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Presentación
La obra de Bataille subvierte, inquieta, interroga. Pensaba que el exceso radical que une los extremos conducía a una forma de liberación única y temporal. En dos de sus libros El erotismo 1 y La parte maldita 2, su originalidad mantiene coincidencias efímeras con los postulados del psicoanálisis, al mismo tiempo que afirma una disparidad esencial con el freudismo. Sostiene con Freud una distancia constante y antagónica con respecto a la condición del sujeto ante la intensidad de la pulsión erótica. Donde el psicoanálisis encuentra la castración y el límite consustancial al sujeto, como condición del amor y su condescendencia al deseo, Bataille encontrará una posibilidad liberadora radical más allá de todos los límites, mediante una voluntad transgresora radical.
Para el autor de "La historia del ojo", el erotismo, constituye una actividad cuya dinámica y componentes esenciales nos remiten a escenarios antropológicos y religiosos. El erotismo y su intensa actividad forman parte de los rituales sagrados que en el sacrificio, afirma la vida en su radicalidad extrema engarzada a la muerte. En todo esto no se niega la existencia del inconsciente, pero tampoco se le atribuye poder alguno sobre la voluntad de goce cuya apuesta se dirige al atravesamiento de todos los límites para entrar en la zona donde no rigen las leyes de la percepción racional de la existencia. Se trata entonces del encuentro con aquello que liberaría al sujeto de su discontinuidad subjetiva aunque fuese solamente de una manera momentánea, en contacto con lo imposible.
Bataille se cuida de no entrar en la reiteración de Sade contra la Ley y los valores morales del catolicismo. Imprime un nuevo giro a su apuesta transgresora al hacer compatibles lo sagrado y el erotismo tratando de desvanecer toda diferenciación. Cuando el individuo atraviesa el umbral de la razón ordinaria, deja de ser lo que era e ingresa en una zona donde se diluyen las oposiciones entre el mal y el exceso. A diferencia de Sade no hay apuesta por disfrutar en el mal puesto que el concepto mismo del mal es transformado hasta diluirlo y darle continuidad con su contrario.
EL EROTISMO
En El erotismo el autor despliega su propia interpretación antropológica. Establece las relaciones entre la interdicción, la violencia y dos eventos mayores y fundamentales para los primeros hombres: la muerte y el sexo. Una de las tesis centrales de la interpretación afirma que el hombre contemporáneo no se sentiría aterrorizado ante las distintas formas de transgresión que el erotismo y la muerte de otros le revela, si no tuviese conciencia, de que podría verse llevado, él mismo, a participar de esas formas de violencia ante las que retrocede horrorizado.
La especulación descrita supone hombres del paleolítico medio al iniciar sus primeros rituales de interdicción a partir de la prohibición del incesto que garantizaba el reparto y el intercambio de las mujeres. Así el grupo mantendría una cohesión ordenada sobre el trabajo y otras actividades jerarquizadas y organizadas, evitando la rivalidad y las confrontaciones violentas. Supone que no sólo el intercambio, sino la actividad sexual debió ser objeto de interdicción para evitar el colapso de los sistemas de organización y trabajo organizado.
Además de la prohibición del incesto, la muerte es otra forma de interdicción asociada a referentes simbólicos que organizan el conjunto de creencias e interpretaciones que la antropología ha clasificado mediante el concepto de Tabú. Ambas, muerte y sexualidad, son procesos vitales que tienden a la violencia transgresiva, cuya potencia genera el horror que acompaña su naturaleza sagrada, evidenciada en los rituales religiosos.
El erotismo, como fenómeno psicológico que acompaña la relación de los cuerpos, no se opone a la exuberancia ni al curso normal de la vida, sino que forma parte de ella, incluso en el dispendio de la energía vital, el caos y la destrucción.
Dicha interpretación pretende ser reforzada mediante la argumentación biológica. Señala que desde el punto de vista de la vida celular, para que exista la reproducción sexual, se hace necesaria la muerte de los miembros de la especie. Sin la muerte no existiría la vida ni la reproducción; por tanto, ni la muerte ni lo que conduce a ella son contrarias a las leyes de la naturaleza que rigen la vida; antes bien, forman parte de su dinámica y de sus condiciones de existencia. Estos argumentos contradicen la interpretación de que la violencia es una desviación de la esencia positiva e integradora que se le atribuye idealmente a los hombres.
LA VIOLENCIA, EL EROTISMO Y EL MAL
La actividad sexual es independiente al fin "natural" de la reproducción de la especie. Dicha forma sexuada de reproducción conduce a la discontinuidad de los seres individuales, separados unos de otros y destinados a cumplir su ciclo de vida y muerte. El planteamiento señala que el individuo existe en una discontinuidad radical con respecto a los otros, sin posibilidad de superar el aislamiento expuesto a la finitud y la muerte. Sin embargo tal realidad no impide el acceso al erotismo por el cual se logra la disolución relativa de tal estado de discontinuidad. Cuando el erotismo conduce la pasión desordenada del placer hasta conducir al punto de disolución compartida, posibilita la ruptura de la discontinuidad individual. El autor nos conduce al escenario incandescente donde es posible la realización de una continuidad subjetiva "furiosamente breve". Se reconoce no obstante que la continuidad que unifica de manera estable es imposible de alcanzar aunque se vislumbre engañosamente dicha posibilidad.
Bataille propone que, mediante lo sagrado, los seres humanos pretenden romper la discontinuidad individual para establecer una continuidad con lo divino que cada cultura establece en sus mitos y rituales. Tal planteamiento articula a la antropología con el tema religioso y el misticismo, y con una economía política de los intercambios donde "el campo del erotismo es el campo de la violencia". 3
Las comunidades arcaicas llegan a establecer la relación entre lo sagrado y la sexualidad mediante rituales que inducen el exceso para alcanzar "la continuidad con Dios". Ese es el objetivo que persiguen los miembros de la comunidad que participan en las actividades orgiásticas y es así como vinculan lo sagrado y un bien comunitario en donde no existe la noción de maldad o pecado. Tampoco existe una concepción de lo destructivo o lo violento como actividades contrarias a los intereses profundos de los ciclos de la vida individual o comunitaria. Es el cristianismo el que establece la relación entre erotismo y sacralidad como la fuente del mal para condenar el goce del cuerpo y sus manifestaciones de opulenta exuberancia y liberación intermitente. Se instituye entonces el mal, asociado a aquello que arbitrariamente se define como violento y transgresivo mediante el instrumento de la Ley divina impuesta al mundo occidental. Ese mal que Bataille requiere como límite para poner en acto su trasgresión liberadora.
Desde esta perspectiva la voluntad de inclinarse hacia el mal actua contra la moral cristiana que opera en función de sus nuevas leyes: las que establecen lo ilícito y lo permitido, es decir, los límites que sustentan la organización social de la moral burguesa. Nuevamente sin dichos límites no existiría el goce de su trasgresión.
EL MARQUES DE SADE
Bataille recurre a Sade en la medida en que sus textos le permiten corroborar que erotismo y muerte –llevados a su punto máximo de realización subjetiva– diluyen todo vínculo social, al mismo tiempo que permiten al individuo superar su condición de discontinuidad.
Según dicho argumento el objetivo de Sade desafía toda forma de normatividad y de Ley, incluyendo la moralidad que promueve el catolicismo, para ir más allá de los límites de toda convención y de todo contrato posible, llevando el exceso hasta la locura. En esa dinámica es posible identificar una necesidad constante de mancillar lo sagrado, de rebasar las fronteras de aquello que la religión católica estableció como lo elevado y lo permitido y que permea toda nuestra normalidad moral en decadencia.
La reflexión de Bataille en torno a Sade encuentra cierta "impotencia" para lograr sus propósitos de trasgresión definitiva que nunca logra plenamente, pues permanece en el campo de la determinación de lo prohibido afirmando su voluntad de violentar lo interdicto en un ciclo en el que iniciar la dinámica de una forma innecesariamente reiterativa. Bataille no se detiene a considerar que es la ley y el límite que establece, lo que determina la posibilidad de su trasgresión. No obstante, encuentra que Sade vincula de forma única erotismo y muerte, confirmando el argumento desplegado: el erotismo llevado hasta sus límites diluye o tiende a la disolución, no sólo de la discontinuidad subjetiva de los individuos aislados, sino de toda forma de relación con el mundo.
En La parte maldita el autor señala que la obra de Sade, no es una mera apología del mal pues, visto así, no perturbaría la "buena conciencia moral", que encontraría en el aristócrata francés a un trastornado o a un ser aberrante y monstruoso. Su exclusión sería suficiente para mantenerse a salvo de la inquietud que provoca y que retorna a su manera con Bataille. A pesar del horror comprensible que suscita, Sade articula los extremos de lo violento, lo sagrado y lo divino que son parte de la economía oculta de los placeres de la vida comunitaria de nuestras sociedades contemporáneas.
La ceremonia y el ritual son los vehículos que nos relacionan directamente con lo desconocido y el exceso, con el temor y la reverencia, con lo violento representado en la divinidad. Esa violencia nos habita y es susceptible de contagiarse y expandirse en la dinámica de las festividades en las que prevalece la lógica del dispendio y la exuberancia en una alegría compartida hasta los excesos de la droga y el alcohol. Esta conducta extrema tan frecuente confirma la tendencia que habita a los sujetos y ocupa un lugar esencial en los intereses de las sociedades y comunidades humanas. Sin embargo son explicadas de manera superficial y su vinculación con la dinámica de la vida ordenada y productiva se justifica hipócritamente. Observamos claramente que, a pesar de la negación de estas tendencias, existe una fascinación por los espectáculos violentos que presentan la degradación de la vida, la muerte y la catástrofe como principales fuentes de entretenimiento mediático. Se confirma entonces la explicación de las tendencias que caracterizan a los hombres, aquello que los arroja al exceso y los inclina a la destrucción y a la dilapidación incesante de los recursos de la vida.
El lenguaje académico de la civilización occidental moderna, con sus costumbres y normas, evita al máximo la "significación de lo violento" y no acepta su intrusión sino como desviación o patología de los procesos " normales". Adicionalmente, cuando las referencias a la violencia son ya ineludibles, se les hace acompañar de argumentos que culpabilizan. Esta indiferencia a temas esenciales no puede sino despertar interrogantes y desconfianza como ocurre con respecto a la guerra y la recreación justificada con que se nos presenta. Ciertamente en el tratamiento de estos temas aparece siempre una negación de la naturaleza violenta de lo social que pretende colocar a personajes como Sade en el campo de la irracionalidad, mientras la vida social cotidiana transcurre en medio de numerosas formas de exceso, dilapidación y gusto por la violencia y el sufrimiento.
En contraste, la inclinación de Sade se manifiesta como una voluntad consciente y racional, que opta por una justificación filosófica que elogia esa destrucción que desea expresarse de la manera más provocativa y escandalosa, tal y como lo hace Bataille con su propio estilo.
ECONOMIA Y GASTO
Al interior de este marco referencial de las actividades humanas, existe una lógica del gasto definido por Bataille mediante el concepto de economía política. Afirma que se trata de un gasto de la energía, tanto individual como social, expresado en la utilización dispendiosa de la riqueza y la vitalidad. El excedente de riqueza acumulada se manifiesta en lo social y en lo individual, manteniendo una efervescencia articulada a la vitalidad del erotismo, al sacrificio ritual y a la fiesta que expresa un lujo opulento en las manifestaciones de la realidad social y del poder.
Desde tal contexto el autor define el gasto como productivo e improductivo. Lo productivo involucra y abarca todas las actividades económicas concebidas por el sistema financiero que lo regula. El objetivo de dicho sistema es mantener una coherencia con la lógica del trabajo, el ahorro, la adquisición ordenada y la acumulación de riqueza. El gasto improductivo, en cambio, obedece a una lógica contraria al cálculo común y a la "indolencia" de los conceptos más difundidos y aceptados. Se esta hablando de una dialéctica del gasto dispendioso cuya lógica es antagónica a la economía de la acumulación y la producción capitalista, que no obstante forma parte de ella, con sus propias formas de dilapidación caótica.
Bataille plantea que no existe una disciplina de la economía política que considere esta realidad del gasto improductivo, pues trastocaría la moral y la concepción social del mundo. Sin embargo, esta parte excluida de la realidad humana existe –como parte maldita– y se manifiesta cotidianamente dentro de nuestro comportamiento social y político.
La interpretación racional y consciente sitúa la utilidad material y el gasto productivo con la dinámica del placer. De esta manera la actividad social supone un principio en el cual toda actividad y todo esfuerzo deben ser acordes a las necesidades de la producción y de la reproducción de vidas humanas y bienes materiales. Sin embargo las incoherencias fundamentales en estos valores y principios lógicos nos muestran una sociedad que busca el derroche y la dilapidación de los recursos y la riqueza como demostraciones de plenitud, poder y realización. Estas tendencias sociales e individuales son escasamente consideradas en las concepciones sociales dominantes de la economía política, la sociología o la psicología de la conciencia. Son disciplinas que excluyen el gasto improductivo, así como su lógica, sus mecanismos, su dinámica y el desorden que propaga. Sin embargo, el hecho de que se desconozca la dinámica del gasto improductivo no significa que no exista y que no se presente de una manera diversificada y extendida en actividades caracterizadas por el exceso y la exuberancia.
Frente a la concepción dominante de la economía y el dinero, se plantea una inversión del verdadero mecanismo de la producción y la adquisición. Se trata de formas subordinadas al gasto improductivo que subyacen a las actividades del progreso destinadas al consumo y el dispendio de una élite y que son negadas al común de la población que no obstante genera sus propios mecanismos de gasto dispendioso.
LUJO Y CONSUMO NO PRODUCTIVO
El autor de La parte maldita recurre una vez más a ejemplos biológicos para ilustrar su planteamiento del lujo y el consumo no productivo, tal como lo encontramos en la vida y la reproducción de los organismos sexuados. La depredación de unos organismos sobre otros es un ejemplo de ello. Las especies depredadoras consumen, al final de una cadena alimenticia, la energía que ha requerido de un proceso complejo de tiempo y reproducción. La cadena culmina en la vida exuberante de las especies carnívoras y predadoras cuya conducta alimenticia supone la muerte violenta de los individuos de otra especie. La vida vegetal, por el contrario, es un ejemplo de austeridad, pues su consumo de energía es mucho menor que en las especies superiores,.
En cuanto a los seres humanos la vida se "dona" a los otros, siguiendo los principios de la reproducción que en las especies superiores exigen la mayor cantidad de consumo de energía y vitalidad. Esto se debe a que en los seres humanos la reproducción ya no cumple el objetivo de garantizar la subsistencia de la especie. Se trata, por el contrario, de una dilapidación de vitalidad y energía que rebasa ampliamente dicho objetivo y suele acompañarse de "todas las formas imaginables de ruina, e implica hecatombes de bienes, tanto espirituales como corporales, y acaba por llegar al lujo y al exceso de la muerte." 4
La explicación propone la existencia de una relación entre la reproducción de la humanidad y las condiciones materiales que garantizan el desarrollo de una sociedad. Se nos sugiere al respecto que el lujo, es decir el consumo ostentoso de la riqueza y la energía excedente, son indicadores de la declinación de la tasa reproductiva poblacional. A mayor bienestar menor tasa de reproducción. Visto así, las guerras mundiales son ejemplos de "las más grandes orgías de riqueza que conoce la historia" 5, ya que estos movimientos coincidieron con un aumento en el nivel de vida general de la población. El autor describe la sociedad europea conocida hasta antes de esas guerras, y señala la propagación de los beneficios en los servicios improductivos y el consumo de bienes cada vez más extendido. En esa época el salario se incrementó, el trabajo se redujo y el crecimiento económico, parecía ser la pauta predominante que orientaba los ideales del desarrollo.
La verdad paradójica de las manifestaciones violentas, consiste, según Bataille, en que el discurso ordinario nos presenta la realidad, como si esta parte del comportamiento fuese extraña o una desviación de las auténticas inclinaciones verdaderamente humanas. Contra toda lógica se niega la reiterada inclinación a la violencia hallada de manera latente o abierta en los individuos, y las sociedades. En realidad el crecimiento de la riqueza no destinada al su consumo lujoso, dilapidador y a la vida exuberante, es una actividad contra la vida misma, por lo que el autor critica la acumulación "inmoral" de grandes fortunas que se justifican y validan legalmente en nombre de una justicia excluyente. No obstante, el temor a que se desencadene el movimiento dilapidador existe de manera latente, pues conocemos las tendencias que nos habitan y que se expresan en las actividades de la vida social en su conjunto.
LA ANTIGUA SOCIEDAD MEXICANA
En La parte maldita el autor propone que el excedente económico, producto del trabajo de una sociedad, puede seguir dos destinos fundamentales: la pérdida pura o bien la acumulación para la inversión en el desarrollo. Bataille recurre al ejemplo de la antigua sociedad azteca para ilustrar el primer caso, en el que la pérdida pura es también la "violencia pura. Encuentra en dicha sociedad una economía del gasto que nada conserva y cuya organización del trabajo se consagra a construir templos sin utilidad práctica, destinados a la economía del sacrificio ritual. La lógica de esta economía se relaciona íntimamente con la teocracia guerrera de los aztecas que se oponía a la utilidad operacional de una sociedad verdaderamente militar, en la cual la guerra tiene el sentido de una empresa que no busca otra cosa que el desarrollo y expansión del poder imperial, tanto político como económico. Por el contrario, la enorme dilapidación de la riqueza y el "progreso" del imperio, azteca representada en la hecatombe de los sacrificados, nos muestran el trato plenamente humano de las víctimas y no su utilización con fines políticos o su mera eliminación práctoca. Existía una comunicación con los sacrificados que se opone al utilitarismo que encontramos en las sociedades esclavistas donde se puede comprar y vender a los seres humanos como si fueran objetos. En ese caso, amo y esclavo están separados por un interés práctico y por un valor de uso que degrada al esclavo. En contraste, el ritual de sacrificio de los aztecas busca el reencuentro con la libertad perdida en esa comunión entre el sacrificante y la víctima en cuya dinámica se trata de trascender la discontinuidad.
De esta manera, la violencia destructiva de los sacrificios humanos que tanto horrorizaba a los españoles, buscaba la realización de una "intimidad perdida" que consume sin beneficios y libera la violencia hacia el mundo interior de los que participan en la comunión de los rituales. La economía de esta violencia supone entonces una presencia interior, tan presente como la que tiene lugar en el exterior. Se trata de una violencia realizada en íntima libertad, a decir de Bataille, sin planeación del futuro y sin atención al mundo real, de la misma manera que la desmesura se opone a la mesura, la locura a la razón y la embriaguez a la lucidez. Los sacrificios humanos consumen sin medida y su interés es alcanzar la comunión y la continuidad de los seres separados. Bataille reencuentra en este funcionamiento sacrificial de los mexicas el medio para suspender la discontinuidad y el aislamiento de los individuos. La víctima sacrificada, afirma, "es un excedente tomado de la masa útil. Por ello es tomada para ser consumida sin provecho, destruida para siempre. Desde el momento en que es elegida la víctima, se convierte en la parte maldita, destinada a la consumición violenta. " 6
El escenario de lo que pudieron haber sido los rituales forma parte de esta actividad frenética y sagrada de consumición donde participaban los dioses. El puñal sobre el pecho del sacrificado, la extracción del corazón que palpitante aún es elevado hacia el cielo, el desmembramiento de la víctima; la colocación de la piel humana ensangrentada encima del sacrificante; la ingestión de su sangre y su carne en la comida ritual, todo este exceso violento se dirige al contacto con la divinidad.
La pasión que hacía correr la sangre por las pirámides constituía una expresión ritual en donde participaban los poderosos con el intercambio de dones y riqueza. Danzas rituales antes y después de los sacrificios formaban parte de este evento radicalmente improductivo que dilapidaba la vida en su máxima expresión.
EL POTLATCH
La exposición sobre el gasto improductivo lleva al autor a considerar las sociedades no occidentales, no democráticas, no capitalistas que poseen el mecanismo del potlatch. Este mecanismo permite ilustrar y recrear la tesis del gasto no destinado a la acumulación, sino al gasto improductivo ajeno al funcionamiento industrial y mercantil.
Uno de los estudiosos que marcó el antes y después de las interpretaciones sobre el potlatch fue Marcel Mauss, quien descifra formas esenciales de intercambio entre un donatario y un donador. Mauss observa que el proceso de intercambio genera o contrae obligaciones recíprocas dentro de un marco de referencias en el cual no existe una equivalencia que permita el equilibrio pero si una utilidad práctica de la riqueza acumulada en su función de mediación. El potlatch es un sistema que canaliza las desigualdades jerárquicas y les imprime una dinámica en donde la deuda y el gasto movilizan las relaciones de la comunidad. Se refiere entonces a los "mercaderes" mexicanos como practicantes del intercambio de dones, a la manera singular y característica de esta sociedad. El mercader que describe Bataille, más allá de que corresponda realmente a la cultura mexica, participaba en las grandes ceremonias e invita a los señores y altos mandatarios a grandes comidas y festejos, en los cuales ofrece onerosos regalos. Según los testimonios de Sahagún, estos mercaderes en ocasiones sacrificaban algunos de sus esclavos en honor de los soberanos. "El mismo soberano asistía a la solemnidad del sacrificio al que seguía el consumo acostumbrado de la carne en la casa del mercader." 7 A su vez, el mercader recibía por parte de los soberanos "plumas de vistosos colores y de variadas formas, piedras talladas de todas clases, conchas, abanicos, paletas de concha para remover el cacao, pieles de animales salvajes preparadas y adornadas con dibujos." 8
En suma, el prestigio y el lugar ocupado por los ricos mercaderes en su sociedad se debía a la manera en que participaban en la donación de riquezas, mientras que el negociar y acumular era algo que envilecía a sus participantes. Para un mercader, morir en posesión de su riqueza sin haber ofrecido un festín suntuoso y espléndido a otros mercaderes y grandes señores, era una bajeza insoportable. Mantener la gloria y prestigio de su persona era parte de una actividad en la que estaban incluidos los dioses, pues en las grandes fiestas se les agradecían los favores recibidos.
Como en el comercio, los objetos o las vidas humanas entraban en juego en esta dinámica de dones, y formaban parte de la circulación de la riqueza. Sin embargo el cálculo y el regateo estaban excluidos.
Frecuentemente, en distintos grupos y sociedades, la donación solemne de riquezas está destinada a un jefe para que humille o desafíe a su rival frente a los otros integrantes de la comunidad que atestiguan o participan de esta celebración. El donatario está obligado a recibir el don y a aceptar el desafío. Su respuesta no puede ser, pasado cierto tiempo, sino un nuevo potlatch, mayor que el primero si se lo permite su posición, devolviendo el don con usura.
El don no es la única forma del potlatch. Un rival puede recibir un desafío, cuando su opositor lleva a cabo una destrucción ritual de riquezas dirigido a sus antepasados (a los del donatario).
También se documenta cómo todavía en el siglo xix un jefe tlingit se presentaba ante un rival y degollaba ante él esclavos de su propiedad. Una vez vencido el plazo, el jefe desafiado debía asesinar un número igual o mayor de sus propios esclavos.
Existen informes de que los tchoukchki del nordeste siberiano degüellan cuelleras de perros de gran valor para apaciguar y sofocar al grupo rival. "Los indios de la costa noroeste incendiaban aldeas o destrozaban canoas. Tienen lingotes de cobre blasonados de valor convencional, según su celebridad o su antigüedad. A veces estos lingotes valen una fortuna. Pues los tiran al mar o los destrozan. " 9
La institución del potlatch, sin ser una forma de violencia, constituye un mecanismo que permite canalizar y mediatizar la destrucción, la pérdida y el excedente. Bajo este esquema el individuo que dona termina por apropiarse del excedente y la pérdida que supone la donación; y las acciones de donar, perder y destruir otorgan al donante prestigio y poder. Curiosamente, renunciando al poder lo adquiere de una forma singular, pues la acumulación, tan relacionada en Occidente con el progreso, la inversión y la acumulación de riqueza, es impedida y limitada bajo el régimen del potlatch.
En síntesis, el donador adquiere el poder que su donación le ha conferido.
Por su parte, el donatario enfrenta la situación de devolver el don para eliminar ese poder. Buscará además devolverlo con usura, superando el don inicialmente recibido, como si se buscara en la devolución, un potlatch que ya no pueda ser devuelto. Pero el prestigio adquirido mediante la donación no se confunde con el poder, que en todo caso, es un poder ligado a la capacidad de perder. En el potlatch ni la fuerza ni el derecho son la base de las diferenciaciones entre los individuos de una sociedad; antes bien, están subordinados siempre a la aptitud para el don, como una forma deliberada de gasto de recursos vitales.
Nuestra posición como occidentales frente a comunidades que no utilizan el excedente de riqueza para el crecimiento de las fuerzas productivas genera asombro o incomprensión pues la dilapidación de la que son capaces los individuos o grupos es la que determina su "rango" y cierta superioridad circunstancial. A mayor derroche mayor prestigio al que dona entre los integrantes de una comunidad que participa obligadamente en el potlatch.
Quienes participan en las distintas modalidades del potlatch, valoran el prestigio y "la verdad de la vida" negando el empleo servil y utilitario de los bienes. "El individuo que participa en el potlatch "intenta asir lo que quiso inasible, utilizar aquello de lo que rehusó su utilidad." 10
Cabe preguntarnos sobre la naturaleza del potlatch con respecto a la violencia, pues la dilapidación deliberada de riqueza y destrucción de los excedentes vitales de una comunidad es vista como violentación dentro de las concepciones legales o sociológicas de nuestra modernidad occidental, democrática y capitalista, empecinada en el desarrollo y el "crecimiento" económico que tantas consecuencias perjudiciales y destructivas ocasiona.
Para las comunidades aborígenes la destrucción de las riquezas no es la regla. Por lo general, constituye una manera de representar y poner en acción la pérdida para quien dona y no para el donatario, pues la regla es que el donatario se convierta, a su vez, en donador. De cualquier manera, vemos cumplirse en el potlatch una modalidad de función que mediatiza, canaliza y normativiza las rivalidades y las luchas de poder, cuya expresión directa sería destructiva para las comunidades. Esto no implica que los grupos que practican el potlatch también tengan sus formas de guerra y de violencia directa contra otras comunidades exteriores a la suya.
En la sociedad occidental existe una relación entre la riqueza y la usura, la especulación y el engaño, que convierte la inversión de unos pocos en la en pobreza de muchos. El lujo de la exuberancia ya se ha perdido en el acumulador de riqueza que la utiliza de una manera egoísta conforme a las reglas del poder y el consumo. En realidad participa en el proceso de violencia cuando se propone la acumulación ilimitada en aras de mantener el poder, la acumulación y evitar toda pérdida.
EL DON DE NADA
Siguiendo a Bataille, el antropólogo francés Douvignaud, se ocupa del don desde la perspectiva aestructural. Critica la interpretación de Mauss pues encuentra que sigue existiendo el elemento de la reciprocidad que no permite la pérdida absoluta que si se presenta en ciertas comunidades. En su interpretación nos da a entender la existencia de un objeto de la estructura que conforma la posibilidad del don. Sin embargo se trata de una nada. De manera muy distinta a Derrida al afirmar la imposibilidad lógica del don, 11 Douvignaud afirma que la naturaleza de la donación, centra toda su dinámica en esta nada, este vacío. Se trata de un elemento de la estructura escapa a la estructura misma.
El autor utiliza el concepto para hablar de la "inutilidad radical", de ese algo que existe y se mantiene fuera del campo de la simbolización sin posibilidad de ser incorporado al desarrollo de las actividades humanas, sin oportunidad de hacer de él "progreso". Solamente se le puede tratar como "nada", sin alternativa de ser utilizado ya que no genera obligación, ni contrato de reciprocidad con respecto a él. Reciprocidad y obligatoriedad sobre el intercambio son precisamente los elementos que Mauss utiliza para definir el mecanismo funcional del Don. Douvignaud se distancia de Mauss y aporta su interpretación propia. Se vale del concepto don de nada para hablar de una actividad circunscrita y organizada que interroga el sentido de los procesos normativos y las actividades humanas.
Cuando se aborda este objeto paradójico entramos en un escenario donde desaparece todo referente simbólico y sin embargo no existe disolución de la colectividad ni de los individuos que la conforman. Este acceso a lo aestructural, suspende toda reciprocidad y de vínculo social. El autor hace notar los mecanismos del progreso y la acumulación del valor que el Estado impone en una suerte de imperativo represivo. Sin embargo esta lógica del objeto en tanto nada, genera, el acceso a una "existencia momentáneamente libre de la presión social" que solamente algunas comunidades que no funcionan bajo las reglas de la acumulación pueden lograr. 12
Douvignaud describe una singular actividad humana que tiene lugar en Playa del Futuro en Brasil. Dicha actividad posee semejanzas sugerentes con los mecanismos de derroche y dilapidación de la fiesta de otra comunidad, la de Sidi Sotan en Túnez. En ambas aparece una laboriosa actividad organizada en aparente desorden y espontaneidad. En Playa del Futuro el consumo de energía muscular del baile y las danzas, el movimiento rítmico de los cuerpos, el gasto económico donde todos participan, genera una actividad de derroche que culmina en una "disolución momentánea de la vida social organizada." Esta gran actividad no reconstruye pasado alguno dice Douvignaud, ni fortalece la memoria colectiva, no refuerza la cohesión social, ni la identidad o la tradición. Por el contrario, lo ponen en entredicho suspendiendo toda forma de normatividad, de registro y de generación de sentido. La sociedad brasileña nutre este escenario con sus raíces africanas que mezcladas con el catolicismo portugués constituye una realidad sociohistórica específica de occidente. En su interior se genera este fenómeno que suspende temporalmente la continuidad ordenada y los imperativos de lo institucional, del sentido, de los lazos familiares, el trabajo y la subordinación asalariada que la productividad mercantil impone. Suspende también, toda la conformación del yo de la realidad psíquica y de los vínculos de este yo con su realidad estructurada.
Aunque el autor no despliega teóricamente el concepto a-estructural, lo hace trabajar en relación a estructuras psicológicas, económicas, sociales, y antropológicas. La puesta en suspenso de toda identidad, la colectiva y la del yo, accede a esta zona donde "no pasa estrictamente nada", pues es una zona no accesible al lenguaje; zona no estructural donde florece un vacío que no deja referentes ni registro de que ha tenido lugar. Esta puesta en suspenso de la memoria y lo simbólico se circunscribe al ritual de la fiesta, motivo por el cual tiene un valor de experiencia incomprensible para nuestras sociedades ávidas de registros y de transmisión para los otros.
Ante los "observadores" del espectáculo el cuerpo constituye un vehículo del ritual compartido hasta ocupar un lugar deshabitado por el ser. La droga, el baile, el ritmo de los tambores, la participación de la comunidad, conducen a la separación de la función normativa que articulan "psiquismo" y racionalidad, entre el cuerpo y su imagen organizada. Suspensión de la incidencia del Estado cuyo poder y su constante presencia activa o potencial nunca cesan.
Desde la perspectiva de tal interpretación esta actividad comunitaria no genera violencia, invirtiendo las fuerzas actuantes de lo violento, desactivando los vínculos por los que el poder mantiene su red institucionalizada de control social.
En la fiesta aparece lo que los occidentales denominamos el derroche, el desorden, la pérdida, la voluptuosidad. Douvignaud considerará que Mauss no logra vislumbrar estas modalidades del intercambio, en la cual no existe, la reciprocidad ni el intercambio, pues no hay nada que dar, "salvo esa nada". Critica la relación entre la racionalidad y la ideología dominante que trata de establecer Marcel Mauss, ya que las formas de intercambio como prácticas del don no hacen sino preparar y anticipar la economía del mercado como destino económico de todas las sociedades conocidas. Douvignaud se opone a esta idea evolucionista, reivindicando el don de "nada", don del derroche, del desorden, de la actividad y del sacrificio sin utilidad. "Somos nosotros, una vez más, gente de la ciudad, los que hablamos de derroche. Para ellos, se trata de un acto distinto de la actividad general. Un acto que quita a una o varias familias la posibilidad de economizar y entrar en el sistema de economía de mercado. Pero eso es precisamente lo que esperan. Su delirio verbal y su manducación se sacia de inutilidad." 13
Douvignaud también describe la fiesta de Sidi Sotan al sur de Túnez, cuyos "participantes juegan a perder" en el escenario de los arenales desérticos, donde no hay intercambio alguno, ni restitución esperada: "el sacrificio es un juego y en él se hace don inútil de nada que se posee."14 Una nada que define el Don que organiza desde su vacío toda la actividad recreada destinada al gasto y al derroche.
En suma, esta nada del Don, supone una experiencia que se confronta con los límites de lo humano para generar una desestructuración delimitada. Como en la fiesta social en la Playa del futuro o también en el "nihilismo mexicano". La dinámica de este Don genera una suspensión del "otro" y en consecuencia de los referentes de la identidad propia para llegar a un punto donde no se es, en ese lugar donde cae la producción simbólica e imaginaria y se entra a una zona indefinida del ser.
La policía, que ha tratado de diluir la fiesta de Sidi Sotan, encuentra en esa actividad una manifestación de desorden social y un atentado a la organización jerarquizada. Desde la perspectiva de la adaptación social y del dogma del progreso, el desarrollo y la producción, se trata, en efecto, de una violentación, una actividad humana que se opone a la lógica monetarista de la acumulación y la organización jerarquizada de las actividades humanas.
Notas
1 George Bataille, El erotismo, España, Ed. Tusquets, 1992.
2 George Bataille, La parte maldita, España, Ed. Icaria, 1987.
3 Ibid, p. 30.
4 George Bataille, La parte maldita, op. cit., p. 71.
5 Ibid, p. 72.
6 George Bataille, La parte maldita, op. cit., p. 96.
7 Sahagún, citado por Bataille en La parte maldita, op. cit., p. 102.
8 Ibid, p. 101.
9 Ejemplos tomados del ensayo sobre El don, de Marcell Mauss, citado por Bataille en La parte maldita, op. cit., p. 104.
10 Ibid, p. 109.
11 Vease Jacques Derrida, Dar el tiempo, México, FCE, 2001.
12 Douvignaud, El sacrificio inútil, FCE, México 19
13 Douvignaud, op. cit., p. 122.
14 Ibid, p. 131.
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