Freud La creencia, la ciencia, el desamparo Daniel Gerber

Queda por averiguar la causa de ese efecto, o, mejor dicho,
la causa de este defecto,
toda vez que este defectuoso efecto proviene de una causa.
De modo que resta considerar lo restante"
W.Shakespeare: Hamlet

Nuestra única opción está entre
enfrentar la verdad o ridiculizar nuestro saber
J. Lacan: Proposición del 9 de octubre de 1967

Haber nacido a mediados del siglo XIX no pudo dejar de incidir de una manera fundamental en la vida y la producción teórica de Freud: nunca dejó de lado su propósito de fundar una nueva ciencia, una ciencia que debía constituirse conforme al modelo de las ciencias naturales, paradigma de la ciencia de ese siglo.

En este sentido, todo aquello que dependiera de la fe, la creencia, debía ser sustituido por la actividad de la razón, única guía aceptable para quien se consideró legítimo heredero de una tradición que arranca con Galileo y Descartes, precursores de una posición, la de la ciencia moderna, que se basa en colocar una formalización matemática en el lugar de la causa, antaño ocupado por una o varias divinidades.

La ciencia moderna intentó desde sus inicios desalojar la fe y la creencia, a las que consideró como modos "irracionales" por medio de los cuales el ser humano trata de protegerse de un radical desvalimiento que le es inherente. Sin embargo, no pudo dejar de fundar una nueva fe: fe en el poder omnímodo de la razón como instancia que puede proveer al individuo de una protección ante tal situación.

El psicoanálisis, la invención freudiana, se constituirá como un nuevo saber sobre lo humano que se inscribe entre la creencia y la ciencia, entre el desvalimiento radical del sujeto y las ilusiones que lo resguardan de él. Sin la ciencia no hubiera sido posible su surgimiento, pero su discurso contiene un cuestionamiento básico a la fe que ella no puede dejar de promover.

En un texto que escribió en una fecha muy temprana, dirigido a su amigo Wilhelm Fliess, texto que nunca pretendió publicar, hará Freud una afirmación fundamental: "el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales"1. Como lo señalará Lacan años después: lo que caracteriza al ser humano es la prematuración en el momento de su nacimiento, prematuración que desde un comienzo, lo pone en manos del Otro y lo marca para el resto de su vida, en la que nunca alcanzará el estado "ideal".

Esta situación de desamparo inicial es para Freud la causa principal para el surgimiento de eso que llama motivos morales, noción que debe entenderse en el sentido de que son las demandas que vienen del Otro –a merced de quien el niño se encuentra en el comienzo de su vida- y llevan consigo normas y leyes lo que hace del niño desde un comienzo un ser humano, un sujeto que habla y cuyo deseo tendrá que ser modelado inevitablemente por la palabra que viene de ese Otro.

En el inicio de su vida el sujeto está en manos del Otro de quien depende para sobrevivir. Pero pronto advertirá que la omnipotencia que le atribuye es una ilusión que su propio desvalimiento produce. Queda, de todos modos, una nostalgia por esa omnipotencia supuesta y esta nostalgia será la base de toda creencia porque toda creencia se basa en la creación de una instancia dotada de esos poderes plenos que pueden asegurar amparo al sujeto. Por esto, la práctica inventada por Freud, junto con la teoría que da cuenta de ella y explica al sujeto, cuestiona radicalmente toda creencia y lleva a confrontar al sujeto con la inexistencia de esa otredad carente de falta que en algún sentido añora.

Sin embargo, para que un proceso psicoanalítico pueda ponerse en marcha, el sujeto tiene que "creer". No necesariamente en algún tipo de divinidad sino, esencialmente, en que su palabra, en la medida en que se despliega en las "asociaciones libres", producirá alguna clase de sentido. Creer en que hay Otro –un Otro que la presencia del analista permite suponer- que puede dar garantías de que se producirá sentido.

Para Freud, este Otro que puede garantizar el sentido, incluso y sobre todo en aquello que parece no tenerlo, es ante todo aquél que posibilita la incorporación del sujeto al orden del lenguaje: el padre. El sentido depende del padre, pero en la historia del sujeto neurótico este padre ha fallado como aval, de tal manera que el analista estará allí para cumplir una función esencial que es la de reparar al padre edípico fallido.

Freud cree en el padre. No en el del sujeto -en ese padre que puede presentarse como benévolo o temible, cercano o distante, autoritario o permisivo, muy presente o completamente ausente- sino en un padre que se colocaría más allá de esa figura, un padre simbólico representante de la ley cultural que puede separar al niño de su objeto primitivo, la madre, y asegurarle su destino de sujeto de deseo. El llamado complejo de Edipo no sería para él sino el drama que da cuenta como para cada sujeto, masculino o femenino, la ley se hace efectiva por la función del padre simbólico.

Función del padre supone la existencia de un padre que no se confunde con el padre del sujeto, aunque este puede o no posibilitar su entrada en funciones. Es un padre en el que Freud puede empezar a creer en la medida en que cuestiona otra creencia: la del neurótico en su propio padre como personaje omnipotente. Un padre que comienza a aparecer cuando Freud impugna su propia creencia: la de la teorización que había realizado a partir de aceptar tal cual la creencia de sus pacientes.

En efecto, el 21 de septiembre de 1897 le escribe a Fliess diciéndole textualmente: "Ya no creo más en mi neurótica"2. Así, a partir del cuestionamiento de una creencia anterior que él mismo había sustentado, Freud abre una dimensión hasta entonces no valorada en toda su relevancia en la vida de los seres humanos que, como el mismo demostrará, tiene un peso fundamental en la determinación de sus actos: el fantasma, carente del mismo estatuto de "realidad" que otras manifestaciones pero absolutamente efectivo en su determinación de la posición del sujeto frente a la realidad.

Este "ya no creo más" constituye también una de las primeras consideraciones freudianas en torno a la relación del sujeto con su manera de representarse el universo: un elemento de creencia no puede dejar de estar presente más allá de la "objetividad" de sus teorizaciones. De hecho, el fantasma y la creencia guardarán una relación estrecha pues no habrá creencia que no se sostenga en un fantasma.

El ya no creer de Freud en " su" neurótica toca a la cuestión de la etiología de la neurosis, que ya no se remitirá al traumatismo sino al fracaso del complejo de Edipo, es decir, a una insuficiente hegemonía del orden simbólico por la falta/falla del padre. De esta manera, la cura analítica tendrá como objetivo preciso reparar lo antes fallido, permitir al analizante revivir -transferencia mediante- la situación edípica para encontrar ahora la resolución "normal". En esta perspectiva, el psicoanálisis tendría una relación estrecha con el padre edípico en la medida en que en él sitúa Freud la causa de las neurosis.

El lugar y la función del padre en la constitución del sujeto se vincula así de manera indisoluble con lo que para Freud es un problema fundamental: la cuestión de la causa. Ubicar con precisión lo que tiene el carácter de causa es consecuencia de su posicionamiento en el discurso de la ciencia moderna. Esta se constituye en el siglo XVIII como físico-matemáticas a partir de un acontecimiento fundamental: la ruptura con toda idea de connaturalizad entre sujeto y objeto, lo que conduce a la eliminación del concepto de conocimiento entendido como el producto de una relación armónica entre ambos. El lugar de la causa ya no se encuentra afuera –en los dioses, por ejemplo- del sistema de conceptos que ella misma elabora, e s un lugar que será ocupado por una formalización matemática. La causa es ahora una elaboración del discurso matemático.

De este modo el saber deja de ser considerado como el retorno de verdades eternas. Estas son arrojadas al campo de la religión porque la ciencia se ocupará de construir sistemas coherentes de significantes en donde la verdad será considerada como un elemento puramente formal con el que se califica una proposición. La ciencia nada quiere saber de la verdad como causa en la medida en que se basa en un replanteamiento de lo que ésta es: no, a la manera tradicional, la adecuación del pensamiento a la cosa sino el hiato inevitable que separa el orden simbólico de lo real. La verdad es lo que no puede ser dicho y, por lo tanto, la causa de la existencia del sujeto como sujeto hablante, sujeto que en tanto que habla nunca puede decir la verdad, a la vez que nunca deja de rozarla en su discurso porque él mismo es efecto de ese hueco de lo simbólico que lo constituye siempre carente de una "identidad", es decir, condenado al "desvalimiento".

Ahora bien, imbuido por los ideales de la ciencia, Freud pretenderá instalar en el lugar irrepresentable de la causa una racionalidad que haga del psicoanálisis una ciencia. En su teoría, el inconsciente será el lugar de las relaciones -edípicas- que ordenan -con desconocimiento del sujeto- la mayor parte de sus manifestaciones llamadas psicopatológicas. El psicoanálisis deberá ser entonces una ciencia acorde con el modelo de las ciencias del siglo XIX, lo que significa que será preciso expulsar de su campo lo que tiene que ver con la creencia. Sin embargo, en la medida en que su práctica reintroduce el sujeto hablante, excluido de la ciencia, Freud va a constatar una y otra vez que es e "ideal" es imposible de cumplir. La creencia retorna siempre, y lo hace en particular en un fenómeno fundamental de la cura psicoanalítica: la transferencia.

De hecho, en el momento en que Freud se encuentra con sus manifestaciones, piensa que su aparición viene a cuestionar la pretensión de cientificidad del psicoanálisis: "A medida que nos adentramos en la experiencia menos podemos negarnos a esta enmienda vergonzosa para nuestro rigor científico"3. Enmienda que va a traducirse en un replanteamiento de la posibilidad de acceder "racionalmente" a las causas de los síntomas por medio del psicoanálisis.

El señalamiento de Freud surge en relación directa con la pregunta que él se formula en ese momento: ¿es el psicoanálisis una terapia causal? En un primer momento va a responder afirmativamente: no se trata solamente de eliminar los síntomas sino de remontarse a las causas para removerlas, afirmación que va ligada a la concepción de que todo en lo psíquico tiene una causa inconsciente, de modo que hacer consciente lo inconsciente permitirá instalar una racionalidad allí donde regía la carencia de saber. Así lo da a entender al hacer una enumeración de los objetivos del tratamiento psicoanalítico: "Hacer consciente lo inconsciente, cancelación de las represiones, llenado de las lagunas mnésicas"4.

Pero en la prosecución de su conferencia, Freud señala que algo viene a obstaculizar ese trabajo de llegar hasta las causas de los síntomas para la eliminación de éstos: la aparición del fenómeno de la transferencia como un acontecimiento completamente inesperado, al punto tal que lo obligará a replantear su caracterización del psicoanálisis como "terapia causal". El amor de transferencia se interpone en el camino de la producción de saber : "Las primeras veces pudo pensarse, acaso, que la cura analítica había chocado con un escollo debido a un suceso contingente, es decir, que no está en sus propósitos ni fue provocado por ella. Pero si ese vínculo tierno del paciente con el médico se repite de manera regular con cada nuevo caso; si una y otra vez se presenta, en las condiciones más desfavorables [...] si tal ocurre, tenemos que abandonar sin duda la idea de una contingencia perturbadora y reconocer que se trata de un fenómeno que está en la más íntima relación con la naturaleza de la enfermedad misma"5.

La transferencia no es por lo tanto una "contingencia perturbadora" pues su existencia se desprende de la " la naturaleza de la enfermedad". Esto significa que ésta última es el sustento de una demanda de amor que nada quiere saber de "razones" porque se apoya ante todo en un creer: "La creencia repite por ahí la historia de su propia génesis (de la "enfermedad"): ella es un derivado del amor y no tiene necesidad de argumentos al comienzo" 6.

La creencia, entonces, no puede ser enteramente desalojada por el trabajo "científico" que pretende acceder hasta las causas. En su camino orientado hacia la búsqueda de una explicación científica, Freud se encuentra con la imposibilidad de llegar a la causa e instituir allí una racionalidad que dé cuenta de ella. Más allá de su demanda manifiesta, el sujeto en análisis nada quiere saber de esto; lo que en él se presenta es el retorno de la creencia que prescinde de argumentos para manifestarse. Su presunto interés por la elucidación de las causas de sus síntomas para lograr el acceso a la racionalidad que las explica es sustituido por la creencia. Esta, siempre "derivada del amor", escapa a toda racionalidad. Ante la sorpresa de constatar la fuerza que tiene este creer en la base de la transferencia, su emergencia no podrá sino ser considerada como un verdadero cuestionamiento de las bases científicas, una "enmienda vergonzosa para nuestro rigor científico".

Cabe preguntar sin embargo si se trata efectivamente la aparición de un elemento que obliga efectivamente a una "enmienda vergonzosa" o del encuentro con una manifestación enteramente congruente con la naturaleza misma de la causa. Para responderlo es necesario recurrir a Lacan para recordar con él que, en lo que se refiere al sujeto, la causa en tanto causa material del ser perdido no puede ser apresada en una articulación significante, por "rigurosa" que ésta sea, y ante esta ineliminable resistencia de lo real es la creencia la que toma ese lugar de lo indecible. "Cada vez que hablamos de causa hay siempre algo anticonceptual, indefinido" 7; por esto se le otorga el estatuto de causa a aquello que con relativa eficacia cierra la brecha que se abre por la acción del significante.

De hecho, Freud advierte con claridad que el saber sobre las causas no tiene ningún poder efectivo sobre el plano fenoménico de los síntomas. Incluso señala que la creencia es en alguna medida indispensable: "un ser humano es accesible también desde su costado intelectual únicamente en la medida en que es capaz de investir libidinosamente objetos"8. Sin embargo, no deja de sorprenderlo constatar que los sujetos no son tan accesibles a los argumentos racionales como lo había anteriormente creído; la causalidad no puede entonces reducirse a una elaboración puramente racional.

La existencia de la transferencia es así la razón de un cuestionamiento esencial a la presunta cientificidad del psicoanálisis. El proceso psicoanalítico no puede asimilarse a una situación experimental donde pueden controlarse las variables en juego; rebasa el plano de lo "racional" porque la "naturaleza de la enfermedad" es la manifestación de la carencia en ser del sujeto que, por vía del amor, demanda el ser. Sólo por este motivo puede explicarse el hecho de que cree, también y particularmente en el psicoanálisis.

En sus reflexiones, Freud testimonia como en su búsqueda racional de las causas va a encontrarse con el hecho de que la causa es finalmente esa "naturaleza de la enfermedad", el ser en falta, la causa como causa perdida, es decir, eso de lo que el sujeto nada quiere saber y por eso se aferra al creer. Pero en realidad, si no quiere saber es en última instancia porque nada se puede saber; creer resulta así inevitable porque algo, alguna representación, tiene que ocupar el lugar del agujero en el saber, agujero de la causa que hace presente la imposible armonía del ser en el mundo.

Aun así, Freud se mantendrá firme en su propósito de fundar el psicoanálisis como ciencia. Sobre todo porque es para él fundamental alejarlo del peligro de que se convierta en una religión, una variante del ocultismo o una mística. De todos modos, su crítica radical a la religión, centrada en la exigencia de sustituirla por la ciencia, no le impedirá organizar la institución psicoanalítica como una verdadera orden religiosa que tendrá su modelo en la iglesia católica y el ejército. ¿Retorno en el "hombre de ciencia" y en el lazo entre los analistas de la creencia como manifestación del sujeto del inconsciente al que el afán "científico" expulsa por considerarlo del orden de lo irracional?

Un testimonio de Jung es revelador de esta aparente paradoja. Al referirse en su autobiografía cuando se refiere a una conversación con su maestro mantenida en 1910, dice: " Tengo aún un vívido recuerdo de Freud diciéndome: ‘Mi querido, prométame no abandonar nunca la teoría sobre la sexualidad. ¡Es lo esencial! Vea usted, debemos hacer de ella un dogma, un bastión inquebrantable’. Profería estas palabras llevado por la pasión y con el tono de un padre que dice: ‘Prométeme una cosa, querido hijo: ¡ve todas las semanas a la iglesia!’. Un poco sorprendido, le pregunté: ‘Un bastión... ¿contra quien?’ Me respondió: ‘contra los efluvios de la copa negra de...’ Aquí vaciló un momento para agregar: ‘¡...del ocultismo!’"9.

Tal necesidad de edificar un bastión –expresada también en algunos textos- que lo lleva a pensar en establecer incluso un dogma, parece mostrar que hay en Freud un claro reconocimiento de que su teoría confina con lo irrepresentable y esto hace que la pretensión de racionalidad plena sea insostenible. Curiosamente, el ocultismo y el espiritismo son fenómenos en relación a los cuales él mismo admite no poder sustraerse enteramente a la atracción que ejercen, tal como se puede leer en al menos dos artículos10. La necesidad de un "bastión" parece ser así el síntoma de su manera de encarar la lucha contra el retorno de eso real que no es sino el sujeto del inconsciente que la racionalidad científica excluye de su campo.

Es preciso elaborar una teoría con un fundamento enteramente racional. Esto requiere un garante y Freud va a designarlo por su nombre: el padre. Tótem y tabú es el trabajo que da cuenta de la necesidad de dar al padre el lugar de piedra angular del edificio psicoanalítico. No por casualidad es el texto en el que Freud intenta realizar un ajuste de cuentas con las teorías de Jung.

Hay aquí una evidente paradoja: el padre muerto toma el lugar de Dios por obra y gracia del mito que Freud produce, sin que esto suponga el abandono de su inquietud por la cientificidad del psicoanálisis. Su elaboración va a constituir una especie de mito "científico" que es el síntoma del reconocimiento de que el texto trata una cuestión que la ciencia no puede abordar. Este mito del asesinato del padre será la referencia obligada para toda explicación de la religión o de la vida en sociedad. El dios al que se alude en las religiones monoteístas será considerado como una idealización omnipotente del Padre. Freud lo enuncia así en Tótem y tabú y más tarde lo retoma bajo diferentes formas. En 1920 Freud lo aplica a la psicología de las masas y a su conductor; en 1927 insiste en el lazo entre sus conclusiones de Tótem y tabú y sus reflexiones ulteriores sobre la religión, cuyo eje es el "complejo paterno" y en 1930 lo retoma en el análisis del malestar en la cultura a propósito del superyo.

En consecuencia, el ritual religioso y la ley que la religión exige observar, sean cuales fueren sus variantes, son interpretadas como medios para expiar el crimen original, el asesinato del padre. Freud hace de Dios una simple proyección imaginaria del padre y por ende una "ilusión", lo reduce a una supervivencia de la dependencia infantil en relación con la omnipotencia paterna, de modo que el psicoanálisis debe conducir al analizante a cierto agnosticismo mediante la liberación de esta dependencia.

¿Puede esta concepción dar cuenta de todos los fenómenos religiosos y en particular de la creencia? El parricidio le otorga un lugar esencial al padre, nada puede jamás desalojarlo de su lugar y ello tanto más claramente cuanto que, una vez muerto se vuelve divino. Para Freud siempre hubo religiones porque "siempre hubo hijos del padre". Los hijos, lleguen o no a ser padres, siguen siendo siempre hijos en relación con un padre cuya soberanía es inviolable. Freud introduce así un elemento nuevo en el mito de Edipo pues con Tótem y tabú hace de la culpabilidad ligada a la muerte del padre un motivo fundamental que obliga a todo hombre que quiere a su vez ser padre a pagar el precio debido, a saber renunciar a la madre y vivir en la obediencia al padre muerto. Lacan va a escribir: "Como no habría de reconocerla Freud (la culpabilidad), en efecto, cuando la necesidad de su reflexión le ha llevado a ligar la apariencia del significante del Padre, en cuanto autor de la Ley, con la muerte, incluso con el asesinato del Padre -mostrando así que si ese asesinato es el momento fecundo de la deuda con la que el sujeto se liga para toda la vida con la Ley, el Padre simbólico en cuanto que significa esa Ley es por cierto el Padre muerto"11.

En Freud el Edipo es el eje de la teoría y el padre ocupa ahí un lugar esencial porque de él depende que haya relaciones sociales: el amor de los hijos que el profesa permite el lazo entre ellos. En 1921, en Psicología de las masas desarrolla este aspecto alrededor de las nociones de identificación e ideal del yo: hay una primera identificación fundada en el amor del padre que está en el origen de la orientación de la vida amorosa del sujeto. La relación de identificación y amor por el padre está en el centro de su teoría del enamoramiento y por esto un conductor toma para la masa el mismo lugar que el hipnotizador para el hipnotizado: encarna el ideal del yo de cada miembro de esa masa. El mismo fenómeno es referido al padre primordial de la horda. De este modo se puede concluir que cuando un hombre ama en el sentido de la Verliebtheit, del enamoramiento es porque coloca al objeto de su amor, sea cual fuere, en el lugar del ideal del yo. Pero ese ideal se define como "la formación sustitutiva de la añoranza del padre (Vatersehnsucht)"12.

Esto significa que aquél que ejerce el poder de dominar enteramente a un individuo no es otro que un sucedáneo del padre de la horda: "el conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial"13. El enamoramiento y, en ultima instancia la creencia, remiten entonces al padre en tanto la añoranza hacia él sería indestructible. Añoranza del padre que es consecuencia del asesinato: "al pretenderse culpable de la muerte del padre, algo queda allí oculto, precisamente el deseo de que el padre sea inmortal" 14.

Para elaborar su concepción acerca de la creencia, Freud adopta la posición de la ciencia oficial que se caracteriza por el rechazo de la dimensión de la verdad que es la consecuencia del hecho que el saber siempre falla. Su explicación privilegia la añoranza del padre que ama a sus hijos y así puede protegerlos de su desamparo. Por esto ve en la estructura de la iglesia el paradigma de todo creer en la medida en que ella está constituida como una masa dominada por la ilusión –es decir, la creencia- de que existe un jefe supremo "que ama por igual a todos"15. Dicho jefe encarna en Cristo quien ocuparía en esa gran familia el lugar de un hermano mayor, sustituto del padre. Así es como se intrincan la idealización y la identificación entre los cristianos: "Cada cristiano ama a Cristo como su ideal y se siente ligado a los otros cristianos por identificación"16.

La relación del sujeto con el padre está pues en el fundamento de la creencia así como también en el de las instituciones, incluida desde luego la institución psicoanalítica. Para Freud, todo aquello que se puede designar como jefe, conductor o divinidad es un nombre del padre. Pero hay otro aspecto que se debe tomar en cuenta para comprender la creencia: la suposición de que ese padre carece de límites, es todopoderoso, está más allá de toda ley como una encarnación del goce al que el sujeto aspira pero a la vez le horroriza porque lo femenino, entendido como lo Otro del orden y la ley pero producido por este orden como su excedente, su "más allá". Esta dimensión no tiene ningún lugar en esa explicación de la creencia, queda relegada a ese mismo estatuto de estorbo que la llamada "naturaleza de la enfermedad". Sin embargo ella es lo real de la feminidad que el orden simbólico no puede absorber y que no deja de retornar sobre éste para mostrarlo como un orden "fallido".

Un ejemplo notable se encuentra en la manera en que va a analizar la figura del diablo en un texto en el que aborda algunos episodios de la vida del pintor Cristóbal Haitzmann: Una neurosis demoníaca en el siglo XVII17. El diablo que se le aparece al pintor alucinado es considerado por él como la figura de su padre, o, en virtud de la ambivalencia del personaje respecto de éste último, el aspecto negativo de Dios. Ahora bien, ¿cómo puede explicar que el diablo se presente desnudo, deforme y con pechos de mujer a partir de su segunda aparición? Freud reconoce que es sorprendente pero lo resuelve afirmado que, como Haitzmann se debate contra su actitud femenina hacia su padre, se trata de una expresión contraria de su fantasma, "...la de castrar al padre mismo, hacerlo mujer"18. Es cierto que agrega que debe haber indicios de que la ternura infantil por la madre ha sido transferida al padre e implica una fuerte fijación materna anterior: "Si la repugnancia a aceptar la castración le hace imposible a nuestro pintor la liquidación de su añoranza del padre, se comprenderá fácilmente que se haya dirigido a la imagen de la madre para buscar auxilio y salvación"19. Pero este recurso a la madre no quita nada al hecho de que lo esencial es siempre "la añoranza del padre", como lo ilustra en ese texto mediante una referencia a Schreber en la que vincula el "fantasma" de feminización de Schreber con la posición pasiva del Edipo invertido del niño y del fantasma de embarazo derivado de él.

Aquí surgen algunos interrogantes: ¿es posible superponer el Dios del delirio schreberiano que goza infinitamente o este diablo del pintor Haitzmann con el padre edípico, de naturaleza eminentemente simbólica, es decir, sometido a la ley?, ¿se puede sostener que la feminidad sea solamente una orientación pasiva ante éste o se trata más bien de la presencia de lo real del goce que escapa a de lo simbólico? ¿No hay en juego en el fenómeno de la creencia, más allá de su relación con el padre, un lazo esencial con la madre –y, por lo tanto, con ese goce femenino que rebasa la palabra- pues se trata de sostener a ésta como la figura que encarna el goce, como se manifiesta particularmente en las formas místicas?

Es importante destacar que en el mismo Freud se encuentra sugerencias para responder a estas interrogantes. Basta recordar la línea de reflexión que parte del artículo de 1908 Las teorías sexuales infantiles, y que, pasando por Fetichismo, de 1927, desemboca en el texto póstumo e inconcluso de 1938, La escisión del yo en el proceso defensivo. En todos estos textos se hace hincapié en ese afán del sujeto, derivado de una creencia esencial, por hacer del Otro materno la figura del goce. Como simple muestra se puede citar una afirmación que se encuentra en Fetichismo: "el fetiche es el sustituto del falo de la mujer (de la madre) en que el varoncito ha creído y al que no quiere renunciar -sabemos por qué"20.

Coexisten entonces en el creador del psicoanálisis dos puntos de vista opuestos: mientras la clínica impone la evidencia, que él no niega, del predominio de una dimensión femenina en la creencia, la reflexión específica sobre el tema muestra cierta obstinación de su parte por imponer la figura del padre como básica. Es que, como lo apunta Lacan, Freud no puede dejar de creer en el padre porque su teoría necesita un sostén, un garante del orden simbólico.

La desconfianza hacia lo femenino por constituir una potencial amenaza para ese orden lo lleva a plantear la exigencia de un pleno sometimiento de esta dimensión a la palabra y la ley a partir de la imposición del significante del padre, aval de ese orden. En este padre Freud piensa que está la muralla contra la intrusión de lo femenino, que evoca lo que se localiza más allá de la ley y de toda regulación del goce. Por otra parte, y dentro de la misma lógica, él mismo siente la necesidad imperiosa de proteger la teoría cuya paternidad se adjudica, para lo que tendrá que erigir los dogmas o los bastiones que menciona a Jung, en especial la institución encargada de su preservación y transmisión que fundará según el modelo de la iglesia.

Esta necesidad imperiosa del padre revela la presencia de la angustia como trasfondo de la teoría y la práctica freudianas. Angustia ya localizada en los inicios de la producción freudiana en esa afirmación que menciona el desvalimiento como la base de todos los motivos morales. Esta angustia impone la exigencia "garantías" simbólicas, es decir, de la existencia de un padre que sea sostén, amparo y ley que establezca una regulación del goce. Por esto, la angustia retorna también ante lo que aparece como el peligro de una posible pérdida de "pureza" de la teoría, es decir, ante la posibilidad de que el padre –y, en este sentido, también él mismo, Freud- sea puesto en entredicho. Angustia inherente al creer que es el creer en el padre, en su nombre y su institución, y nunca saber si se hace lo suficiente por sostenerlo.

Este creer en el padre no carece de consecuencias, tanto para la teoría como para el modo de transmisión propuesto por Freud. En este sentido, puede relacionarse el tipo de institución que él fundó con esta afirmación: "En la Iglesia y el Ejército no hay lugar para la mujer como objeto sexual"21. Como se ve, la institución no soporta lo Otro del padre que debe ser segregado como condición para su funcionamiento. Pero lo excluido retorna de algún modo y la historia de las instituciones psicoanalíticas –marcadas por el eterno conflicto entre sus miembros y la constante exclusión de lo que en ellas se considera como "herejías"- así como el tipo de lazo que se establecen entre los psicoanalistas –donde predomina el rechazo, el desprecio, la descalificación- da fe de ello.

En el campo mismo del psicoanálisis, y por paradójico que esto parezca, hay un "no lugar" para lo Otro, lo que puede considerarse como un retorno del "no creo en mi neurótica" proferido en aquel momento tan temprano. En la lógica de Freud, a este "no creo en mi neurótica" habría que agregar: "|porque creo en el padre, padre cuyo goce de ninguna manera desborda hacia lo femenino sino que se somete plenamente al orden simbólico". Freud instaura desde el inicio al padre como el significante amo que debe producir el saber del goce que la histérica demanda, lo que vincula su elaboración con el discurso del amo. Esto tiene una consecuencia: el imposible des-enlace del análisis, como lo expone el texto de 1938, Análisis terminable e interminable, cuando señala que la "desautorización de la feminidad" es el límite que el análisis no puede trasponer.

En realidad, esta "desautorización de la femineidad" constituye el escollo insalvable por la función que desde el comienza Freud asigna al analista y que en su concepción siempre mantendrá, función que es la de obtener el dominio del goce que amenaza desbordar por medio del significante paterno: "Difícil es decir si en una cura analítica hemos logrado dominar este factor, y cuándo lo hemos logrado. Nos consolamos con la seguridad de haber ofrecido al analizado toda la incitación posible para reexaminar y variar su actitud frente a él"22. Se advierte que no es el cuestionamiento del propósito de dominio lo que se lee allí sino la adopción de una actitud resignada ante la imposibilidad de lograrlo. Una posición que Lacan denominará impotencia.

Una fe inquebrantable en el determinismo mantiene a Freud en la creencia de que hay una racionalidad que puede ocupar el lugar de la causa. Paradójicamente, su agnosticismo se sostiene en la fe en la razón y la ciencia, tal como lo manifiesta en 1927: "la voz del intelecto es leve, mas no descansa hasta ser escuchada […] a la larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia"23. Fe en la razón que le lleva a suponer que, en el mundo de la ciencia la religión se encuentra en retirada. No llega a advertir que existe un importante inconveniente para que eso ocurra: en la medida en que la ciencia excluye de su campo la cuestión del sentido, especialmente del sentido último de la existencia, reabre para el sujeto la situación de desamparo con su angustia concomitante. Y la religión –cuya meta es la producción de sentido- aparecerá siempre como una promesa de ser rescatado de ese abismo.

De este modo, más que haber desplazado a la religión, la ciencia ha creado una mayor necesidad de ella, como lo puede constatar cualquier observador de la cultura contemporánea. La práctica psicoanalítica no puede entonces impugnar la creencia desde la razón. Procura más bien ponerla en entredicho; es lo que pretende el dispositivo que Lacan llama discurso del psicoanalista, entendido como un nuevo tipo de lazo social en el cual se va a colocar un saber nada "racional", el saber inconsciente, en el lugar de la verdad. Así, se puede acceder a una certeza: el Otro no existe. Certeza que se contrapone a toda creencia que es siempre creencia en el saber del Otro. Como lo señala Lacan: "Lo que se espera de un psicoanalista es que haga funcionar su saber en términos de verdad. Es precisamente por esto por lo que se confina a un medio-decir"24.

Existe el saber inconsciente: es el saber que se estructura en el lugar de la verdad y la dice a medias. Es también la prueba de que no existe, no puede existir, "deseo de saber". Este sería un contrasentido desde el momento en que el deseo no puede constituirse más que en ese agujero abierto por el saber en la medida en que no puede decir la verdad toda. En este sentido la finalidad del análisis no es saber sino mantener siempre abierta la grieta del deseo.

La creencia de Freud, sin embargo, es la de la posibilidad de saber del deseo inconsciente. Lacan, en cambio, dirá que el saber del deseo es solamente un saber supuesto, de tal manera que no hay entre deseo y saber ningún lazo que el psicoanálisis pueda fortalecer. Esa relación no existe, del mismo modo que tampoco hay relación entre hombre y mujer. Así, entre deseo y saber sólo puede ubicarse el fantasma –sostén de toda creencia- para disimular la rajadura que agrieta toda racionalidad.

El fantasma, que se constituye por la articulación de lo simbólico con lo imaginario para ocultar el hueco inevitable que abre el logos, la razón, sostiene toda creencia. La sostiene porque en la medida en que puede responder por lo que el Otro quiere, dando también razón de ese deseo, completa al Otro y genera la ilusión de que hay uni-verso, es decir, de que todo va hacia el uno, el uno de la totalidad sin falta.

De este modo, en el lugar " inefable" de la causa, el lugar de lo que en el universo falta, la creencia -que se apoya en el fantasma- instituye al sujeto supuesto saber, sujeto supuesto saber lo que falta, fundamento de un nada querer saber, nada querer saber que el deseo es la consecuencia de que el universo no es uno. Así, se puede afirmar que, a diferencia de la ciencia que se empeña por mantener la premisa de lo universal del discurso, el psicoanálisis apuesta por el deseo, es decir, por la apertura en el saber supuesto del hueco donde éste puede alojarse.

La creencia –pensada desde el psicoanálisis- no es solamente ese obstáculo que impide el advenimiento de la racionalidad, como podría considerarlo el discurso de la ciencia. Constituye más bien el síntoma por excelencia del sujeto del inconsciente. No hay pues psicoanálisis sin creencia, en la medida en que ésta revela la existencia del fantasma, con el cual el sujeto construye la realidad. La construye negando de alguna manera la castración, es decir, la inexistencia del significante que pueda darle pleno sentido.

El psicoanálisis no podría entonces impugnar la creencia en nombre de un saber enteramente racional. Más bien ella es la materia prima imprescindible para su labor; labor cuya finalidad podría resumirse así: allí donde la creencia -creencia en el Otro- estaba, el deseo deberá advenir.

Notas

1 S. Freud: Proyecto de psicología. En Obras completas. Buenos Aires, Amorrortu, 1982. Tomo I, p. 363.

2 S. Freud: Fragmentos de la correspondencia con Fliess. En Obras, Completas, Tomo I. Op. cit., p. 301.

3 S. Freud: 27ª conferencia. La transferencia. En: Conferencias de introducción al psicoanálisis. Obras comletas, Tomo XVI. Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 401.

4 Ibíd., p. 396.

5 Ibíd., p. 401.

6 Ibíd., p. 405.

7 J. Lacan: Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fundamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1973, p. 25.

8 S. Freud: 27ª conferencia, op. cit., p. 404.

9 C.G.Jung: Ma vie. Souvenirs, rëves, et pensées. Paris, Gallimard, 1973, p. 76.

10 Cf. S.Freud: Sueño y telepatía . Obras completas, tomo XVIII. Buenos Aires, Amorrortu, 1978 y S. Freud: Sueño y ocultismo. Obras completas, tomo XXII. Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 29.

11 J.Lacan: De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. México, Siglo XXI, 1994, p. 538.

12 S. Freud: El yo y el ello. Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 38.

13 S. Freud: Psicología de las masas y análisis del yo. Obras completas, tomo XVIII. Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 121.

14 J. Lacan: Seminario 1969/70, L’envers de la psychanalyse Sesión del 18.03.70

15 S. Freud: Psicología de las masas y análisis del yo, op. ci.t., p 90.

16 Ibíd., 127.

17 S.Freud: Una neurosis demoníaca en el siglo XVII. Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 67.

18 Ibíd., p. 92.

19 Ibíd., p. 92.

20 S. Freud: Fetichismo. Obras completas, tomo XXI. Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 148.

21 S.Freud: Psicología de las masas y análisis del yo, op. cit., p. 134.

22 S. Freud: Análisis terminable e interminable. Obras completas, tomo XXIII. Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 254.

23 S. Freud: El porvenir de una ilusión. Obras completas, tomo XXI, op. cit., p. 52.

24 J. Lacan: Seminario L’envers de la psychanalyse. Sesión del 14.I.70.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 23 - Octubre 2006 www.acheronta.org