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"La relación del sujeto al tiempo, en la neurosis, es algo de lo que se habla muy poco
y que es, sin embargo, la base misma de las relaciones del sujeto con su objeto en el nivel del fantasma."
J. Lacan;
La ética del psicoanálisis; 15 de Abril de 1959.La Antifilosofía
"Hablo sin la más mínima esperanza –dijo Lacan una vez– sobre todo, de hacerme entender. Sé que lo hago, añadiendo a ello lo que eso comporta de inconsciente. Está ahí mi ventaja sobre el hombre que piensa y no se da cuenta de que antes que eso habla". (1)
Este breve párrafo de la Carta de disolución basta para representarnos lo esencial de eso que, en términos muy generales, Lacan llamó su antifolosofía. Es verdad que es una forma un poco escandalosa de cuestionar aquella ilusión filosófica de creer que el hombre piensa antes de hablar. Pero hemos de pensar que tenía sus razones, cuando menos inconscientes, para prevenirnos de los grandes discursos que se pronuncian en nombre de la razón.
Su camino –lo sabemos muy bien– no fue el de hacer filosofía. En lugar de eso, Lacan se dedicó a escuchar a los filósofos, demostrando que es posible extraer una clínica de dichos discursos. Y esto es solo porque los filósofos –al igual que los analizantes– buscan la verdad.
No fueron pocas las claves que nos dio para llevar adelante esta empresa, e intentaremos aquí poner algunas a prueba. Como adelantamos, se trata de pensar el tiempo, pero no cualquier tiempo. Se trata de un tiempo muy particular, el del sujeto cartesiano, sujeto que fue llevado por Kant hasta su límite, y que –Lacan insistió en ello– es el mismo sujeto que el del inconsciente.
El fantasma del saber
Hoy en día se insiste en el advenimiento de lo múltiple. En la explosión académica. En la muerte de los grandes paradigmas, las grandes cosmovisiones. Desde las revoluciones científicas hasta la anarquía epistemológica, las últimas décadas no escatiman pruebas de ello.
Los límites de la razón kantiana germinaron en lo que hoy conocemos bajo el nombre de "los límites de la ciencia ". Parece ser que, desde todos los campos del saber, se acepta –no sin cierta dosis de hipocresía-– la idea de que toda teoría es parcial e incompleta.
Todos somos testigos de este desesperado esfuerzo intelectual por asesinar ese resto de modernidad positivista que se erige como un fantasma sobre toda la academia. Lo sabemos muy bien, este fantasma no es otro que el de la subjetividad cartesiana.
Es algo que escuchamos por todos lados. Para el descontruccionismo posmoderno el sujeto cartesiano no es más que una ficción discursiva. El New Age propone su reemplazo por un nuevo enfoque holístico. Los habermasianos insisten en la necesidad de dar un salto, desde la subjetividad monológica cartesiana, hacia la intersubjetividad discursiva. El posmarxismo, que no ve en el sujeto pensante, más que una libertad ilusoria que arraiga en la división de clases. Y claro, las feministas, quienes descubrieron que el cogito, en teoría a-sexuado, es producto de una sociedad patriarcal.
Pero hay algo que salta a la vista, y es que estas críticas no las hacen tomados de las manos. De hecho todas estas teorías se encuentran en un constante enfrentamiento. Y hay allí un hecho muy curioso que nos desorienta, y es que todas se acusan de lo mismo: no estar lo suficientemente alejadas de la herencia cartesiana.
Debemos interrogarnos sobre esto, ya que no es algo que caiga por su peso. ¿Qué es lo que molesta tanto de esa subjetividad radical expresada en el Cogito, de ese ser que se deduce del pensar, de esa criatura que no emerge como un simple efecto de la propia carne, de esa existencia que desobedece lo real?
Y si algo de esto nos interesa, es porque solo este discurso nos permite hacerle frente a ese atolladero de la razón científica. Sentando las bases de una condición subjetiva desde donde el sujeto se sustrae a ese determinismo omnipresente en el que sus decisiones, no se motivan más que desde las leyes de la naturaleza. Solo desde allí podremos salvar al sujeto del inconsciente de la causalidad objetiva de la ciencia.
No se trata entonces de volver al cogito del sujeto transparente a sí-mismo, sino de iluminar su reverso olvidado por Descartes, su excedente irreductible al orden significante. Iluminarlo con una luz con la que, claro, Kant ya le había apuntado antes, aunque muy fugazmente, y fue desde donde extrajo algunas de las páginas más hermosas que la filosofía nos ha legado.
Es verdad que, luego de la Crítica de la razón pura, Kant debió recurrir a una moral matemática para producir alguna verdad del deber que acotara eso real que se escapaba del cogito. Pero hemos de decir a su favor que este viraje del pensamiento no tenía posibilidad de completarse en su época. Y que, si se hubiese dado el giro, entonces ya no sabríamos si ese pensamiento habría desembocado en el psicoanálisis; pero si de algo podemos estar seguros, es que eso ya no seguiría siendo filosofía.
De este modo Kant nos introduce a su Crítica de la razón práctica con una máxima en la que, al igual que en la pulsión freudiana, el objeto es totalmente indiferente. Y así lo hizo porque, de otro modo, cualquier orientación del deber que tomara como fuente de su accionar, a un objeto particular de la experiencia, sometería al sujeto a un encadenamiento fenomenal que lo dejaría absolutamente insatisfecho. Y cito a Lacan "la objeción que aporta a ello Kant es, según su estilo de rigor, intrínseca. Ningún fenómeno puede arrogarse una relación constante con el placer".(2)
Pero si hemos de interesarnos por esta verdad matemática, esto no es porque vayamos a beber de su fuente, es decir, no será porque busquemos una verdad psicoanalítica que valga para todo el mundo, y para todos los casos. Una verdad por fuera de la experiencia. Si no porque, por el contrario, ella sola nos da las coordenadas de un deseo muy particular, un deseo que se articula en un saber que hace retroceder al lenguaje hasta la ausencia del sentido, de tal forma que uno se siente como tocando algo de lo real.
No sabemos muy bien por qué este deseo de certeza matemática se extendió como un virus por sobre todo el mundo. Ni tampoco sabemos cómo es que llegamos a esta actual transferencia generalizada al discurso de la ciencia. Pero si de algo podemos estar seguros, es que ella nos abre las puertas a un nuevo tipo de amor.
Así que, si hemos de extraer de allí algún saber, este no debería ser un saber de la misma naturaleza. Solo guardando distancia respecto de este nuevo amo, es que el deseo de analizar seguirá emergiendo por sobre todas las certezas absolutas que desde allí se nos prometen.
No debemos embriagarnos con el vino de la verdad matemática. Porque –como nos recordó Lacan– "la verdad es hermana del goce"(3). Esto no quiere decir que la evitemos. De hecho, es lo que debemos esperar que emerja en un análisis: la verdad del deseo. Pero esto no es únicamente por amor a la verdad, sino porque es necesario desenmarañar esa particular localización del goce en la que el sujeto se detiene.
Una nueva razón
Lacan nos dice que todo allí gira alrededor de un cierto problema del tiempo, de una concepción novedosa del tiempo. Y la intención de este texto es situarlos, transportarlos hacia esta nueva dimensión del ser en la que Kant nos coloca, no sin antes realizar un rodeo que se me antoja necesario.
¿Qué son las categorías a priori? Me lo pregunto, ya que no es un saber que se deba suponer a los analistas. A priori quiere decir independencia de la experiencia. () Opuestamente, a posteriori, es lo dado o dable en la experiencia. () A priori es lo universal y lo necesario. Y decimos que es lo no-dado en la experiencia ya que esta solo me da lo particular y lo contingente.
Es algo que los filósofos han visto desde hace mucho tiempo; hay algo dentro del pensamiento que no esta dado en la experiencia. Tomemos un ejemplo muy simple: "el agua hierve necesariamente a 100º c". El necesariamente no es objeto de la experiencia, y no sabemos de donde nos viene esa idea de necesidad, puesto que la experiencia no me lo da.
La categoría, por su parte, es un predicado o atributo universal, es decir, un predicado que se atribuye a todo objeto, que se aplica a todos los objetos de la experiencia posible. Son las condiciones de toda experiencia posible.
"La totalidad de la experiencia posible" no tiene sentido si se permanece del lado del a posteriori, porque allí estoy obligado a hacer una adición de todos los objetos que se me aparecen en la experiencia, y así podría ir al infinito y nada me dice que tenga un todo de la experiencia posible. Porque la experiencia está fundamentalmente dividida, y se opone a una totalización.
Entonces las Categorías a priori son según Kant, las condiciones necesarias de todo fenómeno. (4)
El sujeto trascendental
Para los filósofos, el fenómeno era algo así como la apariencia. Lo sensible, lo a posteriori, y todo lo que estaba dado en la experiencia tenía el estatuto de apariencia. Es la fórmula clásica de la apariencia sensible oponiéndose a la esencia inteligible.
Pero esto implica un cierto estatuto del sujeto. Si digo que hay apariencias sensibles y esencias inteligibles, tenemos un sujeto comprometido, ya que la misma noción de apariencia nos remite a una defectuosidad fundamental: la apariencia es la cosa tal como se me aparece en virtud de mi constitución subjetiva que la deforma. Ese es el gran problema de Platón, alcanzar la cosa en sí, salir de las apariencias para alcanzar las esencias. Hubo otros caminos en la historia de la filosofía, pero es lícito unificarlos bajo este impulso.
Con Kant surge una comprensión radicalmente nueva del fenómeno, que sienta las bases de la fenomenología, en la cual el fenómeno ya no es definido como apariencia sino como aparición. Ven que deja de oponerse a la esencia. Ya no me pregunto si hay algo detrás.
Es el cristianismo quien había conservado en su seno la distinción apariencia-esencia, pero hacia finales del siglo XVIII, y precedido por todo tipo de movimientos, Kant realiza un cambio radical; toda la dualidad apariencia/ esencia, que implica un mundo sensible degradado donde toma cuerpo la idea del pecado, es sustituida por un pensamiento radicalmente nuevo.
Ya no buscaremos más una esencia detrás del fenómeno, sino las condiciones de su aparición. Y es en este sentido, general pero a la vez riguroso, que Freud es kantiano. El psicoanálisis todo se funda en esta concepción: hay ciertos fenómenos que aparecen en el campo de la conciencia, los cuales nos remiten necesariamente a un condicionamiento subjetivo particular que debemos explorar.
Para Kant, toda aparición remite a las condiciones del aparecer, y esas condiciones pertenecen al ser. Entonces, el sujeto es constituyente no de la aparición, él no es constituyente de lo que le aparece, ahí tendríamos el delirio; él es constituyente de las condiciones bajo las cuales todo objeto aparece.
Vemos que después de Kant todo se piensa distinto. Ya no tenemos ese sujeto condenado a las apariencias en virtud de cierta fragilidad consustancial. En lugar de ser responsable de las limitaciones o ilusiones de la apariencia, el sujeto trascendental es, pues, la unidad de todas las condiciones bajo las cuales una cosa aparece.
Es verdad que guarda algo de la vieja diferencia esencia-apariencia y, en efecto, él lo dirá constantemente: no confundas el fenómeno con la cosa en sí. Pero estamos ya ante un problema distinto. Aquí se trata de algo que se sustrae, que se resiste al pensamiento. La cosa en sí lo es por naturaleza, y no puede ser conocida. Es el puro noúmeno.
La aparición presupone una serie de condiciones de la experiencia, no las esencias objetivas detrás de ella, sino las dimensiones preexistentes en todo sujeto que condicionan toda aparición. Entonces este "todo sujeto" será un sujeto universal y necesario, y Kant lo llamará: sujeto trascendental.
Las formas de toda experiencia posible remiten, no a las cosas tal como son en sí, no a esa esencia última del objeto, sino a las condiciones que posibilitan su aparecer ante todo sujeto, que son, por un lado, las categorías como formas de representación de lo que aparece y, por otro lado, las dimensiones del espacio y el tiempo en tanto formas de presentación de lo que aparece.
Pueden ver el esfuerzo en Kant por distinguir la presentación de la representación. Se resiste a pensar al espacio y al tiempo como categorías diciendo que el orden espacio-temporal es irreductible al orden conceptual.
El concepto tiene una unidad, es lo que se dice una mediación, dado que remite a la unificación de una cierta diversidad. Es la forma de representación de lo que aparece. El prefijo re indica la actividad del concepto, en oposición al carácter inmediato del espacio y del tiempo en tanto que presentaciones.
Estas condiciones, que Kant llamó "formas de la receptividad", vienen a limitar una diversidad en el espacio y en el tiempo, de tal forma que, si encuentro algo que no esté ubicado en un espacio y tiempo determinado, yo diría que eso no existe.
Es algo que viene molestando a los filósofos desde hace mucho. Aristóteles mismo lo señalaba al afirmar que "no es posible pensar sin el tiempo lo que no está en el tiempo". No creo que haya otro ejemplo más claro, lo eterno es lo que dura por siempre.
La síntesis del fantasma
En las coordenadas discursivas del mundo de la filosofía clásica, los actos del pensamiento estaban repartidos entre dos tipos de juicios; a saber, los juicios analíticos y los juicios sintéticos.
El analítico es el juicio que enuncia un predicado que ya está contenido en el sujeto. Pongamos el ejemplo más simple: "A es A", vean que no salgo del concepto "A". Predico A de sí mismo, y entonces no arriesgo a equivocarme.
Si defino "se llama triángulo a toda figura formada por tres líneas rectas encerrando un espacio", tengo un juicio analítico. Porque un triángulo es eso "tres líneas rectas encerrando un espacio", sigo estando al nivel del "A que es A".
Todos los juicios analíticos son a priori, ya que, independientemente de la experiencia, puedo decir que una cosa es lo que ella es. Ese es el principio de identidad. Y aunque no digamos mucho, al menos estamos seguros de una cosa, y es que un juicio analítico quizá no sirve de nada, pero es verdad. "A es A" es una verdad a la que nunca nadie se ha opuesto.(5)
El juicio sintético, por su parte, es la síntesis de dos conceptos heterogéneos. Por ejemplo "el triángulo es blanco ", es un juicio sintético a posteriori, del tipo "A es B", ya que el color blanco remite a un dato empírico que percibo independientemente del concepto triángulo.(6)
Y es que el triángulo no tiene ninguna necesidad del color blanco para ser él mismo. Es una verdad contingente que puedo encontrar eventualmente en la experiencia. Pero el juicio sintético produce una verdad que jamás interesó a los filósofos.
La verdad filosófica antes de Kant estaba presa en esta dualidad que separaba las aguas de las apariencias y de las esencias; o bien un juicio es a priori y es analítico, y está del lado de las esencias, o bien es sintético y a posteriori, y está del lado de las apariencias.
Luego llega Kant y para complicar las cosas se pregunta: "el triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos", ¿es un juicio sintético o analítico?. Porque la idea "tres ángulos iguales a dos rectos" no está contenida en el concepto de triángulo, ya que para hacer la demostración necesito prolongar la base del triángulo y trazar una paralela por fuera del espacio de la figura. Y si todo esto no forma parte del triángulo, entonces diremos que es un juicio sintético.
Ahora bien, es un juicio sintético de un tipo muy curioso –no del tipo "el triángulo es blanco"– puesto que si bien es un juicio sintético, también es universal y necesario. De hecho esta proposición es el ejemplo mismo de lo que se llama necesidad geométrica. Entonces Kant descubre un nuevo tipo de juicio, del cual se extrae una verdad a priori, universal y necesaria, y que sin embargo no es analítica. Es el juicio sintético a priori.
Fue un gesto revolucionario, algo verdaderamente monstruoso, equiparable al descubrimiento freudiano de la sexualidad infantil. Era algo que estaba a los ojos de todo el mundo desde hacía mucho tiempo, pero que a nadie se le habría ocurrido pronunciar, contrariando de esa forma dos mil años de tradición filosófica. Es el acceso a un nuevo tipo de verdad en filosofía. Claro que antes hubo otros intentos menos felices.
Para fundar su noción de verdad, Leibniz, intentó demostrar que todos los juicios eran analíticos, que cuando afirmamos un concepto de otro, en última instancia el concepto afirmado está siempre contenido en aquel sobre el que se afirma.
Kant dice que esto resultaría catastrófico, ya que si los actos de un sujeto estuvieran todo el tiempo comprendidos en su concepto, este sujeto no puede ser libre. Y es debido a esto que el espacio y el tiempo no pueden reducirse al orden de la representación.
Kant extrae espacio y tiempo del campo de las representaciones porque tiene la necesidad de que haya algo irreductible al orden del significante. Vean ustedes lo cerca que está Kant de la castración.
Leibniz diría que, si estiramos un poco las cosas, "tres ángulos iguales a dos rectos", está ya contenido en el concepto triángulo. Pero Leibniz solo puede decir eso a condición de perder lo irreductible. Es como querer meter un concepto dentro de otro, es algo que hasta puede parecernos divertido. Lacan diría que Leibniz quiere hacer existir la relación sexual que no hay.
Pero volvamos a Kant. Vemos que hay algo muy nuevo en el juicio sintético a priori, y esto es porque, en lugar de operar una síntesis entre dos conceptos heterogéneos, vincula –con relación de necesidad– un concepto y una determinación irreductible a cualquier representación.
En psicoanálisis también tenemos una fórmula para indicar la relación constante y necesaria entre un significante y una determinación irreductible. La llamamos fantasma, y la escribimos así: ($<>a )
El psicoanálisis solo pudo surgir a partir de la ruptura kantiana. Es algo que Lacan nos repite a lo largo de toda su obra, y nos dice que "es el paso inaugural de una subversión de la cual, [...], Kant es el punto de viraje, nunca detectado".(7) Esta es la tesis de Lacan. Debemos estudiar las condiciones de posibilidad del discurso psicoanalítico.
Un tiempo sin eje
En Platón el tiempo está creado por una voluntad que está más allá del tiempo mismo, una voluntad superior que ordena el mundo, y respecto de la cual él es solo su expresión. El tiempo como número del movimiento es una idea que atraviesa toda la filosofía antigua. Es un tiempo circular, en tanto expresión del movimiento planetario y su constante retorno a lo mismo. Es la idea del tiempo como círculo eterno.
En Kant es como si el tiempo se soltara del círculo, como si se desenrollara. Es un tiempo a la medida de su época. Así como la física newtoniana establece las leyes de un humo que, contra todo dato de la percepción, deja de elevarse, para obedecer a esa curiosa caída que la gravedad impone a todos los objetos; Kant, por su parte, opera en el tiempo un desprendimiento del movimiento perpetuo de los astros, concibiendo un tiempo formal, una forma pura del tiempo que se separa del movimiento a medir.
El tiempo ha dejado de ser, entonces, el número del movimiento de la naturaleza. Porque el tiempo ya no depende del movimiento que mide, sino que es el movimiento quién se subordina a un tiempo que lo condiciona. El tiempo ha devenido pura línea recta, en tanto que impone, a todo movimiento posible, la sucesión de sus determinaciones.
Pienso que es Hamlet quien nos ha dado la frase más hermosa sobre este tiempo tan novedoso, cuando decía: "el tiempo se ha salido de sus goznes".(8) Observemos que gozne es el eje, o cardo, alrededor del cual gira una puerta. El laberinto ha cambiado de aspecto, ya no es un círculo ni una espiral donde se expresa la voluntad divina; como decía Borges: "el verdadero laberinto es la línea recta".(9)
En cambio, el tiempo de la tragedia clásica está calcado sobre el tiempo astronómico. Primero tenemos una esfera de lo establecido en tanto que limitación de la ley; luego sobreviene el movimiento de los planetas como acto de desmesura que trasgrede dicho orden; y finalmente, el restablecimiento del equilibrio, partir de un acto de justicia que devuelve todo a su orden.(10)
Es un tiempo curvo, cuyo destino ya está presente en el origen. Obviamente es una tragedia que no supone un sujeto que espera ser sorprendido por un final incierto. No es una tragedia hecha para nuestros televidentes contemporáneos. Es que, si bien puede parecer gracioso, nuestros televidentes son también, de algún modo, kantianos.
Porque la tragedia moderna es absolutamente otra cosa. El tiempo en Hamlet es un camino de perpetuo aplazamiento. Y es en tanto que vacila constantemente en su empeño por vengar al padre, que él va a recorrer su línea del tiempo. Hamlet está absolutamente atravesado por esta línea recta que lo arrastra.
Lacan es terminante. Nos dice que Hamlet estará, siempre, "suspendido en la hora del Otro". Y continúa diciendo: "Es a la hora de sus padres que se queda ahí, la hora de los otros que suspende su crimen. Es a la hora de su padrastro que se embarca hacia Inglaterra. Es a la hora de Rosencrantz y de Guildenstern que es llevado [...] a enviarlos frente a la muerte. [...] Y es también a la hora de Ofelia, a la hora de su suicidio, que esta tragedia va a encontrar su término".
El de Hamlet es un tiempo descurvado que distribuye un antes y un después que ya no riman. Es la conciencia moderna del tiempo, en oposición a la conciencia antigua. De hecho, no podríamos pensar al Psicoanálisis, más que como síntoma de esta nueva conciencia. El sujeto freudiano es alguien que necesita reconstruir su propia historia, su propia tragedia.
Fue Lacan quien llamó la atención sobre este hecho, al decirnos que: "La relación del sujeto al tiempo, en la neurosis, es [...] la base misma de las relaciones del sujeto con su objeto en el nivel del fantasma. En la neurosis, el objeto se carga con esa significación buscada, en la que yo llamo la hora de la verdad. El objeto está allí, siempre, en la hora anterior o en la hora posterior".(11)
Mientras que en la tragedia griega hay una especie de relación Dios-Hombre que es uno con el destino, cuando el tiempo se vuelve línea recta, es también algo que separa. Dios no es ya el maestro del tiempo, y el hombre no está ya, él mismo, girándole en círculo en una especie de predestinada armonía.
Si en la Antigüedad el sujeto estaba determinado por Dios, en la modernidad el sujeto está determinado como tiempo. Es el tiempo que sienta las bases de esa nueva religión que se llamará ateísmo. Porque, recordemos que Atheos, significa separado de Dios, y no, ausencia de Dios. Desde el instante mismo en que dejamos de acceder a esa voluntad suya expresada en el destino, Dios deviene lugar vacío.(12)
Pero la cuestión no es que haya un tiempo vacío, sino que haya una conciencia vacía del tiempo. La conciencia de un tiempo que ya no mide nada, pero que nos afecta, no desde ese orden en el que las cosas se mueven, sino desde ese ser irreductible que vive dentro de nuestro pensamiento.(13)
El tiempo, en tanto adquiere esta forma pura, deja de estar subordinado al espacio que lo limita, se suelta de lo real. Pero no es el tiempo quien toma el lugar del espacio. El tiempo no es límite en el sentido de la tragedia clásica; ese, que marca un orden de las cosas en el espacio. El tiempo es el límite que afecta al pensamiento desde adentro, y el sujeto no cesa de tener que hacer con su propio límite.
La subjetividad sin sustancia
Hay algo en Descartes que preanuncia toda la filosofía llamada moderna. Es la sustancia pensante como descubrimiento de la subjetividad. Una subjetividad que ya no es la del yo empírico .
Descartes parte de una simple, pero famosa, operación que se llama duda. Son párrafos hermosos donde se plantea cosas tales como "quizá esta mesa sobre la que golpeo no existe". Porque, decir "la mesa existe", no me da ninguna certeza de que ella exista, y entonces es una certeza que no contiene, en sí misma, su propio fundamento.
Descartes busca el fundamento de una certidumbre que se sustraiga a toda duda posible. Entonces, va a decir: "puedo dudar de mi existencia, pero no puedo dudar de una cosa, y es que, en tanto que dudo, pienso". La operación de dudar, en tanto que dudar es pensar, va a proporcionarme una certidumbre que contiene en sí su propio fundamento.
El cogito es una forma totalmente nueva de definir al hombre. Antes de Descartes se procedía por definiciones de géneros y de diferencias específicas. Por ejemplo: "el hombre es un animal razonable"; donde animal es el género, y razonable, es la diferencia específica.
Hay un antes y un después del cogito. Observen, pues, cómo lo humano se desprende de ese cuerpo que participa de lo divino a través de la razón. Cómo se erige esta nueva subjetividad, que no es otra que la de un sujeto que emerge de la simple articulación significante.
Es un juego retórico muy sofisticado. Porque, para comprender "el hombre es un animal razonable", es necesario suponer que sabemos qué es "animal", y qué es "razonable". El pienso, es una fórmula maravillosa, ya que contiene, en sí misma, su propio fundamento. Observen que aquí no tenemos la necesidad de saber qué es pensar.
Es que, si lleváramos el cogito a su máxima expresión, no podríamos más que vaciar de representación este acto de pensar que no sabemos qué es. Pero, entonces, solo nos quedaría ese sujeto formal que enuncia su duda; y, en lugar del pienso cartesiano, nos quedaría un simple, hablo. Esa es la versión lacaniana del cogito. Es allí donde se asumen todas las consecuencias de esta subjetividad descarnada.
Para Descartes, el pienso, es la representación más elemental que acompaña a todos los pensamientos. Pero para pensar hay que ser. Kant lo dice constantemente: "el yo pienso, implica un sentimiento de existencia". Hay una relación de implicación entre la determinación pienso y la existencia indeterminada soy.
Descartes tiene una determinación, yo pienso; tiene la posición de una existencia indeterminada, yo soy; dirá entonces, que la determinación determina lo indeterminado: soy una cosa que piensa. Esta es la progresión de la fórmula cartesiana: yo dudo, yo pienso, yo soy, soy una cosa que piensa.
Leibniz dice que Descartes va demasiado rápido. Y esto, más que una crítica, parece un reproche. Pero Kant se toma su tiempo, y es justamente a partir de esta nueva concepción del tiempo que va a decir: de acuerdo, pienso, es una determinación; la determinación, implica la posición de existencia indeterminada, soy; pero eso no me dice, bajo qué forma, esa existencia indeterminada es determinable.
Descartes tiene una determinación y una posición de existencia indeterminada, y podría girar infinitamente sobre eso, como si tuviese el gozne que a Hamlet le falta, pero nunca avanzará un paso. Kant sostiene que Descartes está encerrado, bloqueado por la necesidad de una sustancia.
Kant acepta que el pienso es la forma de determinación por excelencia. Pero a Descartes le falta decir aún bajo qué forma la existencia indeterminada es determinable. Porque extraer del cogito la conclusión, soy una cosa que piensa, supone –sin ningún derecho– que la existencia indeterminada es determinable como una cosa, o como una sustancia pensante. En latín res cogitans.
El gran error de Descartes es confundir lo indeterminado y lo determinable, ya que la determinación solo podría actuar sobre lo indeterminado, bajo la mediación de una forma que él no esclarece.
Kant nos dice que esta forma no es otra que la del tiempo. He aquí que la forma que recibo de lo determinable, es la de un fenómeno en el tiempo, puesto que el tiempo es la forma de aparición de todos los fenómenos. Mi existencia solamente puede ser determinada como tiempo. Yo aparezco y me aparezco a mí mismo, como un fenómeno en el tiempo.
Por eso Kant define el tiempo como una "forma de la interioridad". Y va más lejos aún cuando nos aclara que esto quiere decir que el tiempo es la forma bajo la cual un sujeto se afecta a sí mismo. Tenemos un tiempo que es afecto, o afección, de sí por sí.(14)
Pero, si decimos que el tiempo es la forma que determina mi existencia, éste no podría hacerlo más que colocándose en el lugar de la causa. Es decir, reemplazando con este saber que se resiste al ácido de la verdad, eso de lo real que queda suelto, desde que la voluntad de Dios no cesa de no escribirse.
Podríamos interrogarnos acerca de cuál es la dimensión en la que el sujeto se vincula al objeto con una necesidad tal que no hace más que poner un límite a lo real del Goce del Otro. Tenemos que ser unívocos, esta dimensión es la del síntoma.(15)
Eso es lo que quiero transmitirles. El sujeto kantiano está fundamentalmente mordido, astillado por esta línea del tiempo. Y si para la filosofía clásica lo otro del pensamiento era el espacio, concebido como limitación y resistencia, con Kant surge algo completamente nuevo: lo otro en el pensamiento.
Es Hamlet el ejemplo más claro de ese vínculo patológico, es decir afectivo, entre un sujeto y un tiempo interior a través del cual el sujeto estabiliza su goce. El tiempo pasa a ser un otro, pero no de la alteridad, sino del síntoma. Es verdad que Kant no emplea esta palabra, pero podemos decir a nuestro favor que ningún detalle de su discurso ha sido aquí forzado, para generar ante ustedes esta extraña coincidencia.
El problema en Kant no es la unión del cuerpo y el alma, es decir la unión de dos sustancias distintas, una extensa y otra inextensa. No se trata de saber cómo el alma está unida al cuerpo, sino de saber como coexisten, en un mismo sujeto, el pienso, como sujeto perdido entre la infinitud de significantes que le vienen del Otro, y el tiempo, en tanto forma sintomática de lo irreductible.(16)
Kant nos dice que el sujeto está dividido, desgarrado por esas dos formas que lo atraviesan, y que son completamente irreductibles la una a la otra. Nuevamente, escuchamos cosas tan familiares al psicoanálisis que uno no puede más que preguntarse, por qué Kant, no descubrió el Inconsciente.
El agujero de lo sublime
Ante la diversidad de los fenómenos que se presentan en el espacio y en el tiempo, Kant nos dice que el sujeto construye un cierto espacio y un cierto tiempo. Como vimos, el sujeto no solo percibe una espacialidad de la cosa, una forma en el espacio, también percibe una cierta temporalidad de la cosa, le supone un devenir en el tiempo.
Estos son los límites kantianos de la razón, en tanto que condicionan la aparición de todo fenómeno. Pero, así como el pensamiento está relacionado con ese límite interior que es el tiempo, la imaginación está confrontada a la experiencia de lo sublime.
Ante el espectáculo del mar en calma, o la bóveda estrellada de los cielos, la extensión infinita de la materia me produce una sensación de abatimiento cercana al respeto. Si la magnitud de lo percibido sobrepasa mis posibilidades de representación, experimento, entonces, lo sublime matemático.
Lo sublime dinámico, en cambio, es el mar enfurecido, la avalancha, el huracán. Fenómenos en los que lo infinito de la expansión da lugar a la desmesura de las fuerzas que saturan el tiempo y el espacio posibles. En efecto, lo sublime es lo infinito como trastocando todo el universo.
Tenemos una síntesis desbordada, estallada por una aventura estupefaciente, que es la experiencia de lo sublime. Como si la imaginación fuese llevada hasta su propio desgarramiento. Y si mi capacidad de síntesis está suprimida, es porque mi comprensión estética está comprometida; y, entonces, me encuentro en el puro caos.(17)
Lo sublime es la experiencia pura, en tanto que no puede ser mediatizada por ningún recurso de la imaginación o el entendimiento. Es una dimensión del ser abierta a la contingencia de lo indeterminado, dimensión en que la lógica fálica es puesta en suspenso, presentándose como perforada.
Entonces, si el tiempo, en tanto agente irreductible, producía en el sujeto un agujero en el campo de las representaciones simbólicas, efecto de la falta de cualquier elemento imaginario que lo contenga, decimos que la castración es la condición de todo fenómeno.
Pero, en lo sublime, se trata de otra cosa. Aquí todo parece darse del lado de la privación, en un sentido estrictamente lacaniano. Porque, lo que allí se juega es la falta de un objeto simbólico que esté a la altura de lo real, de esa experiencia de pura desmesura donde la imaginación se desborda.
Si la forma del tiempo recorta de lo simbólico un objeto irreductible para que haga de semblante o de límite a un sujeto que -de continuar dudando– perdería toda consistencia; es en lo sublime donde, el enigma de la sexualidad femenina, va a resolverse por la vía de un real agujereado.(18)
Vemos cómo, –poco a poco– nos acercamos, –cada vez más–, a las categorías lacanianas del sujeto. Lo sublime es la experiencia de privación, en tanto lógica del puro agujero, experiencia que nos abre las puertas a un goce femenino que hace pasar no-todo fenómeno por la medida del falo. La privación –como indicó Lacan– es la condición que nos abre las puertas a lo sublime del amor.
Ese misterioso noúmeno
Comprendemos por qué Kant es el horizonte del discurso psicoanalítico. Es él quien nos da las coordenadas lógicas que nos permitirán destrabar del discurso universal de la ciencia, esa subjetividad forcluída de la razón de nuestro tiempo. Ahora bien, es imprescindible que nos preguntemos en que punto el discurso kantiano detiene su impulso, evitando así dar el salto que, para completarse, tuvo que esperar nada menos que cien años.
Hemos comentado al pasar que dicho salto fue suspendido por el desarrollo de una cierta moral. Fue algo que Lacan murmuró sin explicitarlo claramente, e intentaremos aquí desarrollar sus fundamentos.
Kant nos dice que desde que alcanzamos lo vivido, lo alcanzamos en lo más vivo de lo abstracto. Para él lo verdaderamente vivo del sujeto, es algo absolutamente abstracto. Para Kant nunca nadie ha vivido de otra cosa que de lo abstracto. El sujeto kantiano no vive los latidos de su corazón, vive una línea temporal que ya no es representable.
Pero si el ser solo vive de lo abstracto, entonces la experiencia ya no representa nada. Y si a este sujeto le falta algo, es claro que esta falta, ya no estará del lado del falo. Porque lo cierto es que aquí tampoco se trata de castración.(19)
Como lo indican todas sus biografías, Kant fue un hombre al que nunca se le conoció mujer. Pero no debemos orientarnos hacia el reduccionismo fálico, el cual preordena a todo sujeto respecto del objeto que lo colma, y que por otra parte, lo colocaría a presión sobre un cuadro de homosexualidad.
Se trata de algo mucho más sofisticado. Algo que lo llevó a formular una ética que orienta a los sujetos hacia das Gute, que no es el bienestar que nos dan los objetos, sino el Bien con mayúscula, el Bien moral.
Es una filosofía del solterón. De hecho es lo que Kant fue toda su vida. Porque de una máxima que reza que debemos tratar a los otros como un fin, y no ya como un medio, podemos extraer muchas cosas morales, pero ninguna será sexual. Cualquier hombre que tratara a su mujer como un fin, y no como un medio de goce, seguramente sería abandonado. El lado positivo es que tendríamos mucho tiempo para a escribir libros de filosofía.
Lo que falta en el sujeto Kantiano es la experiencia del goce. Ese es el agujero que produce lo simbólico en lo real. Es la frustración lacaniana, en tanto que objeto real que se recorta por la fuerza de un mandato simbólico. Y si el agujero que deja es imaginario, a Kant solo puede faltarle el amor.
Por esto Lacan no pudo más que articularlo con Sade. El mandato kantiano, al igual que la perversión, no está mordido por los dientes del amor. Así como la renuncia constante del moralista nos abre una vía que va más allá del placer; el perverso, en su frenética actividad que lo intoxica de goce, nos brinda un testimonio muy cercano al dolor moral. En todo caso los dos se entregan sin miramientos a la misma verdad. No hay objeto que colme la pulsión.(20)
Porque si en la modernidad hay una fuerza que nos empuja más allá de la razón, esta no es otra que la vía del amor. El psicoanálisis comienza en el punto donde Kant se detiene. Freud lo dijo claramente, la condición del análisis es el amor de transferencia.
No es por la vía del inconsciente que Freud va a completar ese giro, sino por este real agujereado por un Dios que, al sustraerse, llama al amor. Es el quién le propone al sujeto una alianza que pone freno al absolutismo de la pulsión.
Y si el enigma freudiano era ese goce femenino, para Kant el enigma es la experiencia en tanto que no pude ser alcanzada por la imaginación. Porque, detrás de lo sublime, se halla el noúmeno. Y este, no es un lugar en el que se esté muy cómodo. Kant realiza una oscura reflexión donde nos previene de las catastróficas consecuencias que tendría, para nosotros, el tener acceso al universo noumenal.
"[...]en lugar de la lucha con las inclinaciones que ahora tiene que librar la disposición moral, [...] tendríamos sin cesar ante nuestros ojos a Dios y a la eternidad, en su temible majestad [...] Entonces la mayoría de las acciones conformes a la ley serían realizadas por miedo, algunas por esperanza, y ninguna por deber. El mérito moral de las acciones, [...] no existiría en absoluto. La conducta del hombre [...] se convertiría en un mero mecanismo [...] como en un teatro de títeres, todo gesticularía bien, pero no habría vida en las figuras" .(21)
Si tuviésemos acceso al noúmeno, el velo que lo simbólico impone a la experiencia se desvanecería en el aire, y la voluntad divina estaría delante de nuestros ojos, trasparentándose el universo de las cosas en sí.
Kant no exagera al dar cuenta de lo terrible que sería eso para nosotros, pues sufriríamos una relación directa con la causa. Él es muy claro al explicar las consecuencias. Dice que los hombres perderían su libertad, y se convertirían en títeres de Dios. Vemos que Kant está muy cerca de la descripción clínica de la psicosis. Y si él no inventó el psicoanálisis, esto no fue más que para salvarse de Dios.
Kant, no pudo más que sustraerse a ese real que la clínica aborda. Así, él vive su vida en una especie de encierro, asumiendo de tal forma esa existencia hecha de tiempo, que sus vecinos ajustaban sus relojes al verlo pasar. Él mismo se había convertido en un astro.
La subjetividad kantiana tenía dos salidas posibles. Dos formas irreductibles de abordar eso real que se le escapaba. O bien se asume que Dios todavía existe, pero exiliado de esa lógica moderna que expulsa fuera del sujeto todo lo que no encaja (resto que Freud llamó Inconsciente); o bien se persigue desesperadamente un saber que de una vez por todas haga de tapón a ese agujero que produce Dios cuando está muerto.
Porque si algo debemos decir de la ciencia, es que esta es solidaria del psicoanálisis en un punto. La ciencia no retrocede ante lo real, así como el psicoanálisis no retrocede ante la psicosis. Porque el psicoanálisis solamente puede operar desde la suspensión de toda lógica. Suspensión que abre un campo que acoge lo que no es posible que exista, esas cosas que la conciencia rechaza, y que la ciencia desprecia.(22)
Pero si lo real es abordado por el psicoanálisis desde el Inconsciente, la ciencia lo hace desde el puro agujero. Por eso le van tan bien las matemáticas. Solo desde allí logra abstraerse suficientemente de lo simbólico. Solo desde allí logra abatir las representaciones que abrazan la experiencia, de tal modo que puede acercarse a lo sublime, y desde allí, tocar algo de lo real.
El discurso de la ciencia no es el del Amo. Tampoco es el de la Universidad. Es el discurso de la histeria, en tanto que persigue una verdad que se coloca en el puro agujero, que es el resto que Dios deja como rastro cuando es llamado a salirse de la lógica.
Y si opera desde el agujero es porque, de todos modos, hay un real que a la ciencia siempre se le presenta como estando de más. Y no es que hablemos exactamente de ese murmurado sexto sentido femenino. Pero lo cierto es que en la ciencia, así como en la feminidad, siempre hay algo que sobra.
La ciencia, y esto no es un secreto, calcula número a número para que todo siga su curso según la verdad matemática. Pero en la experiencia, sin embargo, siempre hay cosas que sobran, el problema es que a veces le sobran cosas como Chernobyl.
Así develemos todos los misterios del Big Bang, aunque lleguemos a construir una teoría que nos explique en que forma surgieron las galaxias y toda la materia del universo; aún así, nos faltaría saber una cosa: ¿Por qué eso ha sucedido?. Como dijo Stephen Hawkings, solo en ese instante, conoceremos la voluntad de Dios.
Pero ese conocimiento, es algo a lo que se nos está velado acceder; ya no gracias a Dios, sino gracias al Nombre del Padre. Porque, para conocer la causa última de las cosas, va a ser necesario que Dios venga a hablarnos directamente a los oídos.
Eso es algo que sucedía frecuentemente en la antigüedad. En el monte Sinaí, por ejemplo, Dios le entregó a Moisés una piedra –tallada por sus propias manos– donde expresaba su voluntad sobre los hombres. Allí estaban las diez leyes de Dios que dieron lugar al deseo de una religión monoteísta.
La Historia está plagada de hombres que escucharon la palabra de Dios de su propia boca. Se los tuvo por Maestros, por Santos, se los adoró en templos, altares y sinagogas. Siempre existió un lugar sagrado reservado a los elegidos de Dios.
Pero es necesario que entendamos hasta que punto la ciencia moderna produjo una subjetividad distinta de la antigua. Y si bien Lacan nos insistió en que se trataba de una subjetividad comprometida especialmente con la lógica de un universal que no admite excepciones; también es verdad que, aún hoy, existen experiencias de proximidad con lo divino.
Son muchos los casos en que los hombres son alcanzados por la palabra de Dios. Schreber es un buen ejemplo. Pero ellos tienen muchos más problemas que los santos-hombres de la antigüedad. Porque el discurso del amo moderno no cesa de no aceptar que una voz sin forma pueda hablarme al oído. La ciencia y la filosofía han cercado el campo de lo posible.
Hemos de decir, sin embargo, que la ciencia también guarda un lugar reservado para los elegidos de Dios. Existe una versión moderna del altar, es el hospital psiquiátrico. Y si bien ya no es algo que esté en las alturas, el encierro mantiene ese halo de distancia que no cesamos de interponer, respecto de todo lo que excede a nuestra razón.
Para finalizar he de decir una cosa: si bien Kant es el punto de viraje que deriva al psicoanálisis, también es verdad que Kant sin Lacan nos sería insuficiente. Y si hemos de colocarlos uno junto al otro, es porque solo desde Lacan comprenderemos la verdad que allí se esconde.
Esquemas
Notas
1 J. Lacan;"Carta de disolución"; 5 de enero de 1980.
2 J. Lacan; Kant con Sade; Escritos 2, Pág. 745.
3 Seminario XVII; El Reverso del Psicoanálisis; 21 de Enero de 1970
4 Ver esquema 2.
5 Se ha sostenido que Hegel contradice este principio de identidad a través de su noción de negatividad. Hemos de precisar, sin embargo, que él no dice "A no es A", sino que su fórmula simplemente sostiene que"A no es no A", puesto que la cosa comprende en su ser ese no ser de lo que ella no es. Si bien sostiene que el ser de la cosa es inseparable de la negación de la negación (no es... no es), él no niega el principio de identidad.
6 Kant no deduce el principio de identidad de la experiencia. "A es A", es la pura forma vacía. Es el puro pensamiento sobre un objeto cualquiera. Aún más, él nos dice que cuando hay una identidad en la experiencia, ella no es de la forma "A es A", cuando hay una identidad en la experiencia, es una identidad momentánea, es decir que no es una identidad necesaria. Entonces "A es A", se dice a priori justamente porque no envuelve estrictamente ningún contenido, y esta va a ser una regla para todo contenido posible. Vemos la similitud con las fórmulas freudianas de la identificación, en tanto que a nivel del sujeto la identidad opera mediante una forma vacía de contenido y constante (Ideal del Yo), mientras que a nivel del yo ideal, la identidad, se constituye respecto de un concepto o cualidad, en tanto que otro inmediato y variable.
7 J. Lacan; Kant con Sade; Escritos 2, Pág. 744.
8 Shakespeare; Hamlet, I, 5.
9 En Plotino encontramos una unión de Dios y el tiempo distinta, aunque todavía no moderna. Propone un operador abstracto que se llama lo uno, y todo se degrada desde que se sale de lo uno. El tiempo mide ciertamente la degradación con relación a la eternidad. El tiempo es la adición irreparable del ser en sí mismo, una caída, una degradación. La figura matemática que se conciliará con lo que dice Plotino se llama una recta proyectiva, el tiempo es una recta, pero una recta recurvada. Ya no es un círculo. Es un círculo menos un punto (lo uno). El tiempo deriva de lo uno y lo uno es trascendente al tiempo. El tiempo no es un ser cósmico, él es ya un equivalente de la eternidad, no hay ni comienzo ni fin y el punto fuera del círculo no está en el tiempo, lo uno está más allá.
10 Idea desarrollada en: Deleuze; Crítica y Clínica; Capítulo 5; Anagrama.
11 J. Lacan; La Ética del Psicoanálisis; 15 de Abril de 1959.
12 Ver esquema 2.
13 Pensar al tiempo como línea recta es lo mismo que pensarlo como parámetro da una trayectoria. La recta es una función, el tiempo deviene condición de una función; no es la imagen de la representación, es la función misma. La idea esencial de Kant es que el espacio abstracto, que esta ahí, es puro parámetro. El parámetro no es un resultado. Un número, para los griegos es simplemente una medida, el tiempo devenido parámetro no es un resultado, es el dato inicial. Un parámetro es lo que está dado, no lo que varia.
14 En Leibniz el tiempo es el orden de sucesiones posibles y, el espacio, es el orden de coexistencias posibles. Pero Kant va a decir que el espacio no puede definirse por el orden de coexistencias puesto que coexistencia es una noción que solo puede comprenderse en relación con el tiempo. El tiempo tiene tres modos: la duración, la coexistencia y la sucesión. Entonces, si el tiempo no se puede definir por ninguna de las tres, puesto que no se puede definir una cosa por sus modos, tampoco se puede definir al espacio como el orden de coexistencias puesto que la coexistencia es un modo del tiempo.
Kant define al espacio como "forma de la exterioridad". Eso no quiere decir que viene del exterior, sino quiere decir que todo lo que aparece en el espacio aparece como exterior a aquello que lo coge, y exterior de una cosa a otra. No es la exterioridad quien constituye del espacio, es el espacio quien constituye la exterioridad como forma pura. Es una fórmula en la que el cuerpo queda fuera del ser. Comprendemos entonces porque Lacan nos dice que el sujeto ubica su cuerpo en el campo del Otro.
Del mismo modo, el tiempo es la forma de la interioridad, la forma de la auto-afección, de la afección de sí por sí. Es en un texto muy extraño llamado Opus Postumun, en el cual encontramos desde notas de lavandería hasta pequeñas impresiones de la vida cotidiana, donde aparece cada vez más la idea del tiempo como forma de auto-afección. El espacio es la forma bajo la cual algo exterior me afecta y el tiempo es la forma bajo la cual yo me afecto a mí mismo.
15 Vemos como el Dios de la modernidad realiza un giro fundamental en la subjetividad moderna. En vez de quedar fijado en el lugar de esa necesidad que explica y resume todas las causas, pasa a vivir dentro del universo de lo lógicamente inexplicable, del lado de lo imposible. (Ver esquema 1 y 2) Hay un corrimiento de Dios que deja lugar a otra necesidad, que hoy día llamamos síntoma, y que Freud observó que era una formación de compromiso.
16 Lacan decía en su Seminario sobre la Ética, que "en último término, no es en el nivel de la verdad, sino de la hora de la verdad, de lo que se trata. Es, en efecto, esencialmente eso [...] lo que distingue más profundamente el fantasma de la neurosis del de la perversión. El fantasma de la perversión, [...] es apelable, esta en el espacio, suspende no sé qué relación esencial. No es, hablando con propiedad, atemporal. Está fuera del tiempo". "Si la histeria se caracteriza por la fundación de un deseo en tanto insatisfecho, la obsesión se caracteriza por la función de un deseo imposible. Pero lo que hay más allá de esos dos términos, es [...] ese fenómeno que aflora, que puntúa, que se manifiesta de una manera permanente en esa demora del obsesivo, por ejemplo, fundado en el hecho de que por otra parte, él anticipa, siempre, demasiado tarde".
17 El desarrollo de su idea de lo sublime se encuentra en su tercera crítica: "Crítica de los juicios estéticos". Es la experiencia de todo aquello que la mente humana no es capaz de representarse, algo que está más allá del entendimiento. Desde Lacan, lo ubicamos en el cuadrante superior derecho, junto con el "Dios moderno de los filósofos".
18 Ver las tres formas de la falta de objeto, clase del 28 de Noviembre de 1956, en J. Lacan; Seminario IV; La relación de objeto.
19 Como pudimos ver, el tiempo es algo que se tiene, y en tanto que se tiene, puede faltar. Es claro que en la clínica neurótica se nos presenta como un bien al que el sujeto tiende, en un "tener tiempo para poder vivir". Y "tener para ser" es el gran drama que Lacan observó en la neurosis: o bien el sujeto es el falo y no lo tiene, o bien lo tiene y ya no lo es. Podríamos señalar a favor de esta tesis (el tiempo como falo) las dos vertientes de las reivindicaciones obreras, en donde el aumento de salario (equivalente fálico elemental) pasa a estar acompañado de una reducción de horas de trabajo. En todo caso se trata de sustraer algo al goce del Otro.
20 En Kant con Sade, Lacan, nos dice que Sade viene a develar la verdad que en Kant se esconde. Tanto en el moralista, así como en la perversión, la pulsión atraviesa, sin restricciones, esa barrera que lleva al sujeto más allá del placer. El perverso lo hace entregándose a todos los objetos, el moralista a ninguno.
21 Ver Immanuel Kant; Crítica de la razón práctica.
22 Hemos de observar que en el período que va desde el fin de la Edad Media hasta las luchas que reivindican la libertad intrínseca del hombre, formulando los primeros derechos del ciudadano, la filosofía gira más de 300 años sobre la misma interrogante que es, ya no si Dios existe, sino si es lógico, si es posible que el exista.
23 Colocamos al Dios de la Antigüedad del lado del síntoma, en tanto que operaba como respuesta última a toda ignorancia, dando consistencia a todos los sujetos a través de su fe. Vemos que este Dios, que todo lo explica, deja vacío el lugar de lo imposible.
24 Tomando en cuenta la feminidad, en tanto sexualidad inmaculada y enigmática, fue un movimiento en la subjetividad que podemos ubicar como un producto del discurso cristiano de la Edad Media; en la Antigüedad, la experiencia que viene a cuestionar la omnipresencia de la castración sobre todo sujeto, no es otra cosa que la iluminación divina.
25 Así como el tiempo es en Kant la necesidad de todo sujeto, el amor, en tanto efecto del exilio de Dios del reino de la lógica, viene a ocupar en la modernidad ese lugar más allá de la razón, en donde el ser se complementa.
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