partículas insignificantes se borran como alimento corpóreo, para servir de medio -en la transmutación sustancial de la oralidad-, a la incorporación del padre muerto. Alimento de la omnipotencia narcisista.

A veces el fracaso de esa sublimación aparece de forma e stentórea y la fantasía emerge desde el polo de la percepción:

"... Ángela de Foligno se detiene en los detalles, la hostia tiene <<sabor a carne>>, y tiembla. Y en la pluma de la cartuja lionesa que redacta su Vita, Beatriz d’Ornacieux recibe el cuerpo de Cristo y siente que queda un trozo en la boca <<grande como una lenteja>>, que trata de tragar, pero sin éxito. Entonces llora:

<<...la hostia que tenía en la boca comenzó a crecer de tal manera que tuvo la boca completamente llena. Y, en la gran perplejidad que experimentó al sentir la boca tan llena, acercó la mano y no consiguió retirársela de la boca. Pero le pareció que quién sabe quién la tiraba hacia atrás y que ella le encontró un sabor de carne y de sangre. Nadie se atrevería a contar el inmenso miedo que sentía.>>" 50

Otras veces, cumpliendo su función, revierte sobre en los semejantes y sirve para fijar el lazo social de la comunidad.

En este último sentido, la Eucaristía constituye uno de los pilares de la edificación de la nueva religiosidad desde finales de la Edad Media. El cuerpo místico de la Iglesia adquiere a partir de esa época otras formas de cohesión. La reformulación que se hizo entonces de la vida monástica pasó por la dramatización, por la puesta en escena de esta relación privilegiada con la divinidad. Una escena gozosa que abría al sujeto las puertas a un mundo imaginario, en el cual, la regulación de la relación con el otro, tomaba una relevancia distinta e incumbía al destino humano. La incorporación de la Eucaristía vino a ser la incorporación de la gracia divina, puerta de entrada legítima a ese universo místico.

Pero analizar el alcance de la Eucaristía y su relación con la "santa anorexia" exige, por cuanto justifica la incorporación como forma identificatoria, una aproximación a las condi ciones de esta nueva vida religiosa -la vida monástica-, y al papel que se reserva a este sacramento en ella.

5. Monacato fuente de nueva santidad.

Desde que Ambrosio en el s. IV creara "las disciplinas estructuradas de la Iglesia medieval"51 que fundamentan los cenobios, hasta la renovación de estas comunidades por la influencia de las órdenes mendicantes, la vida monástica había cambiado considerablemente. Pero el cambio más radical se realizó cuando estas órdenes impulsaron un movimiento de renovación que adquirió cierto tinte de subversión contra la jerarquía eclesiástica. La razón de este inconformismo se encuentra en el hecho de ser la propia base de la iglesia, la grey que ensayó su modelo organizativo y de convivencia.

A este movimiento se sumaron corrientes místicas y se creó en torno a él una sensibilidad igualitarista y un amor por los desheredados de la fortuna. Los abandonados por el poder, los maltratados por la justicia y los marginados crearon en la imaginación colectiva todo un campo de atracción, para todos aquellos dispuestos a tomar iniciativas por causas justas identificándose con estos desheredados52. Este movimiento de base vuelve su mirada a sus orígenes y proyecta sobre la actualidad de una realidad sombría el ideal de comunidad anhelado. Y es en ese origen ideal imaginado, en donde creen descubrir la bienaventuranza de un cristianismo primitivo de propiedad comunal y sin aspiraciones mundanas53. Un cristianismo capaz de elevar su espíritu hacia su Salvador.

Un ejemplo significativo de esta nueva religiosidad nos la ofrece la orden del Carmelo. En los momentos de la refundación, toda vez que la orden es expulsada de Oriente y tiene que instalarse en occidente, sus fundadores se miran en el grupo mítico de eremitas reunidos en el Monte Carmelo, en Palestina, allá por el s. XII. Se fijan en aquel grupo de hombres puros, los del Sepulcro, a quienes, a comienzos del s. XIII, el Patriarca de Jerusalén Alberto Avogrado presentó su Regla. Se dice que el fundador impuso su regla a estos pioneros en un clima de cruzada y que consiguió convertir en orden religiosa lo que había sido dispersión e inútil flagelo.

La Regla del fundador tiene forma de carta y su encabezamiento anuncia ya el deseo que les mueve. Su divisa: "en obsequio de Jesucristo" y para estar dispuestos "sirviéndole lealmente con corazón puro y buena conciencia". Cuando esta Regla sea aceptada por el Papa, la orden pasará por distintas fases, similares a las que sufrirán otras órdenes monásticas; vida eremita, vida cenobítica y vida monacal.

El Monte Carmelo es el lugar mítico asociado con aquel relato bíblico, en el que Elías disputa con los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal. Thompson nos ofrece el detalle: "En la tradición carmelita, Elías es el primero de los que acogieron la vida ascética o eremítica, y los carmelitas son la única orden que remonta su ascendencia espiritual hasta una figura del Antiguo Testamento (...) La victoria de Elías es seguida por un extraño acontecimiento. El profeta oye el ruido de la lluvia que se aproxima para romper una sequía de dos años. Sube a la cresta del Carmelo y ordena a su sirviente que mire hacia el oeste. Lo hace seis veces y no ve nada, pero la séptima advierte <<una pequeña nube [...] como la mano de un hombre>> y las lluvias enseguida empiezan a caer. La misteriosa nube, presagio de lluvia refrescante, fue interpretada durante muchos siglos como una referencia a la Virgen María, patrona de los carmelitas, y la nueva vida que iba a traer al mundo." 54

Es éste un mito fundacional abierto a la matrilinealidad, que imprime un cierto estilo a sus seguidores. Un estilo que les hace sensibles al dolor ajeno y tomar una cierta distancia de la jerarquía y del poder. Pues bien, dentro de los idearios que regulan estos estilos de vida monásticos hay dos reglas que constituyen el núcleo de toda disciplina, y cuyo cumplimiento demuestra el grado de realización y elevación religiosa de que son capaces sus miembros. Estas reglas son las de la oración y la del ayuno. Tales pilares disciplinarios, no exclusivos de las órdenes religiosas desde luego, aparecen en la mística tardía y en la ascética española no como una simple imposición externa frente al peligro del demonio. Ya no se encajan como un simple rigor penitencial puesto que suponen, para quien observa la Regla, un reto subjetivo, una interiorización del ideal. El yo como ficción moderna, como objeto de un cierto saber y cuidado, pero sobre todo como fundamento de la propia vida, está ahí presente. Un yo que cree en su espacio interior y al que atribuye la causa de sus acciones. Un yo pensándose en este caso como receptor privilegiado para recibir piadosamente a Dios, al gran Otro, que es, aunque aún no se sepa, un polo del propio sujeto.

Santa Teresa de Ávila es tal vez el máximo exponente de esta nueva conciencia en el siglo de oro español. Y esa conciencia todavía perdura. Un monje carmelita de nuestros días manifiesta el sentido de su vida religiosa del siguiente modo: "La obediencia es una especie de ejercicio que hace posible escuchar una voz distinta de la nuestra (...) la Escritura, particularmente los Salmos, (aquellos que hablan del amor al Otro) representa una cultura que está transida de la experiencia de Dios. Si quiero vivir en y sobre la base de esta experiencia, entonces se necesita una interiorización lo más profunda posible: la Escritura debe ser escuchada y recitada (lectio divina) , los Salmos deben ser orados" 55

La disciplina del ayuno encaja aquí como un medio para la adecuación del espacio "interior" a la recepción del Otro. La privación o restricción alimenticia no es sólo una penitencia para expiar la culpa, sino un ascesis, superación del yo en su camino de perfección.

Nos interesa, sobre todo, analizar de cerca este último sentido, por cuanto guar da una estrecha relación con la "santa anorexia" como síntoma psíquico.

6. Ayuno, Eucaristía y goce

Comer, en su más alto grado de placer, es comer carne, símbolo de la abundancia para el pobre. Por extensión del término, en sentido figurado, alcanza a la "carne" que sirve el diablo: el cuerpo de la mujer. Por eso, "El camino de la perfección espiritual pasa por la persecución del cuerpo: el pobre es identificado con el enfermo, el tipo social eminente, el monje, se afirma atormentando su cuerpo mediante el ascetismo, el tipo espiritual supremo, el santo, nunca lo es de manera tan indiscutible como cuando hace el sacrificio de su cuerpo en el martirio." 56

Si el cuerpo es del mundo, hay que dejar todo aquello que nos une a él. Esta tradición en nuestra cultura procede de San Agustín, quien afirma: "No améis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama el mundo, el amor del Padre no está en él. Puesto que todo lo que hay en el mundo –la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de riquezas- no viene del Padre, sino del mundo."57 En esta concepción cristiana, trasmitida a través de la tradición agustiniana a las órdenes mendicantes, hay una visión del cuerpo que, por su pesadez carnal, se hunde en el abismo, exhortando al creyente para que asuma la aspereza del sacrificio del ayuno. Sacrificio justificado, pues, el ayuno, al fin y al cabo, no es más que una forma de lograr la ligereza en la huida frente al demonio. Las aves vuelan alto como las almas que hacen caso omiso a las exigencias del cuerpo.

Aunque la divisa religiosa de no comer sino por el espíritu no justifique la inedia., sí le presta una coartada ideal y añade materia prima al revestimiento del síntoma. Santa Teresa, en el momento de fundar su convento más emblemático, el de San José en Ávila, exhorta a sus correligionarias:

"Y no penséis, hermanas mías, que por eso os ha de faltar de comer, yo os asiguro. Jamás por artificios humanos pretendáis sustentaros; que moriréis de hambre, y con razón. Los ojos en vuestro esposo; él os ha de sustentar. Contento él, aunque no quieran, os darán de comer los menos vuestros devotos, como lo habéis visto por espiriencia.

Si haciendo vosotras esto murierdes de hambre, bienaventuradas las monjas de san Josef." 58

Pero, como hemos visto, mucho antes de la formalización literaria de la mística, ya se consideraba al ayuno como medio para conservar una espiritualidad vigorosa frente al peligro del demonio. Éste podía aprovechar la tendencia a la satisfacción corporal para tentar (hacer desear) al eremita con mayor facilidad. Más tarde, cuando la vida monásti ca sustituya a la del errante ermitaño, el demonio seguirá su labor desde otros supuestos y el ayuno seguirá sirviendo igualmente , para fortalecer el espíritu frente a la tentación.

Alonso de Villegas en su Fructus Sanctorum, 1594, -por el fruto se reconoce la ejemplaridad del santo-, en el discurso dedicado a la abstinencia, escribe:

"Nuestro cuerpo es una cruel bestia. Cuanto más le regalamos, más guerra nos haze. Para que se humille, quítenle algo del regalo y modérese en la comida, porque, en otra manera, correrá el peligro de Jonatás, que por comer miel se vido en peligro de muerte."59

Y en su Discurso: Del ayuno, previniendo sobre el demonio escribe: "...Los santos, entendiendo que avian de tener encuentros con el demonio, no osavan esperarle hartos, sino hambrientos, y desta manera aventajávanse mucho y volaban en cosas del servicio de Dios. Las aves que tienen poca pluma y mucha carne, como las gallinas, buelan poco; las que tienen mucha pluma y poca carne, como el açor, buelan mucho. Los que ayunan mucha mejor disposición tienen para la oración y la meditación que los grandes comedores. Es el ayuno como el pomo de la espada que, aunque pesado, su peso haze más ligera la espada. Assi el ayuno, pesado en sí, haze la espada de la alma que está en el cuerpo como baina más ligera."

El reverso del ayuno, ligereza del cuerpo, es la Eucaristía. A la escasa atención del cuerpo mantenido en la escasez, en la insatisfacción, se opone el supremo interés del cristiano por el alimento más pleno, más satisfactorio: la Carne y la Sangre de Jesucristo. Este alimento es además la fuente de toda la vida religiosa. El mismo autor lo propone como antídoto a la otra carne incorporada.60

En ocasiones, el ayuno se relaciona con un carácter co mpulsivo de la demanda de "alimento espiritual", presentándose ésta bajo el signo de una apremiante necesidad. En estos casos, y dada la irrelevancia de la composición y de los ingredientes de tan insustancial "alimento", hay que pensar que el carácter compulsivo, pulsional podríamos decir, no proviene de una cualidad de la sustancia material, sino de otra condición psíquica del sujeto que lo experimenta.

Cuenta santa Teresa en el Libro de las Fundaciones el caso de una señora, cuyo deseo por el Santísimo Sacramento era tan excesivo, que despertó a su alrededor toda clase de sospechas. Se trataba de una dama respetable, patricia bien acomodada, que no teniendo confesor particular, iba de iglesia en iglesia para poder obtener la comunión. La situación -semejante a un síndrome de abstinencia- alcanzó el clímax cuando la tal señora enfermó y "vínole a dar el mal de muerte", y "... como duró la enfermedad.."61, se las compuso para que un sacerdote fuera a su casa a celebrar misa y darle el Santísimo Sacramento. Una necesidad tan insistente por la comunión diaria no pareció bien a este sacerdote, por lo que se negó a satisfacer su demanda. Entonces sucedió algo extraordinario e inquietante. El sacerdote vino a morir al día siguiente de su negativa.

Al no poder recibir el "Santísimo Sacramento" la señora se enojó tanto, que arremetió coléricamente contra el difunto alarmando, ya enteradas del asunto, a las religiosas que la cuidaban. El escándalo mayúsculo manifestó a las claras, al menos a los ojos de la Madre Teresa, que su deseo era "tentación del dem onio".

Aquí comer no es comer, sino comer para recibir "Santísimo Sacramento". Una nada hecha de palabra y pan, que se come, no para renovar el " Sacrificio" que redime y une a los creyentes, sino para mos trar un deseo enigmático y, a veces, inquietante. Se podría imaginar la extrañeza y la inquietud de aquellos que intentaban calmar a la señora del relato de Teresa, no sabiendo qué la movía a tal compulsión. Ella misma parecía no saber tampoco la causa de su deseo. Su deseo se manifestaba como la necesidad que apunta, como Freud descubrió, al saber inconsciente. La emergencia de esta compulsión -por no haber otra forma de discurso que la interprete-, se expresa en términos de "tentación del demonio".

No es este un caso aislado; otros casos, en los que la pulsión oral exige lo suyo, son también relatados por la misma santa. En ellos, la inedia, ligada a la necesidad de incorporación de la hostia, aparece con el mismo carácter compulsivo.

En la misma obra, Libro de las Fundaciones, en el contexto de poner orden en la casa, la santa da consejos y previene a su comunidad de los posibles males que aquejan a este tipo de instituciones. Uno de ellos es naturalmente el ayuno en exceso, que aparece esta vez en relación con el "humor de melancolía". Centrándose en el caso de dos mujeres, una monja y una lega, las dos "de grandísima oración", escribe Teresa:

"Comenzáronles unos ímpetus grandes de deseo del Señor, que no se podían valer; parecíales se les aplacaba cuando comulgaban y, así., procuraban con los confesores fuese a menudo, de manera que vino tanto a crecer esta su pena, que si no las comulgaban cada día, parecía que se iban a morir. (...) Era en tanto extremo el daño que ya había hecho la costumbre –y el demonio debía entremeterse- , que verdaderamente, como no comulgaron, parecía que se morían."

Contra esta manera de actuar, Teresa las intenta persuadir: "Yo las comencé a hablar y a decir muchas razones...para que entendiesen que era imaginación el pensar se morirían sin este remedio." Todo en vano. Entonces cambió de actitud ante las insumisas y recurrió al castigo. "Yo mostré gran rigor, porque más veía que no se sujetaban a la obediencia –porque, a su parecer, no podían más-, más claro vi que era tentación. Aquel día pasaron por harto trabajo; otro, con poco menos, y así fue disminuyendo de manera que, aunque yo comulgaba, porque me lo mandaron –que veíalas tan flacas que no lo hiciera- , muy bien por ello."62

Otra monja de un convento de las Bernardas, se pasa horas en un pasmo continuo: "Ésta, con muchas disciplinas y ayunos vino a tanta flaqueza, que cada vez que comulgaba o había ocasión de encenderse en oración, luego era caída en el suelo y así se estaba ocho o nueve horas, pareciendo a ella y a todas era arrobamiento." 63

Son numerosos los testimonios sobre los casos relativos a esta necesidad de comunión. Por ser de especial relevancia su autor, citaremos a Fray Luís de Granada. Entre sus cartas desde Lisboa, hay una en la que ruega a las autoridades eclesiásticas la consideración de santa para una beata, de quién afirma: " Tiene también ésta grandes raptos, mayormente todas las veces que comulga y es increíble el hambre que tiene de este pan celestial"64 Y de otras dos, Ana Rodríguez y de una priora de su orden escribe a Don Juan de Ribera: "Pero tengo miedo que habremos de gozar poco tiempo de estos dos espejos de virtud que nuestro Señor nos dio, porque es grande la flaqueza de ambas y muy postrado el apetito de comer; porque, quien tanto gusta de Dios ¿cómo ha de gustar de manjares corruptibles? La Priora me dijo que no gustaba más de lo que comía que si fu era piedra o palo, y que, estando a la mesa y no pudiendo comer, se desconsolaba, sintiendo la desconsolación de las monjas viendo que casi nada comía; y el sueño de la noche es muy poco, porque el grande gusto de la comunicación del Esposo también le quita el sueño como el gusto."65

No comer, ayunar persistentemente, para atiborrarse de manera insaciable de un objeto hecho de palabra y pan ácimo: "Cuerpo y Sangre de Jesucristo". ¿De qué se priva aquí quien no quiere ingerir alimento terrestre? ¿Qué se devora aquí de manera compulsiva y desesperada? De lo que se priva es de aquello que, en caso de ingerir, abriría al sujeto las puertas a un goce pecaminoso imposible para el sujeto. Es el umbral del síntoma. Lo que se ingiere es del orden de la sustitución, es la pequeña forma, el trozo de pan que satisface, la hostia. Pero no siempre conlleva este pequeño trozo ácimo la recepción de un reconfortante Padre imaginario. En el caso al que alude la santa no se abre el tiempo solemne y ritualizado que coloca al sujeto en situación excepcional para la satisfacción. En esta urgencia no hay lugar para recibir el don bajo una dialéctica con efectos conscientes de merecimiento/ no merecimiento. El tiempo que se abre es el de una repetición compulsiva, un tiempo que economiza al máximo y reduce el circuito de satisfacción de la pulsión. Hay aquí un fracaso del mecanismo de la sublimación, la comunión no cumple con una exigencia de aplazamiento de la satisfacción. No hay recepción del Padre, para alcanzar un orden imaginario en el que el yo se satisfaría, sino la urgencia sintomática que se le impone al sujeto más allá del principio del placer.

Ahora bien, cabe plantearse: ¿qué soporta realmente esta repetición? Sin duda no es algo natural. La naturaleza biológica del cuerpo no puede justificarla. El poco de pan no puede explicar la adicción. Lo biológico, ahistórico, encriptado en el magma de lo s neurotransmisores, salvando las distancias, tampoco podría dar cuenta del objeto de la moderna ludopatía o de esa nueva adicción al móvil o a la videoconsola. Mirando por el microscopio no aparecen los objetos que cifra el inconsciente. La repetición parece estar más bien motivada por un cierto orden simbólico en cuyo registro está inscrito como fuerza inercial lo biológico. Lacan creyó que tal orden de repetición sólo podía asentarse sobre un orden significante. Un orden permeable al acontecimiento que incluye lugares, desde los que se escucha y desde los que se habla. Siguiendo esta perspectiva que liga el símbolo, la historia y lo biológico, podríamos formular algunas preguntas desde el psicoanálisis: ¿acaso hay una fantasía masoquista d etrás de esto? Las flagelaciones como barreras de contención del goce pecaminoso, la privación reconfortante, la solicitud de un mayor rigor disciplinario, ¿están todas estas condiciones que apuntalan al yo frente a los embates del goce pulsional en la línea de una fantasía del mismo tipo a la planteada por Freud en "Pegan a un niño"? ¿Es aquí el síntoma de anorexia un elemento fantasmático subordinado al goce masoquista?

Por otra parte, en los casos actuales de anorexia es bastante frecuente el sentimiento de culpa relacionado con la idea de no merecer la satisfacción o de no merecer el don de la comida que se recibe. Y sin embargo estos sentimientos no siempre responden, ni entonces ni ahora, a una fantasía de este tipo; y, aunque estén de fondo, en los casos que estamos considerando es la oralidad el elemento que ocupa el primer plano. Recordemos al respecto que las fantasías inconscien tes, sean cuales sean las pulsiones implicadas (la oral también), suponen una satisfacción, y que el logro de ésta última supone transgredir la ley que prohíbe el incesto, imponiendo así al sujeto un sentimiento de culpa, tal como lo mostró Freud66.

En Teresa de Ávila aparece una satisfacción peculiar. Ella misma lo confiesa a sus confesores:

"También puede entremeterse en esto nuestro amor propio. Por mí ha pasado, que me acaecía algunas veces, que, acabado de comulgar, casi aun la Forma no podía dejar de estar entera, si veía comulgar a otras, quisiera no haber comulgado por tornar a comulgar" La razón la da más adelante "...cuando llegamos a comulgar, por la mayor parte se siente ternura y gusto... no había en ello más de tornar a tener aquel gusto sensible." 67

En el caso de la santa se abre una dimensión subjetiva en la que hay un lugar para el semejante. En el logro de esa satisfacción no está sola, pues aparecen las otras, ("...si veía comulgar a las otras...") incluyéndose el sujeto así en una dialéctica de rivalidad edípica. Además aparece un cierto deleite ligado al objeto oral, que ella reprime acudiendo a las exigencias de la autenticidad religiosa.

Sin embargo, la insistencia de su inedia, de los vómitos que ella misma se provocaba, y el tremendo sentimiento de culpa que la embargaba parecen aplacarse un tanto cuando el síntoma, autointerpretado bajo el prisma de diabólica locura, se tornó signo de Dios, Ideal de prometida santidad. ¿Es posible afirmar que la inscripción del drama fascinante de su relación con Dios -novela familiar del neurótico-, concedió una identificación Ideal al sujeto?, ¿se podría pensar que, esta localización en la escena de su relación con el esposo, dio paso a una represión primordial de ese goce sin freno, desbarrado en sus éxtasis y en su anorexia?, ¿la llevó esa inscripción a la vida comprometida y a ser la fundadora de una orden renovada?. En cualquier caso, lo que hizo posible esta represión del goce mórbido de la anorexia, aparte del peligro real de la inquisición, bien pudo ser la posibilidad de salida que le ofrecía esa identidad a la que se sintió llamada por mandato de Dios68. Una identidad69 que la sostiene en el deseo de entrega a un deseo del Otro (que implica la imagen del cuerpo). Esto no la exime de síntomas más o menos con-sentidos, pero, al parecer, la separa de la espiral anorexia-bulimia.

La novela familiar le aparece en una trama de promesas e ideales a conseguir por la santa. "Vínome un arrobamiento tan gran grande, que casi me sacó de mí. Sentéme, y aún paréceme que no pude ver alzar, ni oír misa, que después quedé con escrúpulo de esto. Parecióme, estando ansí, que me vía vestir una ropa de mucha blancura y claridad, y al principio no vía quién me la vestía; después vi a nuestra Señora hacia el lado derecho y a mi padre san Josef a el izquierdo, , que me vestían aquella ropa. Dióseme a entender que estava ya limpia de mis pecados" La Virgen le dice también "...que ya su Hijo havía prometido andar con nosotras, que para señal que sería esto verdad me dava aquella joya. [un collar de oro]" 70

También la imagen del cuerpo aparece ligada a ese drama en el que se localiza entre "Nuestra Señora" y "San Josef", para entrar en relación con El. Este arrebato aparece curiosamente en el momento en que el sacerdote alzó la Hostia y el Cáliz consagrados. Pero hay algo más, días antes su confesor 71 dio consentimiento a sus planes. Un confesor que, por otra parte, desató un particular afecto en ella: "...entrando en el confesorio sentí en mi espíritu un no sé qué, que antes ni después no me acuerdo de haverlo con nadie sentido, ...fue un gozo espiritual y un entender mi alma que aquella alma la havía de entender y que conformava con ella, aunque –como digo- no entiendo cómo."72

Teresa se queda sin cuerpo sexuado. Como se observa sólo le queda un cuerpo oculto tras el blanco intenso, un cuerpo borrado y eterno. Ya sin pecado, asexuada, puede alcanzar la dignidad que exige implacable su Dios, y quedar prendida en la demanda: "Quedé con un ímpetu grande de de shacerme por Dios..."73.

Es indudable que el lenguaje de la experiencia mística74, de aquello que se oculta en la experiencia religiosa, está lleno de alusiones a la oralidad, y así lo constata Danielle Régnier-Bohler en su artículo Voces literarias, voces místicas:

"El degustar a Dios en la hostia permite a las mujeres la experiencia más íntima del anonadamiento de sí en la frutillo, la unión mística. Para una antología de lo femenino, este alimento de mujer es esencial. Al amplísimo campo lexicológico de degustar, el devorar, de la sensación de hambre, de las delicias de la plenitud, se agregan –se adivina- otros elementos sensoriales que conciernen al calor, la luz, los sonidos.

Sin embargo, el acto de devorar, muy en particular, ha permitido desarrollar metáforas asombrosas que se valen del empleo del pan y la sangre, las relaciones con el otro, Dios o las criaturas, en un contacto que es fundamentalmente oral. " 75

San Bernardo, uno de los principales inspiradores de la reforma de las órdenes religiosas puede decir: "La palabra divina cuece todavía, por así decirlo, los pensamientos crudos de la carne por medio del fuego del Espíritu Santo, y los transforma en sentimientos espirituales y en un alimento saludable para el alma, de tal manera que podéis decir en verdad: <<Mi corazón se ha calentado en mi interior, y el fuego me abrasará en la meditación>>" 76

Comer ignorando el tiempo de degustación, dejando a un lado la materialidad de las insignificantes moléculas nutritivas; comer para incorporar un significante77 "Cuerpo y sangre de Jesucristo" puede resonar, como se ve, de manera bien distinta dependiendo del caso. Puede aludir a la estructura del sujeto, a las identificaciones que soportan su más comprometida fragilidad; o puede, en fin, ser pretexto -ese Santísimo Sacramento- de la puesta en acto de una fantasía en la cuál, la oralidad no sea ya el elemento que la fija. Tal es el caso que se relata los Exempla del Alphabetum Narrationum78

En el Exemplum 5, nº 313 (Eucaristía) se lee:

"Un niño, hijo de judíos, entra con unos compañeros en una iglesia consagrada a la Virgen y recibe con ellos la eucaristía. El padre al saberlo lo arroja a un horno encendido. La madre, desesperada, pide socorro. Unos cristianos acuden para combatir el fuego y comprueban que el niño se encuentra ileso. Arrojan al fuego al padre que queda inmediatamente consumido. El niño cuenta que la Virgen lo protegió del fuego con su manto. El niño, la madre y muchos otros judíos se convierten."79

Una madre Omnipotente, -idealizada desde la imagen narcisística más plena- salva al hijo de un padre lleno de oprobio por ser judío. Además, se cumple su condición fantasmática: "arrojan al fuego al (la ley del) padre". Luego de pasado el trance, los semejantes se reúnen alrededor de esa imagen unificada en un happy end, totalmente convencidos y convertidos. Comer la hostia (¡por un niño judío!) ha desatado la amenaza de castración y la ha cumplido imaginariamente, para luego denegarla. "El niño es arrojado al fuego" no tiene efectos, al contrario, ha sido el padre, reducido al semejante rival, quien ha cumplido esta condición: "el padre es arrojado al fuego". Este padre judío, "queda inmediatamente con sumido", no se le reconoce más que como un montón de cenizas. En cambio, el pequeño salvado milagrosamente entra a formar parte de otra genealogía sin más realidad que la del significante. "La Vi rgen", que deja a la sombra el llamado de auxilio de la madre real, aparece victoriosa, como un signo de la omnipotencia materna, cubriendo con su manto la falta y trayendo a su lado al niño converso.

Por contraposición, el comer, como actividad gozosa, proclive al placer y a la satisfacción del cuerpo, merece no pocas veces por su contigüidad con la satisfacción sexual la represión más tajante. Francisco de Sales escribe en su Introducción a la vida devota "Existe algún parecido entre las voluptuosidades vergonzosas y las del comer, puesto que ambas se refieren a la carne, aunque las primeras, en razón de su brutal vehemencia, se llaman simplemente carnales. " 80¿Qué otra vergüenza que la del desplazamiento de la sexualidad al ocupar por represión esa función de la necesidad que es comer? ¿por qué otra razón el comer puede devenir ve rgonzoso?

Un extremo ciertamente siniestro de esa erotización del comer, lo encontramos en la novena historia del "Cuarto Día" del Decameron de Boccaccio. Sobre un fondo de rivalidad imaginaria entre dos caballeros, Guillaume de Roussillon y Guillaume de Guadastagne, surge el romance de éste último con la esposa del amigo, del doble. Al descubrir el esposo el affaire de los amantes, decide escarmentarlos. En una emboscada mata a Guillaume, le arranca el corazón y le manda al cocinero que "haga con él el mejor y más sabroso guiso de que sea capaz". La esposa con aire ausente come en cena íntima con el esposo y, con modales de distraída ausencia, comenta la exquisitez del plato. Él, sin probar bocado, vengándose de la afrenta, le confiesa lo más terrible: has comido el corazón de tu amante. Ella con un dolor imposible de representar, completamente desesperada no le queda otro camino que arrojarse por la ventana y morir "destrozada". Pero aun caída y deshecha tiene fuerzas para decir: "...Después de un manjar tan noble como el corazón de un caballero valiente y cortés como era el señor Guillaume de Guardastagne, no volveré a tomar ningún otro alimento. "81 En otra historia, la de Lai d’Ignaure, a este corazón como festín se añade el órgano sexual, siendo esta comida una realización fantástica, apenas encubierta, del canibalismo de la pulsión oral. Pero esto es literatura, producto cultural, sublimación y no síntoma. Aquí el circuito se ha ampliado, ha alcanzado el éxito que permite usar el lenguaje al hombre: mediodecir aquello que no deja de inscribirse. Y este rodeo que es la cultura, permite hacer entrar lo que ciñe el goce del sujeto en el discurso, en la dialéctica de una remisión sin límite del texto. Pues, un texto remite siempre a otro texto. Aquí, en la sublimación el agua ya no está empantanada, se desliza l ibre de voz en voz y de texto en texto.

7. Demonio y ayuno: penalización del cuerpo sexuado de la mujer.

En 1318, el Papa Juan XXII, al condenar a los valdeses, les acusa de practicar orgías nocturnas en cavernas, y ese mismo Papa, en 1326, mediante la bula "Super illus specula", asimila oficialmente la brujería con la herejía, creándole a la Iglesia de este modo un nuevo campo de actuación para el control de la ortodoxia. Las prácticas de curanderismo, hechicería y todo ritual supersticioso se convertirán en síntomas de posesión demoníaca y se asimilarán a una posición herética. El punto decisivo que señala lo irreversible de la posesión demoníaca será el llamado "pacto con el demonio".

Sea cual sea la forma que tome este pacto, supone una abdicación de la fe y, por tanto, un crimen abominable. "Bruja formal debe consid erarse a aquella que ha hecho pacto con el Demonio, y apartado de su Fe, con sus maleficios o sortilegios ha dañado a una o más personas, de modo que de tales maleficios o sortilegios se siga la muerte, o por lo menos la enfermedad, divorcios, impotencia para engendrar o detrimento notable a los animales, el pienso o frutos de la tierra..."82 El príncipe del mal, principio de la naturaleza, seductor y engañador de almas es una criatura a la que se hizo existir para marcar lo execrable. El demonio en la tradición judeo-cristiana existe desde el principio, aunque no fue hasta el Nuevo Testamento que se le dio un papel tan relevante. Los aspectos de esta criatura malvada que nos interesan, son los que se incluyen en un cierto saber sobre la naturaleza humana, sobre su fragilidad pecaminosa. Sobre estos aspectos a que apunta la "tentación" se constituye un saber sistemático a partir de los manuales inquisitoriales. Este proceso de construcción de un saber sobre el demonio como arma de lucha para mantener un poder político y religioso, llega a su apogeo cuando Inocencio VIII, en 1484, por la bula "Summis desiderantis" da vía libre a las siniestras ambiciones de los dominicos Sprenger y Krämer (Institioris) en su ansiada caza de brujas. Su manual, para hacer realidad la "guerra contra el infierno" -declarada por este Papa-, será el instrumento más usado por la Inquisición y servirá de modelo para otros muchos manuales en la demoledora lucha contra el demonio. El Malleus maleficiarum cambiará el panorama de los antiguos manuales penitenciarios dirigidos a los confesores, pues introducirá el modelo de los directoria para la inquisición de los herejes.

En el citado manual, se puede leer: "No es extraño que el demonio pueda engañar a los sentidos humanos exteriores, ya que, como se trató más arriba, puede hacerlo en los sentidos internos, llevando a la percepción concreta ideas acumuladas en la imaginación." 83

La relación de este demonio -como se ve, excelente engañador- con la incorporación de alimentos y con las fantasías de todo tipo que alimentan la pulsión oral no es la menos importante. De hecho, la posesión demoníaca llegaba a su cenit en el ritual de la misa negra o aquelarre, en donde supuestamente se ofrecía un sacrificio al antidios. Al igual que Dios puede entrar por la boca, también lo puede hacer el demonio. De forma simétrica y del modo más escandaloso, la llamada misa negra ofrecía el negativo del ritual del Santísimo Sacramento como incorporación del demonio. Michelet ilustra de manera dramática esta otra incorporación:

"¿Qué hostia distribuía? No era la hostia burlona, que se verá más tarde en la época de Enrique IV, sino esta confarreatio que ya hemos visto en los filtros, la hostia de amor, un pastel cocido sobre su persona. Sobre la víctima que a lo mejor, al día siguiente, pasaba también por el fuego. Lo que se comía era su vida y su muerte. Se olía ya su carne quemada.

En último lugar, se depositaba sobre ella dos ofrendas que parecían de carne, dos simulacros: el del último muerto de la comunidad y el del último que había nacido. Participaban de la mujer, altar y hostia, y el conjunto comulgaba (de forma ficticia) de uno y otra. Triple hostia, toda humana. Bajo la sombra vaga de Satán, el pueblo no adoraba más que al pueblo.

Ahí estaba el sacrificio. Se había cumplido. La Mujer, al haberse dado como alimento a la multitud, había terminado su obra. Se sublimaba, pero no dejaba su puesto hasta haber reposado y desafiado al Dios destituido.

Como burla de las palabras: Agnus Dei, etc... y de la ruptura de la hostia cristiana, se hacía traer un sapo vestido y lo partía en pedazos. Sus ojos giraban de una forma espantosa, los dirigía hacia el cielo y, decapitando al sapo, decía estas palabras singulares: <<Ah! Phillippe, si fueras tú, te haría lo mismo >>." 84

Aquí la trasgresión abría las puertas a una comunión alternativa, a una común unión bajo los emblemas del anticódigo. Goce del desmenuzamiento sádico de las verdades sacralizadas por la religión, de sus ídolos, del Padre que los sustenta y que impone su ley. Trasgresión de la ley del padre: incesto, exceso, desvarío. No es la comunión de un Nombre del Padre, sino la comunión alrededor de un objeto bizarro, pleno de poderes maléficos, enervador de la sexualidad reprimida, saturador del goce. Es comunión para perderse en el Otro del cuerpo. Comunión similar a esa que siembra actualmente el temor en las familias cuando sus hijos deambulan en las danzas sin fin, comulgando con objetos bizarros, atiborrándose de pastillas-cósmicas en rito pseudosatánico, por lo que tiene de desafío. ¿Se trata de una comunión para matar imaginariamente lo que sustenta la ley del padre? , ¿cuál es la víctima propiciatoria? En el ejemplo de Michelet un sapo, signo de lo execrable, del desecho. Aproximación provocadora a lo que la ley del padre deja en la sombra como desecho.

En esta inversión de lo sagrado hay que tener en cuenta que, para la mayor parte de la población, el estatuto de lo sagrado y de lo profano, de lo divino y de lo demoníaco no eran tan diferenciados como lo pretendía el discurso de los doctos. 85

El demonio, incorporado al lenguaje cotidiano, a la experiencia popular, no era un ser aislado e identifi cable, sino un indicio, un entredos, una fulgurante sospecha que podía aparecer como manifestación ambigua -aunque abocada a la certeza- en cualquier función "biológica", en cualquier acontecimiento natural. Y como fuerza capaz de manejar la naturaleza que era, podía inducir al engaño por medios naturales. En este uso demoníaco de lo natural, el engaño diabólico cada vez se aproxima más al bien. Así, entre los semblantes del bien cada vez más siniestros, la detección del mal se hacía más y más difícil y, por esta razón, el sistema paranoico estaba servido para detectar la falta, en su búsqueda de aquello que la delata. También quedaban, con ello, puestas las bases para los rituales obsesivos que exorcizan un mal tan parecido al bien.86

Desde la afirmación de Santo Tomás, que el demonio no puede contradecir la naturaleza, pero sí usarla para sus fines, la Iglesia venía considerando al demonio como fuerza maligna que urdía sus pérfidas empresas aprovechando las manifestaciones naturales. En especial, como puede suponerse, las sospechas recaían sobre el cuerpo femenino. Sobre ese cuerpo, en el que apenas quedaba espacio a rivalizar con las fuerzas sobrenaturales gracias a la concepción médica.

En esta línea de efectos demoníacos sobre el cuerpo, uno de los más llamativos era la inedia. "No cabe duda –escribe del Río- que el demonio puede hacer que uno pase muchos meses sin tomar alimento, como también esto puede darse naturalmente" 87

Pero la posesión demoníaca por incorporación oral toma a veces tintes grotescos. El propio Lutero se queja, en uno de los momentos en que sufre de estreñimiento88, de tener el demonio en los intestinos y con gran agitación arroja un tintero a Satán espetándole: "Si esto no te basta, diablo, también me he cagado y me he meado. Frótate la lengua encima y come un trozo" 89

Por esta cercanía del demonio al cuerpo y a la carne, lo que podemos denominar -no sin cierta ironía- "trastornos alimentarios" quedaban a expensas de la oscilación entre la interpretación médica y la demonológica. Las víctimas más frecuentes de las interpretaciones más extremas eran, por su naturaleza, las mujeres. En esta oscilación era frecuente que el médico entrara en conflicto con la creencia religiosa, e incluso despertara sospechas de herejía. El médico Juan Weyer fue un claro ejemplo de ello. R. Thiel pone en su boca las siguientes palabras: "¡El demonio aprestará aún nu evas cámaras de tormento, encenderá todavía algunas hogueras! ¡Oh, si yo fuera un falso profeta! ¡Pero me aterran los montones de ceniza que humean sangre inocente!"90 Un hombre de ese talante resultaba necesariamente sospechoso de herejía a los ojos de la Iglesia. Pero, por otro lado, la propia Iglesia acudía a veces al saber médico para discernir casos dudosos por algún motivo. Los vómitos, el ayuno excesivo, entre otros síntomas, eran considerados manifestaciones que, muy bien, podían responder tanto a causas naturales como a otras de carácter sobrenatural. Y estas últimas, tanto podían remitir a Dios como al di ablo.

La ciencia médica intentaba, dentro de sus límites, dar cuenta de las situaciones excepcionales que le planteaba la Iglesia. El propio del Río, extrajo de Hipócrates argumentos para aminorar la fiebre persecutoria. No todo era alianza del demonio.

"Hipócrates, en cambio, niega esta posibilidad natural de ayunar en el hombre más de siete días, pero hay que entender que se refiere a los que tienen el ventrículo y el i ntestino yeyuno vacíos de quilo, humor sobre el que puede obrar el calor vital. En tales casos suele ocurrir que dicho intestino vaya creciendo, hasta producirse la muerte. Pero si por alguna enfermedad anterior, o por otra causa, queda en el cuerpo un humor residual flemático crudo, lento y viscoso, el calor natural lo utilizará como alimento, hasta que todo el humor se consuma. Lo mismo sucederá si la humedad más alta del cerebro baja desde la cabeza al cuerpo cierta materia sutil y pituitosa que se vaya empleando para alimentar el cuerpo. En tal caso, cualquier material exhalado o segregado por el cuerpo, al punto le será devuelto gracias a dicho humor convertido en alimento corporal, y la persona no tendría necesidad de alimento hasta que ese humor se agotase.

Yo diría que ésta fue la causa de aquella larga inedia y por decirlo a lo Plauto, imbebicia, en el caso de aquella joven inglesa, de la que dice Rogerio Bacon que pasó veinte años sin comer nada (...) Y el de una joven de Espira, que por orden del emperador Fernando, con el fin de averiguar la verdad, fue mantenida el año 1540 bajo vigilancia y observación de muchos médicos. Ésta llevaba más de cuatro años de ayuno por una grave enfermedad, manteniéndose su cuerpo fuerte, sano y sin marcas de consunción tan sólo afectado de roña flemática. Lloraba a menudo, tenía las suciedades normales en oídos y nariz, y gastaba un sueño prolongado y tranquilo. No evacuaba heces ni orina, ni por detrás ni por las partes mujeriles." (...) "No obstante hay que tener mucho cuidado en no meter en este mismo grupo (en el de los poseídos por el demonio) los ayunos sobrenaturales de los santos; por ejemplo, los de Sta María Egipcíaca, Santa Catalina de Siena, las santas Lutgarda, María de Oignies, Cristina la admirable, (...) en estos casos, el Dios que les creó, por su virtud les sustenta sin alimento corporal..."91

Otras razones científicas arguye G. Rondeletii para explicar el fenómeno:

"¿No es el aire de naturaleza más sutil y delgada que el agua? ¿y cuántos animales hay capa ces de vivir algún tiempo con sólo respirarlo? ¿cuántos cuerpos humanos aspirándolo se han restaurado, como si fuese el mejor de los manjares?...hubo en Roma un sacerdote que durante cuarenta años estuvo viviendo del aire(...) Todo el mundo ha oído, y muchos hemos visto el caso de la muchacha que vivió así tres años en la región de Narbona, en Francia (...) nosotros hemos conocido a otra que todavía vive, que con esa misma dieta llegó a cumplir diez años, y ya adulta se casó y tuvo hijos sin problemas." 92

Ya en nuestro siglo XVIII, Benito Feijoo, en una carta explicativa a la autoridad eclesiástica que le pide consejo, abunda en esta perspectiva científica: "Para lo cual admito, que lo que es propiamente aire elemental no puede servir de alimento a animal alguno. Pero al mismo tiempo afirmo, que hay envueltas en ese aire innumerables partículas alimentosas, las cuales, introducidas por inspiración en el cuerpo animado, como hallen facultad proporcionada para su inmutación, le pueden nutrir. Ciertamente en e l aire están nadando continuamente las partículas suculentas, que exhalan las plantas, que exhalan las carnes, que exhalan los peces, que exhalan los vinos, que exhala aún la misma tierra." Y contestando a la posible objeción de que así, los animales no necesitarían comer, dice: "...no en todos los animales hay la misma actividad para transmutar ese alimento en su propia sustancia. Aun dentro de nuestra especie la facultad nutritiva es diversísima en diversos individuos.¡Cuántos hay que no pueden actuar un alimento, del cual otros se sirven bellamente! Hay quienes con poco alimento se ponen muy grasos, al paso que otros comiendo mucho parecen esqueletos"

Y siguiendo con la hipótesis explicativa, ampliada a otro elemento, escribe: "...juzgo que el agua a todos presta algún alimento, poquísimo comúnmente, pero bastante respecto de algunos rarísimos, y extraordinarios temperamentos; o ya que sean tales por constitución nativa, o que se hayan hecho tales por accidente. He notado que las Inedias extraordinarias, que he leído, y en que no he hallado repugnancia al asenso, sobrevinieron a repetidos, y gravísimos afectos morbosos." 93

La ciencia quitaba a veces hierro al rigor, pero la sospecha se exten día sin garantías ni límite. Así, los fieles estaban obligados a dar continua muestra de su inocencia. Por ejemplo, alguien podía convertirse en sospechoso de herejía si, saciándose con otra carne, no comulgaba con la debida frecuencia. El manual de los inquisidores de Nicolau Elmeric, lo advierte: "Son herejes...los que no reciben la Eucaristía ni se confiesan en los periodos establecidos por la Iglesia, los que, pudiendo hacerlo, no ayunan ni observan abstinencia en los días y periodos prescritos...." 94

La posesión demoníaca como forma de incorporación está, como hemos dicho, íntimamente relacionada con el cuerpo de la mujer. Y el discurso que pone cierto límite y entra en liza con la demonología, para explicar lo que acontece en el cuerpo de la mujer, es la medicina. Por ello, para aproximarnos a esa frontera en la que los dos discursos se disputan el saber sobre el cuerpo de la mujer, se hace necesario bordearla por su vertiente médica. En especial habrá que circundar el contorno imaginario que incumbe a las funciones implicadas en la inedia.

8. El saber médico y el cuerpo femenino

La ciencia es el discurso que fija los juicios como objetivos, esto es, en tanto pueden ser esgrimidos como un orden parcial y relativamente autónomo de realidad. Pero la ciencia médica de la época a la que nos referimos, aún no ha alcanzado aquel estatuto que le aporta la objetividad. La matematización de lo real no ha barrido todavía la subjetividad del campo neutro del saber científico. La ciencia aún se halla fascinada por el prodigio, y admite explicaciones mágicas y contradictorias. Frente a las explicaciones que la ortodoxia religiosa le requiere se ve impelida a contemporizar con los prejuicios religiosos. Busca hipótesis que congracien con la rigidez y la intolerancia.

El cuerpo de la mujer, desde el comienzo de la tradición médica hipocrático-galena, constituía un núcleo de importancia excepcional, pues marcaba una frontera real entre los sexos, confiriendo por naturaleza unas funciones de poder y dominación al sexo masculino y fijando a la mujer, en tanto cuerpo, en un límite fronterizo con la enfermedad. Cuando el cuerpo sexuado de la mujer se constituye en objeto privilegiado de incorporación del Mal, el interés se acrecienta, pero la ciencia médica asustada por la nueva intolerancia, perderá el vigor que la había caracterizado en la Grecia antigua.

La Edad Media aceptó con algunas reservas el modelo genérico del cuerpo humano transmitido por la tradición de Hipócrates y Galeno, aunque añadió al topos del cuerpo femenino el mal moral y el pecado. Incluso cambió la esencia de ese mal moral, pues si se considera que fue el pecado original el inicio de toda la caída del ideal en la fragil idad humana e histórica, aun trasmutará ese pecado de soberbia (osar aspirar a la sabiduría, a la que sólo Dios accede) en pecado sexual95. La Edad Media impone su versión del fruto prohibido. Comer la manzana, como fruto de goce, no para saber, sino para incorporar la degradación moral del pecado de la carne.

La tradición enseñaba que el cuerpo humano estaba compuesto de partes, órganos, músculos, nervios, huesos, etc. Todas ellas sometidas a la dinámica del intercambio humoral. Y la medicina de Hipócrates ya había establecido la relación fundamental entre dichos humores (sangre, flema, bilis negra, bilis amarilla) y los elementos. Así, el cuerpo resulta determinado por el equilibrio de los humores, esto es, por un cierto temperamentum.

El mismo Hipócrates, a propósito de la enfermedad –desequilibrio humoral-, hizo la distinción entre "...cuáles afecciones se generan en el hombre a partir de "poderes" y cuáles a partir de "conformacio nes". Por poder entiendo la extrema intensidad y fuerza de los humores, y con conformaciones me refiero a aquellas cosas que se hallan en el hombre y que son huecas algunas y a veces reduciendo su ancho, pero a veces bien abiertas; otras, duras y redondas, o amplias y suspendidas, o bien extendidas o largas o compactas, o laxas como infladas o esponjosas y porosas". 96 Y en este sentido nos da un ejemplo de funcionalidad y relación entre los humores y las partes compuestas de lo seco y lo húmedo, lo cálido y lo frío. "¿Cuáles de estas conformaciones –nos dice- serán más aptas para succionar la humedad del resto del cuerpo y atraerla hacia sí; las huecas y bien abiertas, las duras y redondas o las huecas que reducen su ancho? Pienso que estas últimas, a saber, las que a partir de una cavidad ancha, se reducen a una angosta. Esto debe ser comprendido a partir de lo externo, que es visible. Para dar un caso: con la boca completamente abierta no aspirarás ningún líquido; pero si avanzas los la bios, fácilmente beberás lo que quieras (...) en lo que hace al interior de la constitución humana, vemos una conformación de tal índole en la vejiga, en la cabeza y en útero en las mujeres; y estas partes son las que manifiestamente atraen con mayor fuerza la humedad externa y están siempre colmadas de ésta." 97

La ingestión de alimento es en esta tradición fuente de vida. Los humores circulaban por el cuerpo encontrando en el alimento toda potencia de generación. Así, para Galeno, las venas, que nacen el hígado, acarrean el alimento después de haber sufrido una primera cocción y haberse convertido en sangre. Las arterias, partiendo del lado izquierdo del corazón, transportan espíritu vital (pneuma zotikon) a todos los órganos. Este espíritu vital es el responsable de la respiración y de toda combustión (en el sentido de calentamiento para la cocción). Se extrae este espíritu del aire inhalando durante la respiración. En un proceso más de destilación mediante cocción, el pneuma vital, que atraviesa los vasos sanguíneos del cerebro, produce en el plexo coroides (situado en la base del cerebro) un espíritu más sutil llamado "pneuma psychikon" o "spiritus animalis" responsable, a su vez, de transmitir las órdenes del alma a los distintos órganos y partes del cuerpo.

En el caso del hombre, existe un proceso más de destilación que en el cuerpo de la mujer. La sangre llega a destilarse mediante nueva cocción - ya que el cuerpo del hombre es por naturaleza más cálido que el de la mujer. En un nuevo proceso, el calor del cuerpo del hombre da lugar al semen masculino. Este semen será el agente activo en la generación, pues lleva consigo un mayor poder generador.

Según la tradición galénica, la mujer también posee semen, pero éste, al contrario que en el hombre, posee más bien una naturaleza de excreción. Convicción que se hace más firme con la entrada de la teoría aristotélica a lo largo del s. XIII. Sin embargo, la teoría del doble semen seguiría transmitiéndose a través de la cultura árabe y, gracias a la traducción de Gerardo de Cremona, permanecería influyendo decisivamente también en la tradición occidental.

Hay una segunda secreción que será clave en la diferenciación sexual de los cuerpos, y que marcará el destino de la imagen de la mujer en el medioevo. El menstruo, la sangre no purificada, que cuando no es expulsada se transforma en poder activo de maligno contagio. Este miasma conta mina moralmente y degrada todo lo que la imaginación alcanza a concebir. El "veneno de mujer" puede entrar por la boca, por la nariz al respirar, por los ojos al mirar, en fin, convertir su cuerpo entero, derramándose por sus poros, en arma del diablo.

Esta concepción, que hace del cuerpo femenino un estigma, se extiende más allá del Barroco, pese al mentís que aportan algunos descubrimientos fundamentales de la medicina como la circulación sanguínea por Harvey, el órgano de sensibilización sexual de la mujer por Falopio, o los estudios anatómicos de Vesalio.

La sangre llena de impurezas y excrecencias, al no alcanzar en la mujer su última depuración habrá de encontrar otros conductos por los que evacuar las sustancias nocivas. Llegadas las impurezas de todo el cuerpo a la matriz, la vagina evacuará periódicamente los elementos perniciosos. Y he aquí cómo la alimentación que deviene sangre impura y no encuentra en algunos casos vías de escape "emponzoña" el cuerpo de la mujer e influye, llegado el caso, en los espíritus animalis y sobre todo, como se verá, en la phantasia. Lo que era fuente de vida, aquello que se incorporaba como alimento para sostener erguida la vida del cuerpo y del espíritu (en las concepciones más tardías)98 por mor de la imperfección femenina deviene locura.

El Canon de Avicena ya introducía un índice psicológico en la influencia de la menstruación en la mujer. "Cuando la mujer no tiene relaciones con hombres, el esperma se acumula y nace un vapor que sube al diafragma, pues el diafragma y la matriz están unidos, y como el diafragma está unido a las partes superiores y a los instrumentos de la voz, la sofocación aparece..." 99. La cita es de Jacquart y Thomasset.

Estos mismos autores, citando a Avicena, señalan el peligro atisbado por los médicos si la sangre menstrual (puesto que posee los cuatro humores) encuentra en su camino el humor melancólico en abundancia, dado que éste podía propagarse al cerebro y provocar la locura. Cuando de lo que se trata es del semen, el peligro es aún peor, pues puede sobrevenir el sofoco y la muerte.

Por otra parte, existía la creencia de que el semen femenino era el causante del placer en la mujer. Por ejemplo, Guillermo de Conches afirmaba: "En efecto, las prostitutas, que sólo tienen relaciones sexuales por dinero, y no experimentan ningún placer en el curso del acto, no tienen emisión (de semen) y no conciben."100

Evidentemente, las victimas de estas disfunciones, detectadas como palpables fuentes de enfermedad por la medicina, serán las mujeres que por algún motivo hayan perdido la regla.101 También a la hora de los maleficios, tendrá esta circunstancia su valor. El discurso médico frena ahí sus juicios, dejando a la mujer en la contigüidad del juicio moral por su peculiar naturaleza. Otros discursos irán más lejos en lo concerniente a la equivalencia sangre menstrual, sexualidad femenina y goce reprobable. Los médicos, en este último sentido, advertían del inconveniente de que la mujer se mantuviera virgen a cierta edad y no entrara en el ciclo que el discurso social le había asignado como reproductora. Incluso, en casos extremos aconsejaban la necesidad de evacuación provocada a base de friegas, masajes y ungüentos en los órganos genitales femeninos.

En un manual muy extendido a fines de la Edad Media, el Lilio de medicina, el médico de Montpellier Bernardo Gordonio, maestro de Arnau de Vilanova, daba consejos para la cura del mal femenino:

"Pues si está en el peroxismo, entonces en la primera fagan fregaciones fuertes en las estremedades con sal e vinagre. E después fagan fregaciones e ligaduras fuertes dolorosas en las piernas.

Después pongan cosas fediondas a las narices, ansí como asfétida, e safúmese con cabellos de hombre e con paños de lino e plumas e suelas, e por las partes baxas safúmese con lignáloe e azmilque e ambar e clavos de girofé e alipa muscata. E después la partera unte su dedo en ólio muscelino o de bálsamo o de epicanardi. E si fuere la muger corrompida, meta el dedo aquí e aí e menéelo fuertemente aquí e aí, como la materia veninosa salga a las partes de afuera... E si la causa fuere retención del menstruo, fagan sangría de las sofenas de dentro...E si fuere por retenimiento de la esperma, si las particularías convinieren, cásese en Christo, e si no, échese sobre fojas de agnocasto e huela algunas veces ruda e estorve del todo el vino e las carnes e todas aquellas cosas que multiplican la sangre..." 102

Desde hacía tiempo, el juego significante imponía a la m edicina el peso de un prejuicio en el modo de interpretar un síntoma. Desde Isidoro de Sevilla, la medicina había quedado lastrada por el método descriptivo- etimológico desarrollado en su Etimologías. La observación será sustituida por una reflexión terminológica, a veces racionalizada hasta la contradicción evidente. Como apunta Thomasset, "El verdadero motivo de la indagación filosófica medieval será, por tanto, (con sus consecuencias sobre el discurso de la medicina podemos añadir) la voluntad de descubrir la par cela de verdad oculta que se esconde para cada uno de los signos del lenguaje"103 Un ejemplo de este método de investigación nos da idea de el obstáculo epistemológico que supone para el conocimiento del cuerpo humano. Ve en la etimología la explicación de las características del varón, pues, su nombre vir procede de "vis", fuerza, mientras que la mujer (mulier) encuentra su origen en "mollities" (blandura). Por esta razón puede afirmar: "La mujer es físicamente más débil para que sea imposible rechazar el deseo del hombre, que en tal caso, se dirigiría a otros objetos."104

A este método isidoriano viene a sumarse la aportación, que hace en el s. IX, Rabano Mauro, quien agrega a la etimología un método analógico. En el ejemplo mencionado, dice Isidoro: "Menstrua es la sangre superflua de las mujeres. Se denomina menstrua por el ciclo lunar, tiempo que suele mediar en la repetición del flujo; pues, en griego "luna" se dice méne. Al contacto de la sangre los frutos no germinan etc." Rabano añade, haciéndose eco del Levítico, y por analogía: "No está permitido acercarse a las mujeres en estado menstrual ni unirse a ellas, pues no se permite al hombre entrar en relación con la idolatría (de la Luna) de los paganos ni con la herejía de los herejes".105

Esta nueva asociación analógica del funcionamiento fisiológico de la mujer con el culto proscrito (la magia, la hechicería, etc.) acentuará la tradición popular, no perdida desde Plinio el Viejo106 en detrimento del discurso medicalizante, e introducirá a la mujer en la contigüidad del pecado, para posteriormente insertarla en un discurso demonológico de consecuencias jurídicas y punitivas más serias.

El ayuno sufre también una modificación en su trayectoria significante, pues de tener un uso lingüístico al servicio de la dieta médica y de la restitución del equilibrio humoral o bien, denotando su exceso, (constituyendo el preludio de una enfermedad como apuntara Hipócrates), pasa a tener un uso en el discurso religioso, asociándose bien a la disciplina de la penitencia o a lo sobrenatural de signo demoníaco o divino según el caso.

"Que del ayuno inadecuado no sobrevienen al hombre padecimientos menores que el estar repleto, es bueno estudiarlo en lo concerniente a los sanos (...) si alguien está acostumbrado a almorzar –y esto le hace bien-, y no almuerza, tan pronto como ha pasado la hora experimenta una severa debilidad, temblor, desfallecimiento, y después de esto se le ponen los ojos en blanco, la orina más amarillenta y más caliente, la boca amarga, siente como si tuviera los intestinos colgados, sufre mareo, abatimiento o incapacidad para trabajar. Además de todas estas cosas, si intenta cenar, la comida le da náuseas y no puede digerir, al cenar, aquellos alimentos que antes comía al medio día. Y estos mismos alimentos, después de cólicos y ruidos al bajar al vientre lo queman, con lo cual se pasa malas noches y se duerme con sueños molestos y perturbadores. En muchos de tales casos, también esto se convierte en el comienzo de una enfermedad. (...) Declaro también, que todos los demás hombres, por sanos que sean, si pasan dos o tres días sin comer, estarán sujetos a las mismas vicisitudes que se ha narrado en el caso de los que dejan de almorzar."107

¡Cómo contrasta este horizonte del ayuno, incluso en el peor caso, el de la enfermedad, con aquel otro con el que exhorta a los cristianos en 1594 Don Alonso de Villegas, Teólogo y Predicador, Capellán en la capilla de la Santa Iglesia de Toledo!:

"En el monasterio del abad Apolo en la Tebaida estava un moge de poca edad, el cual, por penitencia de sus pecados y commoción del Cielo, a lo que se entendió, quiso guardar abstinencia en la bebida, sin bever jamás, que sólo usaba de alguna hortaliza y con su humor le servía de bebida. Añadiose a su tormento que tenía oficio en el convento de panadero, aviendo de estar de ordinario cerca del fuego, y assí crecía su sed. Al cabo de tres años cayó enfermo y no por esto quiso faltar en su abstinencia. Llamóse médico, y viendo el fuego grande que le abrasava, rogóle que bebiese con que mitigasse aquel ardor y recibiesse algún refrigerio. Y visto que ni esto se acabava con él, mandó el médico traer allí una cuba pequeña llena de agua, y hízole entrar adentro, y estuvo en ella algún tanto. Y aviendo salido, vídose que faltaba buena cantidad de agua, que elcuerpo del monge como esponja avía traída a sí: tal era la abstinencia de los monges.

(...) En la Vida de Enrique Susón, que anda entre sus obras, se dize que en memoria de la sed que padeció Jesucristo en la Cruz se le pasaban algunos días sin bever. Y era tanta su sed que cuando en las Completas andava el ministro echando agua bendita a los moges, como es de costumbre, abría la boca para que le cayese alguna gota en la lengua y le refrigerase."108

El ayuno, pues, en el discurso médico se encuentra en la línea de "la dieta", esto es, como restauración de equilibrios humorales, si bien la medicina se ve forzada en numerosos casos a buscar hipótesis ad hoc, más o menos fantásticas, para contemporizar con la rigidez y las exigencias del discurso religioso.

La demarcación de la valoración normal de la función de la nutrición está ajustada a una lógica cuyo modelo analógico es el cuerpo sometido a los procesos depurativos del alambique. El intercambio de fluidos, la destilación de éstos, los procesos de espesamiento y licuefacción, forman una dinámica interna en el cuerpo, que explica naturalmente a partir de la digestión la formación de todos los demás elementos y humores del cuerpo. La observación no se registra sistemáticamente, pero sí forma un cierto cúmulo a partir de los Exempla médicos, que dan cuenta de un cierto retroceso del avance del arte de la medicina en la Edad Media.

La inedia como fenómeno patológico seguirá considerándose bien como preludio de una enfermedad (desequilibrio humoral) o efecto de la misma, o bien, como una afección de la voluntad inducida por algún prodigio o alguna fuerza sobrenatural. Justo este límite es el que mantiene a la medicina presa del pensamiento mágico. Y el poder religioso alimenta esta ambigüedad. La mujer que enferma de ano rexia, no cumplirá el destino, que la clasificación "enfermedad" preserva a los enfermos, sino que será ubicada en el conjunto de los marginados.

Le Goff caracteriza genéricamente esta marginación: "Las bases ideológicas de la marginación (en el Occidente medieval). En general, se trata de excluir a quienes parecen representar un peligro para la <<comunidad sagrada>>.

Esa comunidad, a pesar de los movimientos misioneros, es una cristiandad cerrada. Vive en un clima de inseguridad material y mental, tiende a la simple reproducción y sospecha de todos aquellos que consciente o inconscientemente, parecen amenazar el frágil equilibrio... La enfermedad y el cuerpo, lugar de encarnación del pecado; esto transforma automáticamente a los enfermos e impedidos en pobres, hace de los leprosos la imagen viviente del pecado y lleva a condenar severamente a las prostitutas." 109

Tal vez habría que añadir: y coloca a las santas anoréxicas en el corazón de esa mirada maniquea que divide el universo entre el bien asimilable y el mal a rechazar, por cuanto manifiestan con su síntoma el prodigio (más que problemático) de la incorporación.

Notas

1 R. M. Bell, Holy Anorexia, The University of Chicago Press, 1985.

2 "La beata puede definirse como la mujer que viste hábito religioso y vive con recogimiento, sin pertenecer a ninguna comunidad" . R. García Cárcel, Las culturas del Siglo de Oro. Edit. Historia 16, Madrid, 1999, p.55

3 J. Moya, Las Máscaras del Santo. Subir a los altares antes de Trento, edit. Espasa, Ensayo y Pensamiento, Madrid, 2000, p. 31.

4 C. Leonardi, Agiografia, en SLDM, ½; 440, en J. Moya, ob. Cit, p.37

5 J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Edit. Gedisa, Barcelona, 1994, p.184-185. Traducción: A. L. Bixio.

6 Es significativo el empeño de grandes hombre como Alonso de Villegas o Fray Luís de Granada por dar a conocer las vidas de las santas no canonizadas como materia ejemplar para el cristiano.

7 "De nuestra priora, -escribe Fray Luís al arzobispo de Valencia- lo que hay que escribir es que va siempre creciendo en familiaridad con su Esposo. Yo creo que sabrá su señoría lo de las cinco gotas de sangre que le salen de la llaga del costado todos los viernes, y comienzan a manar dende las nueve hasta la una; y cada vez salen impresas en todos los cuatro dobleces de un lienzo muy delgado que se pone encima de la llaga, que será larga de un dedo y un poco arqueada. Y si V.S. no tiene algún lienzo de estos, yo partiré de dos que tengo, y el uno para V.S. También sabrá que en pies y manos le han nacido clavos de la misma carne, que pasan de parte a parte, con una cabeza prieta; los cuales muchos han visto, porque la obediencia se los manda mostrar a personas principales. Y esta semana en que estamos acaeció esta novedad: que tres moros de los que están con un rey moro en esta ciudad en un barrio, por sí fueron llevados a esta madre en presencia de su confesor, la cual, por mandato de él, les mostró las llagas de las manos con sus clavos,; y fue tan grande el espanto que cayó en ellos, que con grandes clamores y demostraciones de voluntad dijeron que se querían tornar cristianos." En Fray Luís de Granada, Original: Valencia, Archivo Hábeas Christi; ed. Obras XIV, p. 500, R. Robres- J. R. Ortola, pp.56-58, en Fray Luís de Granada. Epistolario, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1989, p.102.

8 "Pero nuestro experimentos nos han demostrado que síntomas muy diversos, considerados como productos espontáneos -«idiopáticos», podríamos decir- de la histeria, poseen con el trauma causal una conexión tan estrecha como la de los fenómenos antes mencionados, transparentes en este sentido. Hemos podido referir a tales factores causales neuralgias y anestesias de formas muy distintas, que en algunos casos venían persistiendo a través de años enteros; contracturas y parálisis; ataque histéricos y convulsiones epileptoides, diagnosticadas de epilepsia por todos los observadores; petit mal y afecciones de la naturaleza de los «tics»; vómitos persistentes y anorexia, llevada hasta la repulsa de todo alimento, perturbaciones de la visión, alucinaciones visuales continuas, etc., etcétera. La desproporción entre el síntoma histérico, persistente a través de años enteros, y su motivación, aislada y momentánea, es la misma que estamos habituados a observar en la neurosis traumática. Con frecuencia, la causa de los fenómenos patológicos, más o menos graves, que el paciente presenta, está en sucesos de su infancia." En Freud, Estudios sobre la Histeria. Obras completas, Tom. I, Edit. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, p.41. Traducción L. López-Ballesteros y de Torres.

9 También Freud da pie a esta interpretación: "b) La neurosis alimentaria paralela a la melancolía es la anorexia. La tan conocida anorexia nerviosa de las adolescentes me parece representar, tras detenida observación, una melancolía en presencia de una sexualidad rudimentaria." En Freud, Orígenes del Psicoanálisis, O.C., T IX, edit. cit., p.3504.

10 Un estudio muy detallado de la importancia de la identificación en la anorexia se encuentra en G. Strada, El desafío de la anorexia. Ed. Síntesis, Madrid, 2002.

11 "Debido a la confusión entre los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo Imaginario, la cura de la anoréxica debe sufrir la tan habitual indiferenciación entre la necesidad, el deseo y la demanda. La anoréxica no cede ni un ápice en su demanda, una demanda de deseo, mientras que la introducción de alimentos en su estómago mediante un tubo a la que se ve obligada solo tiene en cuenta la necesidad. Ella dice no para que el deseo suceda. Sacrifica su cuerpo de necesidad, para que la vida del ser humano sea habitada por el orden simbólico." G. Raimbault y C. Eliacheff, Las indomables. Figuras de la Anorexia, edit. Nueva Visión, Buenos Aires, 1991, P.111. Traducción: P. Betesh.

12 "En el siglo XVI se producirá todo un proceso de abstracción de la mujer con una acusada tendencia al reduccionismo esencialista, entre los dos grandes modelos, el modelo Eva, acuñado por la tradición misógina, y el modelo María, promocionado por los nuevos moralistas, en el medio espacial del hogar, con unas funciones cada vez más definidas que pasan por la dignificación del trabajo doméstico, la reproducción biológica y la cobertura sentimental del marido.

La institucionalización de estas funciones en el marco del matrimonio por oficio fue la gran aportación del pensamiento erasmista que culminó en La perfecta casada de Fray Luís de León. La mujer doncella tenía que ser modesta, obediente y recatada." R. García Cárcel, ob. cit., P. 81-82

13 "La anoréxica experimenta un vacío constante. Para llenarlo, trata de estar ocupada, de activarse, y esta hiperactividad la ahoga. Su sufrimiento no se debe a un vacío material (que eventualmente podría ser llenado con comida), sino al vacío del mundo interior de sus padres. Por medio de su anorexia, se queja de esa in-significancia que le quita todo sentido a la vida del ser humano, y su cuerpo demacrado se yergue, como el representante de ese Otro, lugar, no de una palabra viva, sino de un discurso común, en el que ella ha sido sumergida incluso antes de nacer, un discurso que no se refiere más que a necesidades. Comer, entonces, significa ceder a la omnipotencia materna que impone un objeto real, la comida, y reduce así al ser alimentado a un ser de necesidad." En G. Raimbault y C. Eliacheff, ob. cit., p.85.

14 Citado en G. Raimbault y C. Eliacheff, ob. cit., p.175.

15 "Constantemente preocupada por la salvación de los hijos, la madre ejerce una función más de control de los comportamientos morales y de las prácticas religiosas que de auténtica y verdadera instrucción" S. Vecchio, "La buena esposa", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit. , p. 169.

16 J. Michelet, La bruja, Ediciones Mundilibro, S.A., Barcelona, 1977, p. 89. Traducción: E. De Merlo.

17 Un índice de la desconfianza hacia esta institución era la influencia que la obra de S. Jerónimo Adversus Jovinianum, tuvo en la órbita del pensamiento religioso. En esta obra se sacaban a relucir las graves contradicciones que la vida conyugal tiene para la vida espiritual.

18 S. Vecchio, "La buena esposa", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit., p.148.

19 C. Opitz, "Vida cotidiana de las mujeres en la baja edad media (1250-1500), en G. Duby y M. Perrot, ob. cit., p. 349.

20 J. Dalarun, "La mujer a ojos de los clérigos", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit., p.56.

21 "... eran signos de humildad el que uno no se sintiera movido a la risa con mucha facilidad y el que se hablara sin reírse. La risa excesiva estaba condenada porque solía ir asociada a los placeres pecaminosos de la carne. " J. Verberckmoes, "Lo cómico y la contrarreforma en los Países Bajos españoles" en P. Burke, AA. Gurevich, J. Le Goff. Una historia cultural del humor. Desde la Antigüedad hasta nuestros días Coordinadores. J. Bremmer, H. Roodenburg, . Ediciones sequitur, Madrid, 1999, p. 83. Traducción: A. Mendoza.

22 Otras formas de consentimiento del síntoma hubo en la historia: "Los elegidos de Asclepio recibían la llamada de su dios, como los de Isis, en una vivencia somnial en la que se les emplazaba a practicar la incubatio en un santuario, y a partir de ese momento les sucedían las más estupendas aventuras. Tan solo mediaba una diferencia fundamental: para ser llamado por Asclepio, se precisaba estar enfermo. Ni que decir tiene que, para los electos, la enfermedad no era un motivo de desgracia, sino una fuente inefable de satisfacciones espirituales y un sello de distinción." En L. Gil, Terapia. La Medicina Popular en el Mundo Clásico, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1969, p.55

23 "En la Edad Media, las niñas maduraban entre los doce y los quince años. Sin embargo, en los siglos XVII y XVIII, la edad promedio en la pubertad ascendió a los dieciséis años con ligero descenso entre los habitantes de la ciudad y ligero ascenso entre las campesinas." En G. Duby y M. Perrot, Historia de las Mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna, p.86

24 "las niñas en el caso de que se les proporcionara una educación, recibían su enseñanza en casa o asistían a las escuelas de conventos (la joven Teresa es un ejemplo oportuno)." Citado en C. P. Thompson, Canciones en la noche. Estudios sobre San Juan de la Cruz. Edit. Trotta, S.A., Madrid, 2002, p.54. Traducción: M. Bacells.

25 G. Duby y M. Perrot, Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna, P.40

26 C. P. Thompson, ob. cit, p.58.

27 D. Regnier- Bohler, "Voces literarias, voces místicas", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit. p. 498.

28 Génesis, 3,6.

29 "La realización amorosa de la época feudal no va separada de la realización caballeresca. El roman medieval se crea en el s. XII e impone por mucho tiempo la asociación <<armas y amores>>. La búsqu eda del amor pasa por la de las aventuras, la conquista de la mujer amada pasa por la hazaña. Ésta es a la vez la prueba del amor y su consecuencia. Y es el amor lo que le da su sentido. El relato de amor es un relato de aventuras caballerescas." M. Zink, "Un nuevo arte de amar" en M. Cazenave, D. Poirion, A. Strubel, M. Zink, El arte de amar en la Edad Media, J. J. De Olañeta Editor, Medievalia, Barcelona, 2000, p. 33. Traducción: A. López y M. Tabuyo.

30 "La lectura en voz alta de los textos se lleva a cabo en el marco de las distintas formas de sociabilidad de la época: la familia, el viaje, la taberna, el salón...donde, al mismo tiempo, se suelen recitar cuentos o historias conocidas por unos u otros. Cervantes en el Quijote evoca estas historias –las consejas- que le cuenta Sancho a Don Quijote y que es una muestra de la cultura de la recitación oral. La cultura rural del Antiguo Régimen es una cultura oral en la que muchos de los que saben leer memorizan los textos para poderlos decir, contar, declamar...", R. García Cárcel, op. cit., p.139)

31 "En general (las novelas de caballería), parecen obras compuestas por estudiantes jóvenes y de condición social no relevante. Lo que está fuera de toda duda es que supusieron un gran negocio editorial hasta 1550". Solo en la década de 1540-1550 "El Amadís (24 ediciones), Lepolemo (11), Las Sargas, el Lisuarte y el Primalión (10), Renaldos y Palmerín (9), y el Espejo de Caballería (8), son los títulos de mayor difusión" R. García Cárcel, ob. cit., p.117.

32 J. M. Nieto Soria, I. Sanz Sancho, op. cit., p.385.

33 Ya tardíamente en España "Tuvieron extraodinario éxito las vidas de santos, como las de José Sigüenza (Vida de San Jerónimo), Quevedo (Vida de St. Tomás de Villanueva), Tirso (Historia de la Orden de la Merced), de Alonso de Villegas y el padre Rivadeneyra (Libro de las vidas de Santos) y la Iglesia española desencadenó una actividad frenética para lograr beatificaciones o canonizaciones de sus hijos predilectos." R. García Cárcel, ob. cit., p.51.

34 Es muy frecuente el uso de este término para designar al partenaire divino, así, por ejemplo, María de la Encarnación, mística de Tours, escribe: "Una vez que el alma alcanza este estado...En la conversación y en el mundanal ruido, permanece en soledad e n el gabinete del Esposo, es decir, en su propio fondo, donde lo acaricia y lo entretiene, sin que nada pueda turbar este divino comercio". en María de la Encarnación (1599-1672) Escritos Espirituales de Tours, en Th. Gosset, Mujeres ´Místicas. Siglos XV –XVIII, José J. Olañeta Editor, Barcelona, 1997, p.65. Traducción: B. Folch.

35 "El teatro de principios del siglo XVI continúa el de los maestros anteriores, que aún desarrollan su obra. Imita escenas pastoriles sobre el Nacimiento o la Pasión de Cristo, la adoración de los Reyes Magos, etc, y cultiva el dialecto sayagués" web Literatura Hispánica, año2002.

36 "Problemas muy complejos son los que presentan aquellos libros de espiritualidad que se transmitieron en forma manuscrita y que sólo en ediciones póstumas vieron la luz pública, como sucede con las obras de San Juan de la Cruz o de Santa Teresa.(...) San Juan de la Cruz y Santa Teresa tuvieron una difusión limitada a los cancioneros de tipo religioso para el uso conventual." R. García Cárcel, ob. cit., p.136-137.

37 Marcos, 14, 23.

38 M. Klinghart, ob. cit. , p.50

39 Marcos, 14, 22.

40 M. Klinghart, ob. cit., p.50

41 Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, Coeditores Litúrgicos et Alii-librería Editrice Vaticana, Madrid, 1992, p.306.

42 Ibidem, p. 306.

43 1ª Carta a los Corintios. 10,16-20

44 Catecismo de San Ignacio de Ant. Eph 20,2, citado en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. cit., p.307.

45 Ibidem, p.312.

46 Ibidem, p.313.

47 Ibidem, p. 313.

48 Mateo, 8, 8. en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. Cit., p. 321.

49 Concilio de Trento: DS 1640; 1651, en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. Cit., p. 318.

50 D. Régnier-Bohler, ob. cit., p.537

51 G. Wills, San Agustín, edit. Mondadori, Barcelona 2001, p.96. Traducción: T. De Lozoya.

52 "Luis de Granada no habla de una multitud de siervos de Dios que andan por el mundo <<pobres, desnudos, descalzos y amarillos, faltos de sueño y de regalo y de todo lo necesario para la vida, algunos de los cuales desean y aman tanto los trabajos y las asperezas, que así como los mercaderes andan a buscar las ferias más ricas, y los estudiantes las universidades más ilustres, así ellos andan a buscar los monesterios y provincias de mayor rigor y aspereza, donde no hallan hartura, sino hambre; no riqueza, sino pobreza; no regalo de cuerpo, sino cruz y mal tratamiento de cuerpo.>>" Fray Luís de Granada, "Guía de pecadores", 2ª edición-1567, T. I de Las Obras, ed. Crítica, p.147, en M. Bataillon, Erasmo y España, edit. FCE, Madrid, 1995, p.601. Traducción: A. Alatorre.

53 "En este movimiento de <<vuelta>> al mundo es donde podemos comprender la fundación de las órdenes mendicantes al comienzo del s. XIII. Efectivamente, Domingo y Francisco fundan monasterios o conventos en los que sus adeptos se reencuentran en la paz de una vida común, y al abrigo de los movimientos del siglo; pero ellos también lanzan a sus religiosos por los caminos del mundo, confiándoles una misión de evangelización y, más ampliamente, de civilización y de servicio a los hombres. Sin embargo, asumen la tarea desarrollando un género de vida que los desprotege frente al común de los mortales, y que los destina, en sentido estricto, a servir de <<escándalo>>: con los votos de pobreza, castidad y obediencia, están contradiciendo directamente las ansias de dinero, de goce y de poder. El desprecio que pregonan por lo que se puede llamar una <<lógica de lo económico>> los convierte en preguntas vivas en medio de los hombres entre los que conviven y sobre los cuales tienen el propósito de actuar. " En P.J. Labatièrre, De la Europa Carolingia a la era de Dante, edit. Akal, Madrid, 1997, p.18. Traducción: F. Guerrero.

54 C. P. Thompson, ob. cit. p.62.

55 Fr. Kees Waaijman, Orden del Carmelo, en página web 2002

56 J. Le Goff, ob. cit., p. 41.

57 1 J n 2, 15-17; citado en M. Heidegger Estudios sobre la mística medieval, Ediciones Siruela, Madrid, 1997, p.90. Traducción: J. Muñoz.

58 Santa Teresa de Ávila, Camino de perfección, edit. Espasa Calpe S.A., Madrid, 1958, p.18.

59 Alonso de Villegas, Fructus Sanctorum y Quinta parte del Flos Sanctorum. Discurso Primero, De Abstinentia. 1594, Edición de J. Aragüés Aldaz, Universidad de Zaragoza, 1997, BEC-VE-Multimedios, web de 2002, de Biblioteca Electrónica Cristiana.

60 Así, el alejamiento de la "carne" se procura por los medios más ostentosos para negar el cuerpo sexuado. El término "carne" adquiere una dualidad antagónica que marca todo un campo dispuesto a la represión. Escribe Alonso de Villegas: "El darse Dios en manjar a los hombres en el Santíssimo Sacramento de la Eucaristía fue cosa muy conveniente, | porque assí como avía en el mundo una carne dañada, que corrompía todas las almas que con ella se juntavan, assí uviesse otra carne puríssima, que purificasse todas las almas que a ella se juntassen. No ay más que dos carnes en el mundo: una de Adam, inficionada con el pecado, y otra de Cristo, concebida de Espíritu Santo. Pues, assí como en juntándose nuestra alma con aquella carne en el vientre de nuestras madres contrae la mácula del Pecado /(143r)/ Original y todos los males que se siguen dél, assí en juntándose con esta otra carne puríssima por medio del Sacramento y Eucaristía, si no pone impedimento, es llena de gracia y de todos los bienes que se siguen della. Allí es el hombre unido con Adam, y assí se haze participante de todos los males de Adam; aquí es unido con Cristo, y assí se haze participante de todos los bienes de Cristo. De la Sagrada Eucaristía trata el presente Discurso." Ibidem, Discurso sobre la Abstinencia.

61 Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones. Edit. Espasa Calpe, S.A., Madrid, 1982, pp. 89-90.

62 Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones, , p. 86-87

63 Ibidem., p.88.

64 Fray Luís de Granada ob. cit., p.89.

65 Ibidem, p. 95-96.

66 "La sorprendente actividad sexual de la niña en relación con su madre se manifiesta, en sucesión cronológica, a través de impulsos orales, sádicos, finalmente, también fálicos, dirigidos a la madre. Es difícil precisar aquí los detalles respectivos, pues se trata a menudo de oscuros impulsos que el niño no pudo captar psíquicamente en el momento de ocurrir, que por ello debieron experimentar una interpretación ulterior, y que se expresan en el análisis en formas que no son, por cierto, las que tuvieron originalmente. En ocasiones los hallamos transferidos al ulterior objeto paterno, al cual no pertenecen y en el que dificultan sensiblemente nuestro entendimiento de toda la situación. Los deseos agresivos orales y sádicos se manifiestan en la forma que les fue impuesta por la represión precoz, es decir, en el temor de ser muerta por la madre, un temor que, si ingresa en la conciencia, justifica a su vez los propios deseos de muerte contra la madre. Sería imposible establecer con qué frecuencia dicho miedo a la madre se funda en una hostilidad inconsciente de ésta adivinada por el hijo o la hija. (EI miedo de ser devorado hasta ahora lo hallé sólo en hombres, es referido al padre; pero probablemente sea el producto de transformación de la agresión oral dirigida contra la madre. La persona que el niño quiere devorar es la madre, que lo ha nutrido; en el caso del padre, falta esta motivación obvia de tal deseo) ." en Freud, Sobre la sexualidad femenina, Obras Completas, T VIII, edit. Cit., P.3085.

67 Ibidem., p. 89.

68"En verano de 1561, estando ya apurada con la idea de la fundación del convento, y no sabiendo qué hacer, "...me apareció San Josef, mi verdadero padre y señor, y me dio a entender que no me faltarían (los dineros)..." Y Otro día, "acabando..de comulgar, díjome el Señor: <<Ya te he dicho que entres como pudieres>> y a la manera de exclamación también me dijo. <<¡Oh codicia del género humano, que aun tierra piensas que te ha de faltar! ¡Cuántas veces dormí yo al sereno por no tener adónde me meter!>> Yo quedé muy espantada y vi que tenía razón, y voy a la casita y trácela y hallé, aunque bien pequeño, monesterio cabal, y no curé de comprar más sitio..." poco después, el día 12 de agosto de ese año, tiene otra aparición. También sucede cuando va a comulgar: "El día de santa Clara, yendo a comulgar, se me pareció con mucha hermosura. Díjome que me esforzase y fuese adelante en lo comenzado, que ella (santa Clara) me ayudaría." Libro de la Vida, Edición de OtgerSteggink, Edit. Castaglia, S.A., Madrid, 1986, p. 445.

69 Reflejado, por ejemplo en un pasaje del Libro de vida: "Pues si todas veces la condición o enfermedad, por ser penoso pensar en la Pasión, no se sufre, ¿quién nos quita estar con Él después de resucitado, pues tan cerca lo tenemos en el Sacramento, adonde ya está glorificado, y no le miraremos tan fatigado y hecho pedazos, corriendo sangre, cansando por los caminos, perseguido de los que hacía tanto bien (hey que tener en cuenta la propia persecución sufrida por Teresa) , no creído de los Apóstoles? Porque, cierto, no todas veces hay quien sufra pensar en tantos trabajos como pasó. Hele aquí sin pena, lleno de gloria, esforzando a los unos, animando a los otros, antes que subiese a los cielos, compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros. ¿Y que haya sido en la mía apartarme yo de Vos, Señor mío, por más serviros!" Teresa de Jesús, Ibidem, p.302

70 Ibidem, p. 447

71 "Así, la salud mentadle la comunidad femenina pasa a depender, casi de forma directa, exclusiva, del confesor que ayuda a paliar la rigurosa exigencia de clausura y encerramiento formulada en el Concilio de Trento." En G. Duby y M. Perrot, Historia de las Mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna, p. 606.

72 Teresa de Jesús, Libro de la Vida., p. 442

73 Ibidem, p. 448

74 "La meta suprema de la vida mística, el <<subido sentir de la divinal esencia>>, excede a todo conocimiento y es, en sí misma, inefable. En la pugna por expresar lo inexpresable, los místicos se valen de símbolos, alegorías, metáforas y comparaciones, aplican al amor de Dios el lenguaje más ardiente del amor humano, y acuden a sublimes contrasentidos: <<entender no entendiendo>>, <<glorioso desatino>>, <<divinal locura>>, <<rayo de tiniebla>>. Adentrados en el alma para la apercepción de sus experiencias, forjan el instrumental léxico del análisis psicológico; y las palabras amplían sus dimensiones conceptuales para abarcar la infinitud vivida. Tal es el horizonte cimero que nos descubren Santa Teresa y San Juan de la Cruz." En R. Lapesa, Historia de la Lengua Española, Edit. Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, Madrid 1988, p.316.

75 D. Régnier-Bohler, ob. cit., p.536

76 É. Wilson, Saint Bernard, París, Vrin, 1949, citado por Milad Doueihi, Historia perversa del corazón humano, Ed Edhasa, Barcelona 1999, p. 177. Traducción: M. Latorre.

77 En su Libro de la vida, escribe santa Teresa:"Queda el ánima animosa, que si en aquel punto la hiciesen pedazos por Dios, le sería gran consuelo(...) la viveza de los deseos, encomenzar a aborrecer el mundo, el ver muy claro su vanidad. (...) quédase sola con Él, ¿qué ha de hacer sino amarle?; ni ve ni oye, sino fuese a fuerza de brazos; poco hay que la agradecer. Su vida pasada se le representa después y la gran misericordia de Dios, con gran verdad y sin haver menester andar a caza el entendimiento, que allí ve guisado lo que ha de comer y entender. De sí ve que merece el infierno y que le castigan con gloria. Deshácese en alabanzas de Dios. Y yo me querría deshacer ahora. ¡Bendito seáis, Señor mío, que ansí hacéis de pecina (cieno), tan sucia como yo, agua tan clara que sea para vuestra mesa! ¡Seáis alabado, oh regalo de los ángeles, que ansí queréis levantar un gusano tan vil!" Op. cit., pp.260-261.

78 "...compilado a comienzos del s. XIV (entre 1308-1310 aproximadamente) por el dominico Arnoldo de Lieja" Citado por J. Le Goff, ob. cit., P.117 y ss.

79 J. Le Goff, ob. Cit., P. 120

80 Francisco de Sales "Introduction à la vie devote", en M. Douehi, ob. cit. p.169.

81 Ibidem, p.80.

82 F. Eliseo Masini de Bolonia, Inquisidor, Sacro Arsenale, overo Prattica dell ’ Officio della Inquisitione ampliata, Roma, Herederos de Corbelletti, 1639, p.178, citado en C. Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Edit. Gedisa, Barcelona, 1994, p.37. Traducción: C. Catroppi.

83 Sprenger y Krämer, Malleus maleficiarum, edit. Orion, Madrid, 1976, p.65.

84 J. Michelet, op. cit., p.105.

85 "Nos encontramos en esa imaginación popular con santos que no se comportan como representantes de valores superiores, sino como criaturas no muy distintas de los personajes demoníacos. El santo que se enfadaba con su adulador podía golpearle incluso matarle, y lo mismo podía decirse del comportamiento de Cristo". AA. Gurevich, ob. cit., p.59

86 El editor hace el siguiente comentario: "...La Madre Ana de Jesús en el Proceso de beatificación, hecho en Salamanca: <<Nunca quería que caminásemos sin ella (agua bendita). Y por la pena que le daba si alguna vez se nos olvidaba, llevábamos calabacillas de ella colgadas a la cinta, y así siempre quería la pusiéramos una en la suya diciéndonos: "No saben ellas el refrigerio que se siente teniendo agua bendita; que es un gran bien gozar tan fácilmente de la sangre se Cristo". Y cuantas veces comenzábamos por el camino a rezar el Oficio Divino, nos la hacía tomar.>> , en Santa Teresa, Libro de la vida, p. 403

87 Martín Del Río, S.J., La Magia demoníaca (libro II de las Disquisiciones Mágicas), Edit. Hiperión, Madrid, 1991. Introducción, traducción y anotaciones: J. Moya, p. 388

88 Habría que ver si el origen de ese síntoma no tiene un origen psicosexual.

89 G. Minois, Breve Historia del Diablo. Edit. Espasa Calpe S.A., Madrid, 2002. p.111. Traducción: M. Armiño.

90 R. Thiel, Contra la muerte y el demonio. De la vida de los grandes médicos, Edit. Austral, Madrid, 1972, p.59. Traducción: J. M. Sacristán.

91 Martín Del Río, ob. Cit., pp.388-389

92 Guillelmi Rondeletii, "De piscibus marinis...", Lugduni, Matth. Bonhomme, 1554, in fol., libro1, cap 13, p.21; ejemplar de la Biblioteca Real Española, en Martín Del Río, ob. Cit, p. 390.

93 B. J. Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, carta XVIII, Tomo Tercero, en web 2002, Proyecto Filosofía en Español.

94 N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, Muchnik Editores S.A., Barcelona, 1996. p. 158. Introducción, tradución del latín al francés y notas: L. Sala-Molins. Traducción del francés: F. Martín.

95 "El pecado de Adán no tiene en principio nada que ver con el sexo, fue un acto de soberbia que supuso negar la autoridad de Dios." En G. Wills, op. cit., p.188.

96 Hipócrates, De la Medicina Antigua. Versión de C. Eggers Lan, Obras de Hipócrates. Edita Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Filológicas, Centro de estudios Clásicos, p.27.

97 Ibidem, p.27

98 Por ejemplo en Huarte de San Juan, en su Examen para ingenios para las ciencias.

99 Constantino el Africano, Viatucum, Ed. En Opera Isaac, Lyon, B. Trot y J. De Platea, 1515, libro IV, c.11, en D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualidad y saber médico en la Edad Media, edit. Labor Universitaria, Monografías, Barcelona, 1989, p.183. Traducción: J.L. Gil Aristu.

100 G. De Conches, "Dragmaticonphilosophiae", en D. Jacquart y C. Thomasset, ob. cit, p.60

101 D. Jacquart y C. Thomasset, citando el famoso tratado, atribuido a la célebre comadrona de Salerno, Trótula, afirman: "Mientras que en los hombres el calor dominante está atemperado por el sudor, en las mujeres la humedad excesiva se purga mediante <<las menstruaciones que se llaman comúnmente flores pues, de la misma manera que los árboles no producen frutos sin flores, así también las mujeres sin flores se ven privadas de sus función de concebir.>>" . J. Shott, 1564, "Trotulae de mulierum passionibus ante, in et post partum", Estrasburgo, 1564, p.3, en D. Jacquart y C. Thomasset, ob. cit., p. 67.

102 Citado por J. L. Canet en La mujer venenosa en la época medieval. Universidad de Valencia, 1996, web 2002, p.8.

103 D. Jacquart y C. Thomasset, ob. Cit.,, p.4.

104 Ibidem, p. 8

105 M. Rabano, De Universo. XXII, 6, citado en D. Jacquart y C. Thomasset, ob. cit., p.37, nota 25.

106 Decía Plinio: "...a su contacto, los cereales se convierten en estériles, los injertos mueren, las plantas de los jardines se secan, los frutos de los árboles donde está ella sentada caen; el resplandor de los espejos se enturbia nada más que por su mirada; el filo del acero se debilita..." (Plinio, Hist. Nat., XXVIII,7)

107 Hipócrates, ob. cit., p. 11

108 Alonso de Villegas, Fructus Sanctorum [38]

109 J. Le Goff, ob. cit., p. 132.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 23 - Octubre 2006 www.acheronta.org