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"Porque en cuanto te diviso un instante,
no me es ya posible articular una palabra..."
SafoA pesar de los torrentes de tinta vertidos acerca del fenómeno místico, tanta literatura sólo muestra lo difícil que resulta hablar de él. A menudo asociado a una serie de manifestaciones (visiones, levitaciones, estigmas), queda pobremente definido, podríamos decir, como un "síndrome" : esto es, un conjunto de signos y síntomas que no son sino epifenómenos de una experiencia anclada en la radical singularidad de lo subjetivo.
Nos proponemos, entonces, pensar algunos aspectos de la experiencia mística desde el psicoanálisis. Para ello, consideramos oportuno, casi como una digresión, hacer una breve referencia al goce femenino, para luego intentar ponerlo en paralelo con el goce místico.
Finalmente, procuraremos un acercamiento a la compleja articulación entre goce y escritura, haciendo foco en la obra de San Juan de la Cruz y cuestionándonos de qué manera la producción poética podría operar allí como metabolismo de goce.
El goce femenino: Tiresias sabía
El mito de Tiresias —presentado por Ovidio y luego retomado por Lacan en "El atolondradicho" — nos refiere que, al ser interrogado por Zeus para zanjar una disputa con su esposa Hera, el anciano ciego enunció que, en el encuentro amoroso, las mujeres gozan mucho más que los hombres.
De todas formas, "hablar de goce femenino" resulta una expresión en sí misma contradictoria, ya que éste se pondera como aquél del que las mujeres nada pueden decir. ¿Qué puede el psicoanálisis, entonces, aportar sobre algo que es inefable?
En principio, sabemos que esta expresión alude a una modalidad del goce en relación a la falta en el Otro que habla en el lugar del lenguaje; "en el lugar en que se articulan palabra y lenguaje, la última palabra sobre el amor faltará" 1.
Lacan se refiere a este goce como un goce suplementario: si el complemento es aquello que falta para la unidad, el suplemento es, en cambio, un "más allá", un encore. Encore une jouissance, une jouissance en-corps: la homofonía nos remite al cuerpo habitado por un goce más allá de lo uno, más allá del goce fálico.
En tanto no hay universal femenino (La mujer), podríamos decir que cada mujer está regulada fálicamente
pero "no toda"
. Este ser "no toda" fálica la faculta para Otro goce, que se inscribiría en el vector
- > S(
).
Obviamente, el término "mujer" no refiere aquí al sexo biológico, sino a un particular posicionamiento simbólico en relación al Otro: posición inherente a la posibilidad de un goce abisal, sin límites y sin palabras.
El goce místico
"Mística: la oscura autopercepción
del reino exterior al yo, al ello."S. Freud
Lacan homologa goce femenino y goce místico, al punto de preguntarse: "¿Y por qué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino?" 2.
¿Por qué no? ¿Y por qué, entonces, no confrontar el goce místico con el femenino, en busca de ciertas convergencias fundamentales?
1. En primer término, sabemos que "lo místico es aquello que no es decible" 3. La inefabilidad de lo místico, su indecibilidad, constituye su atributo radical, ya expresado en la etimología de la palabra.
Algo de la dimensión del misterio, de lo inexplicable, de lo que no puede ser dicho, se presenta a la experiencia del místico y lo inunda. San Juan, en el prólogo a la "Llama de amor viva", alude a "cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comúnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido)"... Y en el prólogo a la "Subida...": "Sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir."
2. Además, podríamos decir que el místico se ubica en una posición pasiva. Es cierto que ha debido atravesar primero la "noche activa" de purificación del alma (ascesis), pero ésta no es condición suficiente de la unión mística, la cual, más allá de todo esfuerzo humano, es don gratuito de Dios. Un don que se hace encarnadura de goce: "El Verbo se hizo carne" 4.
El lugar del místico es receptivo; su actitud es de ofrenda, silencio, anonadamiento; de kenosis (vaciamiento) que le permite ser inhabitado por la divinidad. Señala San Juan de la Cruz: "Los bienes inmensos de Dios no caben sino en corazón vacío y solitario"5.
3. En la experiencia mística observamos, por lo demás, ese estilo que Lacan refiere como "erotomaníaco" y que sería propio de la posición sexuada femenina. No se trata tan solo de la certeza del amor, sino de la certeza de la palabra de amor. Eric Laurent cita a Clérambault cuando éste afirma que "en la patología erotomaníaca todo se vuelve palabra del ser amado, todo hace signo de la palabra del ser amado. Y es de eso que el sujeto sufre..." 6
En San Juan de la Cruz esto aparece bellamente señalado e n el Cántico Espiritual:
"Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo." 74. En fin, podríamos afirmar que la experiencia mística se postula, de alguna manera, como relación al saber; o mejor, a un punto de falta en el saber. No se trata en ella del saber conceptual de la fe, sino más bien de una captación oscura de Dios per viam negationis, una intuición más allá de la representación, visión de Dios como amor 8.
En efecto, el poema de San Juan que emplea como ritornello "Toda sciencia trascendiendo" es una suerte de contrapunto paradojal sobre el saber: nos habla así de "el espíritu dotado de un entender no entendido", y afirma de los sabios "que no llega su saber a no entender entendiendo"...
Tal vez esto puede articularse a lo que dice Lacan:
"El sujeto puede llegar a S(
Escuchemos a San Juan de la Cruz (Subida):
"Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada; (...)
para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada; (...)
para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes." 10Hay entonces por lo menos dos modos del silencio en la experiencia mística: el primero, que opera a la manera de una desposesión, de un acallamiento (taceo) de las voces interiores, de un vaciamiento, transitado para acceder al segundo silencio, más radical, el del encuentro con lo inefable (sileo).
Para arribar al culmen de la unión con Dios, el místico se va liberando de las amarras del mundo, pero no a la manera de un repliegue narcisista. El Otro goce le implica salir "fuera de sí" (éx-tasis); podríamos decir incluso que lo "en-tu-siasma", lo abisma en Dios (según una significación arcaica de la palabra entusiasmo); al revés del goce del Otro en la psicosis, que es correlativo de un movimiento libidinal contrario, de "en-si-mismamiento".
La escritura del goce
San Juan de la Cruz, Schreber: dos escrituras paradigmáticas que refieren una cita con lo divino y un encuentro con lo real. Dos estatutos del goce no reglado por el falo. ¿Cómo pensar la diferencia?
Ya tempranamente Lacan, en el Seminario sobre "Las Psicosis", será contundente al señalar que Schreber es "escritor mas no poeta. Schreber no nos introduce a una nueva dimensión de la experiencia. Hay poesía cada vez que un escrito nos introduce en un mundo diferente al nuestro, y dándonos la presencia de un ser, de determinada relación fundamental, lo hace nuestro también. La poesía hace que no podamos dudar de la autenticidad de la experiencia de San Juan de la Cruz, ni de Proust, ni de Gérard de Nerval. La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo. No hay nada parecido en las Memorias de Schreber". 11
En "Función y Campo..." hará referencia al lenguaje poético, señalando que en él, el valor informativo de la palabra resulta desbordado por su alcance evocativo: una suerte de "medio decir ", un "decir al lado" 12. Esto permite trazar una primera distinción entre la escritura de Schreber y la de San Juan: es justamente la poesía lo que nos hace advertir en este último un "nuevo orden de relación simbólica" del sujeto, mientras que el testimonio de Schreber, en este sentido y como señala Lacan también en el Seminario 3, se halla absolutamente objetivado.
Tiempo más tarde, Lacan abordará las múltiples perspectivas de la relación entre significante y goce. Al respecto, sabemos que el significante produce efectos de significación; pero al mismo tiempo, tomado en su pura "materialidad" y considerado fuera del campo de la producción de significación, el significante deviene letra. Letra que, señala Miller, se escribe (s’écrit), no se clama (s’écrie) 13. Letra que se constituye en el litoral entre saber y goce.
Si es cierto, entonces, que la letra "dibuja el borde del agujero en el saber" y que la escritura articula este saber formalmente, permitiendo entonces cernir lo real, bordearlo, contornearlo, no resulta extraño pensar la escritura del místico como posibilidad de metabolizar el goce relativo a su experiencia 14.
Metabolismo: "Nombre dado a la totalidad de los procesos químicos desarrollados en todo organismo viviente" 15. ¿Cómo se metaboliza el goce a través del significante? Podemos pensar dos procesos: por una parte, la primera operación metabólica sobre el goce reside lo que Lacan tempranamente referiría como "la combinación de la vida con el átomo cero del signo"16, que da lugar a la extracción de goce del cuerpo y el advenimiento del parlêtre, el hablante-ser.
Pero además, tiempo después, en el Seminario 18, Lacan señalará que "La escri-tura, la letra, es en lo real, y el significante en lo simbólico". Esta distinción funda-mental le permitirá proponer una rearticulación del goce a través de la letra: "La es-critura da huesos a todos los goces que, por el discurso, resultan abrirse al ser ha-blante" 17. Y más tarde: "Si el significante [...] está desprovisto de sentido, es que el sig-ni-ficante, todo lo que resta, viene a proponerse como interviniendo en ese goce."18
Los recursos del goce
Saber que no se escribe para el otro, [...]
que es precisamente ahí donde no estás:
tal es el comienzo de la escritura. 19R. Barthes
Nos preguntamos: ¿toda escritura es escritura de goce? ¿Se escribe para los otros? ¿Se escribe para el Otro?
Si en la prosa de San Juan de la Cruz observamos el intento de ordenar, sistematizar, graduar y sobre todo "eclesializar" — esto es, socializar y en cierto modo normalizar— su experiencia remitiéndola a la fe y a la doctrina, la poesía parece operar de un modo diverso, casi antagónico. Allí el lector intuye la singularidad del goce, accediendo a un lugar privilegiado para la circunvalación de lo real, a través del juego de recursos literarios que permiten al místico presentificar, si bien oscuramente y como a contraluz, la dimensión de lo indecible.
Ya Roman Jakobson hacía referencia a la función poética del lenguaje en tanto atinente al mensaje que se alude a sí mismo; esta suerte de bucle, de retorno recursivo sobre sí, produce un efecto multiplicador de la resonancia metonímica de la palabra y de su poder evocativo.
Es admirable en San Juan el uso de recursos literarios, pensados en su dimensión de recursos de la letra, artificios del goce para insinuarse en los recovecos del sentido. Haremos brevemente referencia a dos de ellos.
1. Las aliteraciones, por una parte, se encuentran bellamente presentes en la poesía sanjuanina:
"Un no sé qué que quedan balbuciendo."
"El silbo de los aires amorosos."
¿No es aquí convocado el lector a experimentar él también la vacilación trepidante del murmullo o el sonido sibilante de la brisa? Lo que se hace escuchar es un real silencioso (a-literado) más allá de lo que se dice en el sentido, en los entresijos de la contigüidad metonímica.
Una mención particular merece, a mi entender y en este contexto, el empleo de la paradoja. Sin dudas, un tema caro a Lacan, quien en el seminario XV homologará la paradoja russelliana del catálogo de todos los catálogos, el "yo miento" de Epiménides y la no-relación sexual, señalando que son del mismo orden 20.
En El Atolondradicho, además, alude a las tres formas del equívoco como modalidad de interpretación: el equívoco homofónico, el gramatical y el lógico. Este último hace referencia justamente a las paradojas presentes en la lógica, en tanto índices "de la sutura imposible del sujeto" 21.
Sabemos que, clínicamente, la paradoja es uno de los modos de intervenir a través de lo simbólico en lo real, y que esto es así porque los impasses lógicos del discurso "valen como reales" 22.
Lacan lo enuncia en otras palabras cuando dice que "Lo real no puede inscribirse sino como un impasse de la formalización" 23. Un impasse es un atasco, un callejón sin salida, una a-poría. La paradoja se conforma entonces alrededor de ese punto de indecidibilidad o de inconsistencia que muestra la incompletud de la estructura: en torno de S(
Volvemos entonces al comienzo: decir "La mujer" —y decir su goce— es una paradoja.
2. En la poesía, la paradoja aparece a menudo bajo la forma del oxímoron. Este, al producir un efecto de sinsentido y haciéndole al mismo tiempo de marco y de borde, permite que lo que no puede ser dicho sea evocado, al dejar que algo de lo real del goce quede como "entre-dicho". Y esto, porque "el goce" [...] —señala Lacan— "no puede decirse sino entre líneas" 24.
Así, San Juan hablará de "la música callada, la soledad sonora" 25 y del "cauterio suave" y la "regalada llaga" 26 para intentar dar cuenta del desposorio místico entre el alma y el Esposo.
"Y el resto... —como dijera Hamlet antes de su encuentro definitivo con lo real, con lo imposible de la muerte propia— es silencio." 27
Notas
1 Laurent, E., La disparidad en el amor.
2 Lacan, J., Sem. XX, Encore.
3 Lacan, J., Sem. XVIII, De un discurso que no sería de apariencia.
4 Cf. Juan 1, 14.
5 S. Juan de la Cruz, Carta a M. Leonor de S. Gabriel.
6 Laurent, E., La disparidad en el amor.
7 S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual .
8 de Fiores, S; Goffi, T., Nuevo diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas, 3a ed., 1983.
9 Lacan, J., Sem. XXIV, Lo no sabido...
10 S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo.
11 Lacan, J., Seminario 3.
12 Miller, J-A., "El escrito en la palabra", en El lenguaje, aparato del goce.
13 Cf. Miller, J-A., Los signos del goce, p. 280.
14 Cf. Salamone, L. D., Goce y escritura en San Juan de la Cruz.
15 Manual Sopena, Diccionario Enciclopédico Ilustrado.
16 Lacan, La dirección de la cura...
17 Lacan, J., Sem. XVIII.
18 Lacan, J., Sem. XXII, RSI.
19 Barthes, R., Fragmentos de un discurso amoroso, pág. 122.
20 Lacan, J., Sem. XV, El acto psicoanalítico.
21 Soler, C., El decir del analista.
22 Soler, C., op. cit.
23 Lacan, J., Sem. XX, Encore.
24 Lacan, J., Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, pág. 801.
25 S. Juan de la Cruz, Canciones entre el alma y el esposo.
26 S. Juan de la Cruz, Llama de amor viva.
27 Shakespeare, W., Hamlet.
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