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Sólo son verdaderos los pensamientos que no se comprenden a sí mismos.
Theodor W. Adorno.
I. Introducción.
Intentar establecer correspondencia entre las ideas de Foucault y la Escuela de Frankfurt es un asunto arriesgado en el sentido de que ambos gravitan en esferas completamente diferentes en su génesis y estructura teórica. Más bien, estamos conscientes de que hay diferencias abismales entre los dos marcos epistemológicos, teóricos, metodológicos, históricos y geo-políticos. Aunque también existen diferencias entre los mismos miembros del Instituto de Investigación Social, hay un núcleo común alrededor de los años treinta en relación a la construcción de la teoría crítica que compartieron Horkheimer, Pollock, Löwenthal, Fromm. Marcuse y Adorno. Además, existe una identidad común generada por su ethos judío en relación a la comunidad establecida en Europa Central que les ofrece una coherencia interna significativa de su visión del mundo.
Establecer la correspondencia entre un autor solitario, de diferente pueblo y además de otra generación como es el caso de Foucault y del grupo frankfurtiano que comparte una ideología en un momento histórico-social específico es complejo. Obviamente existe una brecha generacional, por ejemplo, alrededor de la fecha del nacimiento de Foucault, Adorno cumpliría dos años de haberse doctorado. Me parece que el asunto converge cuando se analiza la relación de un autor con otro, es decir, de Foucault con Adorno que de un autor con un grupo, excepto que ambos pertenezcan dentro de un contexto y tengan relación en un momento histórico concreto. Sin embargo, en el caso de Foucault y la Escuela de Frankfurt, es importante señalar que existen algunas conexiones mínimas, tangenciales, sesgadas. Líneas que convergen de manera sutil en dos momentos de la basta producción de Foucault que él mismo reconoció y que señalaremos más adelante. La cuestión en realidad debe de plantearse en los siguientes términos: de qué manera se inscribió la filosofía en Foucault y de cómo fue su recepción de la Escuela de Frankfurt en general y de Adorno en particular. El método de trabajo consiste en poner sobre la mesa la discusión de Foucault sobre el pensamiento de la Escuela de Frankfurt y analizar las aportaciones de otros autores que gravitaron circularmente en la discusión sobre la conexión conceptual entre ambas tendencias. La intención es mostrar los puntos de convergencia y divergencia.
II. Foucault y la Teoría Crítica.
En varias ocasiones Foucault reconoce la importancia de la teoría critica e incluso se mortifica no haber conocido la veta frankfurtiana durante su formación filosófica. Cuando se tradujeron en Francia los textos de Adorno y Horkheimer, Foucault empezó a leer con pasión esos libros antiguos donde encontraba los problemas en que giraban sus trabajos de manera incesante (Eribon, 1994). Foucault expresa que "Francia ha ignorado a Weber y a la Escuela de Frankfurt...Puedo asegurarles que, cuando yo era estudiante, jamás escuché a ninguno de mis profesores pronunciar el nombre de la Escuela de Frankfurt". Y lamentó que el encuentro no se haya producido antes por la historia de las ideas y por la historia de la racionalidad, "...creo que éste era el enfoque de algunos miembros de la escuela de Frankfurt. Mi objetivo, sin embargo, no es iniciar una discusión de sus trabajos, aunque son muy importantes y valiosos. Más bien, sugeriría otra manera de analizar los vínculos entre la racionalización y el poder" (Foucault, 1989, p. 229). Aunque reconoce los méritos, se alegra y desconsuela: "Sí hubiera leído esas obras, hay un montón de cosas que no hubiera necesitado decir, y de errores que no hubiera cometido, mucho trabajo que me habría ahorrado" (Foucault en Eribon, 1994, p. 283). Sin embargo, le reprocha a la Escuela de Frankfurt que estuviese encerrada en la noción tradicional de sujeto e impregnada de marxismo humanista.
Por su parte, Habermas (1985) heredero de la Escuela de Frankfurt consideró que el problema de Foucault es su rechazo a la relación sujeto/objeto del humanismo. Foucault invierte el modelo, las categorías de significación, discurso, teatralidad, los actos de las palabras, según Rorty (1982), transformaron a la filosofía. La relación sujeto-discurso prevalece. Lo humano es excluido.
Según Edith Kurzweill (1984) las fuentes de la Escuela de Frankfurt son Hegel, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl y es curioso que constituyeron la misma fuente del estructuralismo francés que impactó a Foucault. Aunque se han establecido las fases del pensamiento de Foucault, una de ellas corresponde al estructuralismo, por lo tanto, solamente en esta fase comulgó con ellos, no obstante que él mismo lo negase ulteriormente. Goldmann en su intervención a la conferencia de Foucault ¿Qué es un autor? del 22 de febrero de 1969, dice que éste pertenece a la corriente filosófica del estructuralismo francés junto con Lévi-Strauss, Barthes, Althusser, Derrida que niegan al sujeto. Foucault responde que nunca empleó la palabra estructura en sus obras.
Un elemento importante de diferencia entre Foucault y la Escuela de Frankfurt es la adhesión heideggeriana del primero y la confrontación crítica sustancial del grupo frankfurtiano. Exceptuando a Marcuse que fue el único miembro del Instituto de Investigación Social que reflexionó sobre Hegel con el marco de referencia de Marx y de Heidegger, sin adherirse del todo filosóficamente a su maestro. Es probable que Foucault conociera el libro de Marcuse Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (1941), traducido al francés en los años sesenta con un prólogo de su amigo el sociólogo Robert Castel.
Existen dos textos de la Escuela de Frankfurt que gravitaron en la esfera de la obra de Foucault: 1) Dialéctica de la Ilustración (1947) de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno; y 2) Pena y estructura social (1939) de Georg Rusche y Otto Kirschheimer. El primero lo impactó por la reflexión realizada a la razón y el segundo por el tratamiento sobre la dominación en la cárcel. "El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones" (Horkheimer y Adorno, 1944, p. 22). Para Foucault, la Escuela de Frankfurt planteó el problema fundamental: el de los efectos del poder ligados al ejercicio de una racionalidad que se ha forjado históricamente y geográficamente en Occidente a partir del Siglo XVI (Eribon, 1989). Assoun lo detectó previamente cuando escribió que, "La escuela de Frankfurt analiza el destino de la razón administrada, no sin resonancia con la crítica de la sociedad disciplinaria que encontramos con Michel Foucault, nunca va hasta la idea de una historicidad radical. La historia quedando mediatizada por el sujeto humano" (Assoun, 1989, p. 107). Por su parte, María Inés García Canal (1990) cuando describe sobre la relación entre el no-saber y el pensar en Foucault que desvela la razón y la sin-razón, cita el texto de Horkheimer y Adorno para demostrar que la lógica racional al ejercer el dominio sobre la naturaleza y sobre los humanos, posibilita el establecimiento del cálculo económico en las relaciones sociales en base al intercambio y al engaño y acude al ejemplo ilustrado por los filósofos de Frankfurt sobre la astucia de Odiseo de Homero para demostrar que en "el pasaje del barco frente a las sirenas es una alegoría premonitoria de la Dialéctica de la Ilustración" (p. 51), del nexo entre el mito, el dominio y el trabajo.
Foucault crítica la investigación de Rusche y Kirschheimer porque su modelo de análisis es con las categorías del método dialéctico de base-superestructura, que explican el castigo en las prisiones en función del modo de producción, categoría que solamente es un fragmento de la realidad, y que la transformación del mandato jurídico está en función del cambio de las condiciones sociales (Couzens Hoy, 1986). Cuando Rusche y Kirschheimer revelan los velos ideológicos que recubren la institución social del castigo y eliminan la apariencia de la justicia para descubrir las relaciones reales, en realidad las formas de castigo concretas corresponden a una etapa determinada del desarrollo económico, sin tomar en consideración la tecnología del poder (Poster, 1984).
Gillian Rose (1984) supone que el discurso de Foucault se fundamenta en una terminología teológica y militar: "La sanción del castigo, el indicador canónico de la justicia criminal y de la ley, se ven más bien como la táctica o la tecnología del poder en general, y las modalidades cambiantes del castigo son, por ello, separadas de cualquier teoría general del cambio social" (Rose, 1984, p. 160). El sujeto jurídico es reemplazado por el control disciplinario de los cuerpos.
Foucault conecta al sujeto con sujeción, una atadura a su propia identidad por la conciencia o sometido a través del control y la dependencia al otro (Dreyfus y Rabinow, 1979). "Foucault no dice nada sobre el simulacro del poder mismo. No oculta su afinidad por Jacob, Monod y Ruffie: de la biología a la cultura. El trinomio poder/saber/placer no osa decir deseo. La noción de verdad no es desechada. El estilo de Foucault es la brillantez y la precisión" (Blanchot, 1986, p. ).
Es importante mencionar sobre una línea de reflexión compartida: la Ilustración en Kant. La teoría crítica analiza la razón instrumental y Foucault elucida sobre el problema de la Ilustración, dice: "puede retomarse en una relación muy estrecha y significativa con los trabajos de la Escuela de Frankfurt...nos hace sentirnos tan fraternalmente cerca respecto a la Escuela de Frankfurt" (Foucault en Eribon, 1994, p. 280). Foucault al final de su vida, después de analizar la pregunta de Kant sobre ¿Qué es la Ilustración? propone como plan de trabajo realizar una genealogía sobre la modernidad como cuestión. Kant ha fundado la tradición filosofica en relación a cómo es posible el conocimiento verdadero. Por lo tanto, Foucault diseña su proyecto con el fin de trabajar sobre la reflexion de la verdad o bien optar por un pensamiento critico. Para Adorno el contenido de verdad de la obra es esencial.
Para Horkheimer y Adorno (1944) el programa de la Ilustración apuntaba a liberar al mundo de la magia.
"En qué consiste nuestra actualidad?...bien optar por una filosofía crítica que aparecerá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar" (Foucault, 1983, p. 207).
Adorno evita las conclusiones paradójicas de Weber afirmando que no tenemos una explicación totalmente objetiva de las prácticas culturales de trasfondo que hacen posible la teoría (Dreyfus y Rabinow, 1979).
La Escuela de Frankfurt continúa la línea de Marx y de Freud sobre la interpretación de los hechos sociales psíquicos. La posición de Foucault difiere en estos términos, a saber, "Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que quede en suspenso al borde de sí misma, se encuentra, creo yo de manera bastante análoga, en Marx, Nietzsche, Freud, bajo la forma de negación del comienzo" (Foucault, 1965, p. 32). El problema fundamental es la línea de la interpretación versus desciframiento. Mientras que para Foucault es la "episteme," para la Escuela de Frankfurt es desvelar la ideología, en la que es posible incluir la orientación de la interpretación de la visión del mundo. Para Foucault, "la episteme es una relación compleja, no es una Weltanschauung, no pretende detectar el espíritu unitario de una época" (Foucault, 1983, p. 51).
McCarthy (1992) encuentra semejanzas entre la Escuela de Frankfurt y Foucault:
1) Transformación como radicalización del enfoque kantiano de la crítica.
2) Rechazan las imágenes cartesianas de un sujeto racional autónomo enfrentado a un mundo de objetos que busca representar y, mediante esa representación, dominar.
3) La genealogía y la teoría crítica ocupan territorios vecinos en nuestro mundo teórico. Herencia nietzscheana de Foucault y hegeliano-marxismo de la Escuela de Frankfurt.
4) Reconocen la primacía de la razón práctica y reconocen la inevitable reflexibilidad de la investigación social.
5) Uno y otro perseguían transformar la crítica de la razón mediante el cambio del análisis a la práctica social.
6) Crítica de la ideología de la Escuela de Frankfurt, la genealogía no está al servicio de la razón.
En ambas orientaciones hay propuestas de metodología, empírica, positiva, que podemos relacionar con la categoría foucaultiana de "caja de herramientas". Los instrumentos metodológicos y las técnicas de trabajo no son semejantes en el modelo para el acopio de datos: en Foucault, archivo, formación discursiva; en el Instituto de Investigación Social entrevistas, cuestionario interpretativo, análisis de contenido, tests proyectivos como el Rorschach y el TAT, discusión de grupo. El campo metodológico de la Escuela de Frankfurt incluye material procedente de la psicología social y de la sociología empírica incluyendo a la estadística como apoyatura, no obstante a su sentido crítico en relación a la metodología (Delahanty, 1998).
III. Adorno y Foucault.
En el año de 1962, Adorno ofreció una conferencia en el Collège de France. No obstante que Foucault se encontraba en París, no tenemos noticia de que realmente haya concurrido a escuchar al filósofo de Frankfurt. Sin embargo es evidente de que no estuvo presente cuando unos años más tarde la UNESCO organizó en mayo de 1968, la conmemoración del nacimiento de Marx en donde participaron Aron, Garaudy, Schaff, Hyppolite y Adorno … porque Foucault se encontraba en Túnez.
¿Cómo fue la recepción francesa de Adorno? Para Axelos (1959) Adorno luchó contra las formas y fuerzas de la reificación y contra los ídolos y poderes de la ideología. Para Lyotard (1972), el método de Adorno es definido como dialéctica de las obras y de la contradicción. Vincent (1973) considera que en Adorno la crítica al sujeto vuelto hipóstasis se queda girando, expresando la falsa polaridad de una conciencia infeliz y de un mundo degradado.
Cuando Foucault, a través del análisis del discurso, penetra hacia la bifurcación entre la locura y la razón, para descifrar lo dicho de lo no-dicho, con esta intención apunta en dirección hacia la Dialéctica negativa (1966) de Adorno. "El lenguaje de Foucault lo muestra firmemente en el interior de la dialéctica que se ufana en haber transgredido" (Rose, 1984, p. 188). Adorno intentó elaborar la tesis de la razón-en-la-historia para evitar la reaparición de la metafísica, en cambio, Foucault defiende irónicamente la tesis mediante el recurso de abandonarla (Poster, 1984).
"Como Adorno, Foucault hace énfasis en el trasfondo histórico de prácticas, las prácticas que son condición de posibilidad de la ciencia social objetiva, no puede estudiarse por medio de una teoría objetiva libre de valores y de todo contexto, sino que esas prácticas producen al investigador y requieren de una interpretación de él y de su mundo" (Dreyfus y Rabinow (1979, p. 186).
Para Dewes (1984) la diferencia entre Adorno y Foucault es que para el primero la contradicción entre la autonomía ilusoria del sujeto y su sumisión denuncian una preponderancia de lo objetivado en los sujetos que impide convertirse en sujeto, en cambio, el segundo sugiere la deseabilidad de una destrucción del sujeto como seudo-soberano. La sumisión y el poder son los temas de Foucault; investigar sobre la práctica del poder. Foucault asume en el curso del 7 de enero de 1976 que el poder es esencialmente lo que reprime, y reconoce que es una idea mantenida con anterioridad por Hegel, Freud y Marcuse. Foucault crítica a la noción de la represión sexual asimilada por la Escuela de Frankfurt.
Axel Honneth (1986) establece las posiciones de Foucault y Adorno en los siguientes términos que transcribo casi literalmente:
1) el análisis del poder de Foucault es como la crítica de Adorno de la modernidad que contemplan el progreso de la civilización como la progresión de la racionalización técnica o instrumental;
2) para ambos el cuerpo humano es la víctima de la racionalización instrumental;
3) postulan que la universalidad de las exigencias teóricas y morales de valor de la Ilustración revelan por una parte la base de un saber de dominación y por la otra, la superestructura jurídica oculta la dominación;
4) Adorno y Foucault observan la manifestación del proceso de la civilización de la racionalización instrumental culmina en que las organizaciones están dominadas y controladas por el poder que regula la vida social.
Una diferencia sustancial, según Honneth, apunta a que en Adorno la crítica a la modernidad apuesta a un plausible reconciliación del sujeto y de sus dimensiones pulsionales e imaginarias con la cultura, en cambio, Foucault denuncia que la modernidad suprime la idea de subjetividad humana.
IV. Foucault y el silencio sobre Benjamin.
No obstante, a que Walter Benjamin, amigo de Adorno, no perteneció estrictamente a la Escuela de Frankfurt, algunos de sus ensayos los publicaron en la revista del Instituto de Investigación Social, y finalmente, aunque no menos importante, le consiguieron una visa para ingresar a E.U. documento que llegó tarde para salvarlo de su propia muerte. Como es un autor marginal y un referente del grupo de los tuis como los denomin a irónicamente Brecht, cabe la siguiente pregunta:
¿Que relación tuvo Foucault con la obra de Benjamin? Es notable que no exista ninguna referencia al filósofo berlinés. Tal vez es conveniente realizar una pesquisa con relación a Benjamin y Foucault por la residencia insistente del primero en Francia. Sin embargo, los enfoques éticos-teólogicos y marxistas de Benjamin, evidentemente abren una brecha que lo distancian de Foucault de modo abismal. Es extraño que tampoco se encuentre entre los autores que han analizado la obra de Foucault ninguna referencia a Benjamin. Me parece que se requiere de un conocimiento importante y un análisis profundo de ambos autores como una plausible línea de investigación. Sin embargo, un autor de la talla de Jacques Derrida en un momento u otro si ha mencionado a los dos filósofos sin ningún nexo aparente. Sin embargo, desde la constelación benjaminiana es plausible corregir el error de que jamás Foucault haya citado a Benjamin. Sigrid Weigel dedica un capítulo al nexo entre ambos autores, que no revisaremos aquí, basta decir que encontró la única referencia explícita en una nota al pie de página del volumen dos de la Historia de la sexualidad, en la que menciona al pasar el estudio de Benjamin sobre Baudelaire, tratando el tema de la estética en la historia.
Referencias bibliográficas
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