Los tiempos del duelo en el contexto de la muerte pornográfica Walter Cortazzo

En septiembre de 1953, en su famoso discurso de Roma, Jacques Lacan pronunció la siguiente frase: "Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época". (1) Es a partir de semejante advertencia que formulo esta pregunta: ¿Es posible hoy en día, a comienzos del siglo XXI, seguir sosteniendo la versión freudiana del duelo tal como aparece formulada en Duelo y melancolía? Mi hipótesis es que no. Sin embargo, no creo que haya que invalidar todo lo que Freud planteó allí sobre el duelo sino intentar deslindar cómo podemos repensar hoy los enunciados de un texto que tiene casi noventa años a partir de los aportes de otros autores y teniendo en cuenta la subjetividad de nuestra época.

Es imposible no referirse a ciertos puntos desarrollados por Lacan que nos permiten avanzar algunos tramos con respecto al desarrollo freudiano . Y tampoco es posible obviar la reformulación que realiza Jean Allouch en los años noventa, planteando una nueva versión del duelo que está en clara disidencia con algunos de los ejes fundamentales del texto freudiano. En particular, el psicoanalista francés cuestiona tres nociones fundamentales de Duelo y melancolía: la prueba de realidad, el trabajo de duelo y el objeto sustitutivo. Estos cuestionamientos tienen, a mi entender, consecuencias a la hora de pensar los tiempos del duelo.

Ahora bien, no por casualidad cuando preguntaba si se podía seguir sosteniendo la versión freudiana del duelo aclaré "tal como aparece en Duelo y melancolía", ya que conside ro que hay en la obra de Freud enunciados dispersos en otros textos, anteriores y posteriores al ya mencionado, que nos permiten cuestionar esa versión oficial.

Por último, es imprescindible ubicar el problema del duelo en el contexto histórico-cultural actual; para eso me voy a referir a dos autores ajenos al campo del psicoanálisis, que no fueron tenidos en cuenta por el movimiento freudiano: son ellos Geoffrey Gorer y Phillip Ariès.

Freud, la guerra y la muerte.

Ubiquémonos en 1914. La gran guerra acaba de comenzar. La muerte acecha por todos lados. Un año después, en ese contexto bélico, Freud escribe Duelo y melancolía. Y allí plantea lo que ya conocemos: que el duelo es la reacción frente a la pérdida de un objeto, que al comienzo se produce una renuencia a aceptar esa pérdida, que luego viene el trabajo de desinvestimiento pieza por pieza de todo lo que recuerde al objeto perdido y, por último, que si las cosas salen bien, el yo quedará libre y desinhibido para investir un nuevo objeto que sustituya al que ya no está.

Pero las cosas no son tan sencillas. No sólo Lacan y Allouch obligan a cuestionar la simpleza de éste planteo sino también el propio Freud, que en otros trabajos brinda pistas para tomar otra orientación a la hora de pensar el proceso mismo del duelo.

Volvamos entonces a esos tiempos de guerra. En la misma época en que fue gestado Duelo y melancolía Freud escribió De guerra y muerte: temas de actualidad. Allí señala que la guerra trajo aparejado un cambio en la actitud del hombre ante la muerte. Esa actitud no era sincera. El padre del psicoanálisis planteaba las cosas de un modo categórico: "Hemos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos intentado matarla con el silencio; y aún tenemos el dicho: <<Creo en eso tan poco como en la muerte>>. En la muerte propia desde luego; la muerte propia no se puede concebir". Y más adelante agrega: "Por lo general destacamos el ocasionamiento contingente de la muerte, el accidente, la contracción de una enfermedad, la infección, la edad avanzada, y así dejamos traslucir nuestro afán de rebajar la muerte de necesidad a contingencia".

¿Qué consecuencias trae aparejada esta actitud para nuestra vida? Ya conocemos la respuesta freudiana: "La vida se empobrece, pierde interés, cuando la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse". A esta tendencia a no computar la muerte en el cálculo de la vida Freud le opone la famosa divisa hansiática que marca un rumbo ético para el psicoanálisis: "Navigare necesse est, vivere non necesse": Navegar es necesario, vivir no lo es. Concuerdo totalmente con este planteo freudiano acerca de las consecuencias de rebajar la muerte de necesidad a contingencia .

Ahora bien, aquí se sitúa el punto que me interesa debatir. Freud afirma que esta actitud de desmentida de la muerte era moneda corriente antes de la guerra, dejando muy claro que a partir del inicio del conflicto bélico las cosas cambiaron radicalmente: "Es evidente que la guerra ha de barrer con este tratamiento convencional de la muerte. Esta ya no se deja desmentir (verleugnen); es preciso creer en ella. Los hombres mueren realmente; y ya no individuo por individuo, sino multitudes de ellos, a menudo decenas de miles un solo día. Ya no es una contingencia...La vida de nuevo se ha vuelto interesante, ha recuperado su contenido pleno". (2)

Pero cabe una pregunta: ¿Es esto realmente así? ¿Tiene razón Freud al afirmar que la guerra divide las aguas entre una actitud de exclusión de la muerte y otra, posterior, en la cual la muerte ya no se deja desmentir? Que la guerra es una bisagra en la historia de la actitud del hombre hacia la muerte es indudable. Pero me permito, siguiendo los estudios históricos de Goffrey Gorer y Phillip Ariès, plantear las cosas de un modo diferente a como lo hizo Freud.

Un poco de historia

Phillip Ariès estudió los cambios en la actitud del hombre occidental ante la muerte durante los últimos 2000 años.

La primera etapa duró aproximadamente hasta el siglo XII. Ariès la llama la muerte amaestrada o domesticada. Una de las principales características de ella es que la gente moría advertida. Salvo en el caso de la muerte por accidente, que era considerada como algo terrible, las personas se preparaban para su muerte ni bien notaban que el final estaba cerca. El moribundo en esas circunstancias tomaba sus recaudos. Esperaba la hora de la muerte en su lecho de enfermo, y lo hacía en silencio, sin lamentos exagerados.

Otro rasgo importante de este período es que la muerte era una ceremonia pública y organizada. La habitación del moribundo se transformaba en un lugar público. Todos estaban allí presentes: familiares, amigos, vecinos y niños. Este es un detalle fundamental: a los niños se los llevaba a presenciar el espectáculo de la muerte. Además hay que señalar que el ceremonial incluía una serie de ritos que eran cumplidos por todos pero, como ya dijimos, despojados de todo dramatismo y emociones excesivas. "El espectáculo de los muertos, cuyos huesos afloraban a la superficie de los cementerios... no impresionaba a los vivos más que la idea de su propia muerte. Se sentían tan familiares con los muertos como familiarizados con su propia muerte". (3)

Por último Ariès señala otro aspecto fundamental: el propio moribundo era el encargado de dirigir y llevar adelante los ritos de esas reuniones, algo así como un maestro de ceremonia.

Es por todos estos rasgos, en especial este último, que se habla de muerte amaestrada o domesticada.

A partir del siglo XII comienza un nuevo período que, si bien no implica un borramiento del anterior, supone algunos cambios que producen como consecuencia "un sentido dramático y personal a la familiaridad tradicional del hombre con la muerte".

Para entender estos cambios Ariès señala que en la etapa anterior existía una concepción colectiva del destino. "El hombre padecía en la muerte una de las grandes leyes de la especie y no soñaba ni con sustraerse de ella ni con exaltarla... Ahora introduciremos una serie de fenómenos nuevos que introducirán en la vieja idea del destino colectivo de la especie la preocupación por la particularidad de cada individuo". (4) A esta etapa la llama la muerte propia o personal. Algunos de estos fenómenos señalados por el historiador francés, característicos de esta etapa son: la representación del Juicio en el fin de los tiempos, el desplazamiento del Juicio al final de cada vida, en el momento puntual de la muerte y los temas macabros.

Citaremos un ejemplo que nos brinda Ariès. "El obispo Agilbert fue enterrado en 680 en la capilla funeraria que él había hecho construir al lado del monasterio donde debía retirarse y morir en Jovarre. Su sarcófago sigue en el mismo lugar. Qué vemos en él. En unos de los lados menores, el Cristo en gloria rodeado por los cuatros evangelios, es decir la imagen, tomada del Apocalipsis, del Cristo que vuelve al final de los tiempos. En el lado mayor que le continua, vemos la resurrección de los muertos en el fin de los tiempos: los elegidos de pie, con los brazos alzados, aclaman al Cristo del gran regreso, que sostiene en la mano un rollo, el Libro de la vida. No hay juicio ni condena. Esta imagen corresponde a la escatología corriente de los primeros siglos del cristianismo: los muertos que pertenecían a la Iglesia y le habían confiado su cuerpo se adormecían... y reposaban hasta el día del segundo advenimiento, del gran retorno, donde se despertarían en la Jerusalén celestial, o sea en el Paraíso. En esta concepción no había lugar para la responsabilidad individual, para un balance de las buenas y malas acciones". Pero, según afirma Ariès, en el siglo XII la escena cambia. "En los tímpanos esculpidos de las iglesias romanas, en Beaulieu o en Conques, la gloria del Cristo, inspirada en la visión del Apocalipsis, sigue dominando. Pero por debajo aparece una iconografía nueva inspirada en Mateo; la resurrección de los muertos, la separación de los justos y los condenados: el juicio, el pesaje de las almas por el arcángel San Miguel". (5)

En el siglo XIII, explica Ariès, "la idea del juicio es más fuerte, y lo que se representa es un tribunal de justicia. El Cristo está sentado en el trono del juicio, rodeado de su corte (los apóstoles)... Se juzga a cada hombre según el balance de su vida, las buenas y malas acciones son escrupulosamente separadas en los dos platos de la balanza". (6) Pero vale aclarar que el momento en que se cierra el balance no es el momento de la muerte sino el último día del mundo al final de los tiempos. Es por esto que nuestro autor relaciona la idea del juicio final con la de biografía individual, una biografía que se termina al final de los tiempos y no en el momento de la muerte.

Ahora bien, durante los siglos XV y XVI aparece un nuevo fenómeno: el Juicio ya no se sitúa en el día del fin de los tiempos sino en la habitación del moribundo, en la inminencia de su muerte. Ariès lo describe de esta manera: "El moribundo está acostado, rodeado por sus amigos y parientes. Esta ejecutando los ritos que tanto conocemos. Pero ocurre algo que perturba la sencillez de la ceremonia y que los asistentes no ven, un espectáculo reservado únicamente al moribundo, que por otra parte lo contempla con cierta inquietud y mucha indiferencia. Seres sobrenaturales han invadido la habitación y se apiñan en la cabecera del yacente. Por un lado la Trinidad, la Virgen, toda la corte celestial, y por el otro Satán y el ejército de los demonios monstruosos. La gran aglomeración que en los siglos XII y XIII se realizaba en el fin de los tiempos, ahora, en el siglo XV, se produce en la habitación del enfermo". (7)

Es interesante la interpretación que el historiador francés realiza de esta escena. En realidad ya no se trata de un juicio sino de una prueba que se le propone al moribundo antes de su muerte y que, según cual sea su comportamiento, determinará su destino en la eternidad. "Esta prueba consiste en una última tentación. El moribundo verá toda su vida, tal y como está contenida en el libro, y será tentado ya sea por la desesperación de sus faltas, por la <<vanagloria>> de sus buenas acciones, o por el amor apasionado a las cosas y los seres. Su actitud, en el relámpago de ese momento fugitivo, borrará de golpe los pecados de toda su vida si rechaza la tentación, o, por el contrario, anulará todas sus buenas acciones si cede. La última prueba ha reemplazado al Juicio final". (8)

Vemos entonces la diferencia entre lo que ocurría en la época de la muerte amaestrada y lo que ocurre en ésta. Antes la muerte en el lecho implicaba ritos apaciguadores que tornaban solemne el pasaje necesario, el tránsito, y tornaba indiferente las diferencias entre los individuos. "El destino personal del moribundo no era algo que inquietara" . (9) Por el contrario, ahora, ya sea el Juicio o la prueba, son particulares de cada individuo y nadie conoce su destino antes de que estos tengan lugar. Es clara la oposición entre la seguridad del rito colectivo y la inquietud de una interrogación personal. Es decir, ahora la muerte tiene una carga emocional y un carácter dramático que antes estaban ausentes. Es por estas razones que se habla de muerte personal. Sin embargo, un rasgo de la muerte amaestrada se mantuvo intacto y aún se acentuó: el papel del moribundo en las ceremonias de su propia muerte. Como destaca Ariès, "sigue estando en el centro de la acción, que preside como antaño y determina por su voluntad" . (10)

A partir del siglo XVIII se produce una mutación interesante. El hombre occidental comienza a darle un sentido nuevo a la muerte: "La exalta, la dramatiza, pretende que sea impresionante y acaparadora. Pero al mismo tiempo no está ya tan preocupado por su propia muerte, y la muerte romántica, retórica, es ante todo la muerte del otro; el otro cuyo lamento y recuerdo inspiran en los siglos XIX y XX el nuevo culto de las tumbas y los cementerios". (11) Esta es la tercera etapa descrita por Ariès: la muerte romántica o muerte del otro.

Hay que señalar que la ceremonia de la muerte en el lecho, comandada por el moribundo y con la presencia de un basto público sigue persistiendo. Pero algo ha cambiado. "Anteriormente, la muerte en el lecho tenía la solemnidad pero también la trivialidad de las ceremonias estacionales. Uno esperaba y se prestaba entonces a los ritos previstos por la costumbre. Pero en el siglo XIX una pasión nueva se apodera de los asistentes. La emoción los agita, lloran, rezan, gesticulan. No se niegan a hacer los gestos dictados por el hábito, muy por el contrario; pero los ejecutan despojándolos de su carácter vulgar y consuetudinario. En adelante se los describe como si fueran inventados por primera vez, como si fueran espontáneos, inspirados por un dolor apasionado, único en su género". (12) Señala Ariès que estas muestras de dolor se deben a la intolerancia ante la separación. Y no sólo se siente la perturbación ante una pérdida inminente o reciente sino que la sola idea de la muerte conmueve.

Por último debemos mencionar los cambios en relación al duelo ocurridos en esta época. En el siglo XIX "el duelo se desplegó con ostentación más allá de las costumbres", acercándose a la locura. Esta exageración del duelo en el siglo XIX se debe, en la opinión del historiador francés, a que "los sobrevivientes aceptan con mayor dificultad que antes la muerte del otro. La muerte temida no es entonces la muerte de sí, sino la muerte del otro, la muerte tuya". (13)

Hemos llegado al siglo XX. La primera guerra mundial se sitúa como punto de bisagra en nuestro recorrido y es el disparador de un cambio abrupto y radical en la actitud hacia la muerte en nuestro mundo occidental. Sólo que las consecuencias que el conflicto bélico produce son opuestas a las que Freud imaginó. Mientras que el padre del psicoanálisis afirmaba que a partir del desastre de la guerra la muerte ya no se dejaría desmentir, Ariès señala lo contrario: a partir de ahora, la muerte que antes estaba tan presente y era tan familiar, tiende a ocultarse y a desaparecer, transformándose en algo vergonzoso y en un objeto de censura. En su libro El hombre ante la muerte lo dice así: "todavía a principios del siglo XX, pongamos hasta la guerra de 1914, en todo el Occidente de cultura latina, católica o protestante, la muerte de un hombre modificaba solemnemente el espacio y el tiempo de su grupo social, que podía extenderse a la comunidad entera, por ejemplo a la aldea. Se cerraban los postigos de la habitación del agonizante, se encendían los cirios, la casa se llenaba de vecinos, de parientes, de amigos que cuchicheaban con toda gravedad...En la puerta se clavaba una esquela de duelo". En oposición a esto "un tipo absolutamente nuevo de morir ha aparecido en el curso del siglo XX en algunas de las zonas más industrializadas, más avanzadas del mundo occidental... La sociedad no tiene pausas: la desaparición de un individuo no afecta ya a su continuidad. En la ciudad todo sigue como si nadie muriese". (14) Estamos en la época de la muerte prohibida.

¿Cuáles son los principales fenómenos que aparecen en esta nueva etapa que llega hasta nuestros días? Señalaré los dos más importantes.

El primero es que el moribundo fue privado de su muerte. Expliquemos esto. Antes era normal que el hombre supiera que iba a morir y si el enfermo no lo advertía por su cuenta se lo informaban sus familiares. Es decir que estar informado sobre la inminencia de la propia muerte era un derecho inalienable. Es más, no sólo el moribundo debía saber la verdad de su destino sino que, como ya se ha comentado, él mismo se encargaba de dirigir la ceremonia de su propia muerte. Así como se nacía en público se moría en público y en la propia casa. Se puede notar fácilmente la inversión que se ha producido en los últimos ochenta años. Hoy en día la verdad acerca del estado de gravedad del enfermo debe ser ocultada, tanto por su familia como por el médico. Antes lo horroroso era la muerte súbita, sin posibilidad de prepararse. Hoy, en cambio, se suele decir con cierto alivio: "Por lo menos murió sin darse cuenta". Es decir, el moribundo no debe saber que lo es. El hombre ha sido privado de su muerte. Ya no hay lugar para las grandes demostraciones de congoja por parte del entorno, y si estas se producen deben ocurrir sin que el enfermo lo note. Este ahora es engañado como un niño. Además de esto hay que señalar que ya no se muere en la casa rodeado de público, sino en los hospitales, muchas veces en la soledad de una sala de terapia intensiva. La gente ahora muere a escondidas, lejos del público.

El segundo fenómeno importante que apareció en el siglo XX es la negación del duelo. Ariès escribe lo siguiente: "Acabamos de ver cómo la sociedad moderna privó al hombre de su muerte y cómo sólo se la restituye si no la utiliza para perturbar a los vivos. Recíprocamente, prohibe a los vivos que se muestren emocionados por la muerte de los otros, no les permite ni llorar a los difuntos ni demostrar extrañarlos". (15)

Para mostrar con claridad la novedad que ésta prohibición representa Ariès señala lo siguiente: "La necesidad milenaria del duelo, más o menos espontánea o impuesta según las épocas, fue reemplazada a mediados del siglo XX por su prohibición. En una generación la actitud dio un vuelco de ciento ochenta grados: lo que ordenaba la conciencia individual o la voluntad general, en adelante está prohibido. Y lo que estaba prohibido, ahora se lo recomienda. No conviene ostentar la pena, y ni siquiera hacer ver que se la experimenta". (16)

Quien descubrió este fenómeno tan característico de nuestra cultura occidental actual fue el sociólogo británico Geoffrey Gorer. Este escritor comenzó a investigar el tema a raíz de una experiencia personal: la muerte de su hermano. Publicó por primera vez los resultados de sus investigaciones en un artículo aparecido en 1955 cuyo título era La pornografía de la muerte. Gorer fue un verdadero precursor en el estudio de los efectos traumáticos de la negación moderna del duelo. Claro que no fue tenido en cuenta por el mundo psicoanalítico postfreudiano.

Para Gorer esto comenzó con la supresión o excesiva reducción de las costumbres sociales relacionadas con los ritos en las situaciones de duelo. Ubica a las dos guerras mundiales como acontecimientos que precipitaron o aceleraron esta evolución.

Vayamos nuevamente al texto de Ariès : "La muerte se ha convertido en un tabú, algo innombrable, y al igual que antiguamente al sexo, no hay que nombrarla en público ni obligar a los otros a hacerlo. Gorer muestra de manera asombrosa como en el siglo XX la muerte reemplazó al sexo como principal interdicción". (17) La muerte se ha vuelto pornográfica. Un ejemplo interesante ilustra este fenómeno. Antes a los niños se les decía que nacían de un repollo o que los había traído la cigüeña, pero asistían a la escena de la muerte, en la habitación y junto a la cabecera del moribundo. Hoy, en cambio, desde muy temprano los niños son educados en la fisiología del sexo y del nacimiento, pero se los aleja de la muerte, en lo posible no asisten a los velorios y entierros y, según su edad, ni siquiera se les dice la verdad sobre la muerte de un familiar.

Por último, citaré dos comentarios, uno de Gorer y otro de Ariès, que son más propios de dos psicoanalistas que de dos historiadores.

El escritor británico plantea que durante su duelo la persona aquejada por él "tiene más necesidad de la asistencia de la sociedad que en ningún otro momento de su vida desde su infancia y su primera juventud, y sin embargo es entonces cuando nuestra sociedad le retira su ayuda y le niega asistencia. El precio de este desfallecimiento en miseria, soledad, desesperación, morbidez, es muy elevado". (18)

Ariès por su parte señala que "la prohibición del duelo empuja al sobreviviente a aturdirse de trabajo o, por el contrario, en el límite del desatino, a hacer como que se vive en compañía del difunto, como si siempre estuviera allí, o incluso a querer reemplazarlo, a imitar sus gestos, sus palabras, sus manías y, en ocasiones, en plena neurosis, a simular los síntomas de la enfermedad que se lo llevó… Uno llega entonces a preguntarse, con Gorer, si una gran parte de la patología de hoy no tiene su origen en la evacuación de la muerte fuera de la vida cotidiana, en la prohibición del duelo y del derecho de llorar a los muertos". (19)

Un duelo entre dos traumas.

Situémonos ahora en el trabajo de Freud. Allí, después de definir al duelo como "la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etc." (20), lo compara con la melancolía. Ahora bien, el duelo es considerado, a diferencia de la melancolía, un afecto normal, a pesar de las graves desviaciones de la conducta que acarrea. Es más, señala que es inoportuno y dañino perturbarlo. Esto significa, a mi juicio, que para Freud el duelo no es un proceso contingente o accidental, sino algo necesario ante cada situación de pérdida que sea vivida como dolorosa por cada sujeto. Dejando en claro que no toda pérdida conduce a una situación de duelo. Si no hay dolor no hay necesidad de duelo.

La palabra duelo etimológicamente deriva de dollus , que significa dolor, y de duellum, que significa desafío o combate. Es justamente el dolor lo que atraviesa cada situación de pérdida que sea significativa para una persona y lo que resulta más insoportable en el proceso mismo del duelo. Recordemos la famosa pregunta que tanto torturó a Freud: ¿Por qué es tan doloroso el duelo? Volveremos sobre este interrogante. Pero digamos ahora algo acerca del dolor. Ya desde los primeros trabajos freudianos aparece definido en términos económicos, cuestión que también se sostendrá en sus últimos trabajos. En el Proyecto de psicología para neurólogos explicaba el funcionamiento del aparato a partir de una metáfora neurológica. Decía que estaba constituido por neuronas y por una cantidad que circulaba entre ellas. Sostenía allí que el dolor "consiste en la irrupción de grandes cantidades hacia fi y hacia psi" y lo describe como "el más imperioso de todos los procesos". (21) Además afirma que aparece a raíz del fracaso de los dispositivos pantalla.

Tengamos en cuenta que por aquella época Freud estaba elaborando su teoría del trauma. ¿Por qué señalo esto? Porque si bien la teoría del trauma va a caer en su obra, no ocurrirá lo mismo con el concepto de trauma, que será retomado en Más allá del principio del placer. En este trabajo plantea que lo traumático supone el ingreso al aparato psíquico de una gran cantidad de excitación que perfora la protección antiestímulo y que no puede ligarse, dejando al sujeto en una posición de avasallamiento, como sin recursos. Es decir, aquí falta la preparación que daría el apronte angustiado. De hecho Freud define a la angustia como la última trinchera de la protección antiestímulo. Bien, a partir de la década del 20 el concepto de dolor estará, más que nunca, íntimamente vinculado con lo traumático. Y ahora lo traumático ya no será algo que dependa de un hecho contingente, sino que la sexualidad misma es traumática. Es decir, lo traumático es inherente al empuje pulsional.

Aquí debemos formular una pregunta. Si Freud hablaba de trauma ya desde fines del siglo XIX, si retoma el concepto más de veinte años después, y si decimos que el concepto de dolor está vinculado a lo traumático, entonces: ¿Por qué no aparece el concepto de trauma en Duelo y melancolía ? Esto ha sido señalado por Allouch, quien se refiere a una carta que Ferenczi le escribe a Freud en 1912, pocos días después de la muerte de un hermano suyo, en la que le dice lo siguiente:

"Querido señor profesor… Abreaccioné el duelo de mi hermano, completamente, durante la evolución de su enfermedad, rica en esperanzas frustradas". (22)

Allouch plantea que si Ferenczi utiliza la palabra abreacción para referirse a la tramitación del duelo es porque está pensando a éste como un trauma, ya que en esa época conocía perfectamente los trabajos de Freud sobre el método catártico y la relación que éste establecía entre los conceptos de trauma y abreacción.

Pero ocurre que fue justo en esos años en los que se elaboraba la metapsicología, cuando más ausente se encontraba el concepto de trauma en los textos freudianos, hasta que volvió a surgir con toda su fuerza en el giro de 1920. Por lo tanto me pregunto: ¿Es el duelo de 1914 un duelo entre dos traumas? ¿No será necesario repensar, como propone Allouch, Duelo y melancolía a partir de la luz aportada por el propio Freud en Más allá del principio del placer, es decir, articulando duelo y trauma? Dejo planteados estos interrogantes.

Los tiempos del duelo.

A partir del recorrido histórico realizado y teniendo en cuenta las críticas de Allouch al texto freudiano, preguntémonos: ¿Qué subsiste de Duelo y melancolía hoy? ¿Cómo pensar los tiempos del duelo? Y, más en general, ¿Cómo concebir el concepto mismo de duelo en estos tiempos actuales en los que prevalece esta verdadera pornografía de la muerte?

Volvamos una vez más al trabajo de 1915. Allí Freud plantea una secuencia de tres tiempos lógicos para pensar el duelo, si bien es cierto que esto no está formulado explícitamente .

¿En qué consiste el primer tiempo del duelo? ¿Cuál es la primera reacción frente a la pérdida del objeto? Freud lo dice claramente: "El examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto. A ello se opone una comprensible renuencia; universalmente se observa que el hombre no abandona de buen grado una posición libidinal, ni aún cuando su sustituto ya asoma" (23) ( Aquí ya aparece el coqueteo con la idea del sustituto). Vale decir, podemos pensar que este primer tiempo supone una desmentida de la pérdida. Es cierto que Freud aquí no usa este término, pero nada nos impide a nosotros utilizarlo. Por otro lado, el vocablo verleunung fue empleado por Freud en muchos textos y siempre denota la posición renegatoria del sujeto frente a una realidad insoportable.

Esta actitud de desmentida frente a la representación dolorosa que la pérdida supone es congruente con aquello que Ariès llama la muerte prohibida ( pornográfica, según Gorer ).

Las características de nuestra época, los rasgos de la subjetividad actual, favorecen notablemente esta actitud renegatoria. Hoy no hay tiempo para detenerse y, de ser posible, lo mejor es que una muerte pase inadvertida, como si no hubiera ocurrido. La ausencia o reducción de los ritos también tiende a producir el efecto de que una pérdida no se inscriba como tal.

Pero: ¿Qué consecuencias puede traer aparejadas esta posición de desmentida? Según Freud "esa renuencia puede alcanzar tal intensidad que produzca un extrañamiento de la realidad y una retención del objeto por vía de una psicosis alucinatoria de deseo". (24)

Es posible pensar que el efecto traumático que una pérdida produce conmueve todo el universo simbólico y la realidad fantasmática. Por lo tanto esta actitud renegatoria puede manifestarse, por ejemplo, en una simple frase como "No lo creo" o "No puede ser cierto". A veces se suele decir de alguien que parece estar bien frente a la pérdida que acaba de sufrir que "todavía no cayó". Pero también pueden aparecer actings, alucinaciones e incluso formaciones delirantes. El ghost del padre de Hamlet es un ejemplo de este tipo de fenómenos alucinatorios.

Adriana Dreizzen se opone a considerar estos fenómenos alucinatorios que ocurren en algunos duelos como consecuencia de lo que Nasio llama forclusión local, planteando que en la neurosis no hay necesidad de usar este término y que estos fenómenos bien pueden explicarse como consecuencia de la verleugnung.

En este punto me voy a referir a la primera crítica planteada por Allouch relacionada con este primer tiempo del duelo. Se refiere al uso que hace Freud de la frase examen de realidad o prueba de realidad. Recordemos que Freud afirma que "el examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda la libido de sus enlaces con ese objeto...". Con respecto a esto el psicoanalista francés se pregunta: "¿Está bien establecido que la realidad pueda mostrar así que <<el objeto amado ya no existe más>>?". Y agrega: "Freud lo afirma aquí como algo que caería por su propio peso, pero con respecto a él hemos ganado en...incertidumbre, tanto y tan bien que tal vez estamos en condiciones de poder al fin <<vaciar la evidencia>>". (25)

La principal objeción que Allouch le realiza a esa evidencia es de orden clínico. "El recién enlutado (como se dice <<recién casado>>) cree reencontrar, en un momento y en un lugar imprevistos para él, por ejemplo caminando por la vereda, o sentado en un auto con el que se cruza, o en una reunión en la que participa, aunque parezca imposible, al ser que acaba de morir. Esa presencia, esa vida le <<salta al rostro>>, apabullante sorpresa que enseguida le provoca como una extrema felicidad, como una felicidad que llega hasta el rapto". (26) Ahora bien, esto sólo se mantiene un instante. ¿Qué concluye de esto Allouch? Que en estos primeros momentos que siguen a una pérdida el muerto, desde el punto de vista de la realidad, "lejos de tener ese estatuto de inexistente cuya misma inexistencia estaría adquirida hasta permitir basarse en ella para fundar decisivamente su duelo, el muerto es, como por otra parte se lo llama, un desaparecido". (27) Es interesante esta diferencia entre inexistente y desaparecido, ya que el desaparecido es alguien que puede reaparecer en cualquier momento y lugar. Vemos entonces que en este primer tiempo del duelo el objeto perdido tiene el estatuto de desaparecido pero no de inexistente. Veremos qué estatuto tendrá en el segundo tiempo.

Por lo tanto hay que diferenciar el planteo de Freud según el cual el fenómeno alucinatorio aparece como efecto de la desmentida a partir de que la prueba de realidad muestra que el objeto perdido ya no existe más del planteo de Allouch, según el cual no habría prueba de realidad para quien está de duelo. Citemos nuevamente al psicoanalista francés: "Si para él [el enlutado] hay una realidad, lejos de ser el lugar de una posible prueba, en el sentido de que una prueba se concluye, sería esa zona de la experiencia subjetiva donde, justamente, no es posible probar la muerte de aquel que se ha perdido. La verdadera prueba de realidad, lo que la vuelve entonces tan espantosamente probatoria es cuando uno se da cuenta de que ella no permite ninguna prueba". (28)

De todos modos considero, sin que la cuestión quede claramente zanjada, que esta idea de Allouch no invalida el uso del concepto de desmentida, sino que puede pensarse que ese mecanismo renegatorio se pone en marcha justamente ahí donde se presenta algo insoportable, ahí donde ya hay una conmoción del fantasma.

Centrémonos ahora en el segundo tiempo del duelo. Considero que es esencial porque es la parte más dolorosa, es el tiempo en el que el dolor se manifiesta en su peor vertiente. Diría incluso que en el momento inmediato que sigue a la pérdida de un ser querido lo que prima es la conmoción, el trauma, pero el núcleo más insoportable del dolor se manifiesta en este segundo tiempo. ¿Por qué? Juan David Nasio define al dolor a partir de la certeza de lo irreversible de la pérdida, diferenciándolo de la angustia que supone la duda. En su Libro del amor y del dolor afirma: "Cuando hay dolor como reacción frente a una pérdida, es porque el sujeto considera que dicha pérdida es irreversible. Poco importa la verdadera naturaleza de la pérdida, ya sea real o imaginaria, definitiva o pasajera; lo que cuenta es la convicción absoluta con la cual el sujeto cree que su pérdida es irreparable...El dolor es incompatible con la duda ". (29)

En el primer tiempo del duelo habíamos planteado que el muerto no era un inexistente sino un desaparecido. Y la categoría de desaparecido supone siempre, al menos por un tiempo, la ilusión de que ese que no está aparezca. De ahí los fenómenos que hemos descrito como alucinaciones. En este segundo tiempo, en cambio, el muerto ya no es un desaparecido, pero tampoco un inexistente (ya veremos por qué). La certidumbre de que ya no volverá es lo que acrecienta el paso al dolor más extremo.

Pero para justificar estas afirmaciones hay que precisar en qué consiste este segundo tiempo del duelo. Freud plantea que la orden que imparte la realidad, es decir, quitar la libido de sus enlaces con el objeto perdido, no puede cumplirse enseguida. "Se ejecuta pieza por pieza, con un gran gasto de tiempo y de energía de investidura, y entretanto la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico". (30) Se aprecia entonces porque el muerto no es todavía un inexistente. Aquí se trata de un proceso de investidura y desinvestidura de la representación del objeto perdido. Este proceso es el núcleo del trabajo del duelo. Es decir, frente a una pérdida que produce un agujero en lo real y que conmueve la realidad fantasmática del sujeto, se trata de simbolizarla, produciendo una recomposición significante en ese universo simbólico. En este punto Lacan va a plantear que el trabajo de duelo tiene, a partir de ese agujero en lo real provocado por la pérdida una relación inversa con la forclusión: mientras que en la forclusión se produce un retorno en lo real de aquello que nunca llegó a ocupar un lugar en lo simbólico, en el duelo el agujero en lo real produce una recomposición de todo el sistema simbólico.

¿Qué pasa si este trabajo de simbolización no puede llevarse a cabo? ¿Qué consecuencias puede haber si un sujeto queda detenido en este segundo tiempo del duelo? Allí se forma un terreno proclive para la depresión, los fenómenos psicosomáticos, los actings, los accidentes, etc. Por lo tanto es de vital importancia poder avanzar en el trabajo del duelo. Ahora bien, esto no se hace en soledad. Este es un punto problemático del planteo freudiano, ya que el padre del psicoanálisis ubica al duelo sólo como un acto privado, dejando fuera de consideración la función del público y de la comunidad en los ritos necesarios para este proceso.

Lacan, cuando analiza el caso de Hamlet en el seminario 6, plantea claramente dos cosas. Lo primero es la importancia que tienen los ritos funerarios a la hora de llevar adelante el trabajo de duelo. En caso de que estos ritos falten se tratará, como en el caso del joven príncipe dinamarqués de un "trabajo chapuseado". Una frase que Shakeaspeare pone en boca de Hamlet muestra muy bien esta ausencia o acortamiento de los ritos: "Economía Horacio, la comida de los funerales ha servido para el banquete de la boda". (31) Hay que precisar que los ritos, según Lacan, tienen la función de "Hacer coincidir la hiancia abierta por el duelo –eso que había llamado agujero en lo real- con la hiancia mayor, la falta simbólica". (32) Se trata de inscribir y localizar nuevamente la falta en la estructura.

Lo segundo que destaca Lacan es que los ritos funerarios, si bien tienen una esfera íntima y privada, requieren también de una tramitación a nivel público, a nivel de la comunidad. Lo dice en estos términos: "...no hay nada que pueda llenar de significantes ese agujero en lo real, si no es la totalidad del significante. El trabajo cumplido en el nivel del logos (digo esto para no decir en el nivel del grupo ni de la comunidad, claro que es el grupo y la comunidad en tanto que culturalmente organizados los que son su soportes), el trabajo del duelo se presenta en primer lugar como una satisfacción dada a lo que de desorden se produce en razón de la insuficiencia de todos los elementos significantes para enfrentarse con el agujero creado en la existencia por la utilización total de todo el sistema significante en torno al menor duelo". (33)

Ahora bien, aquí nos enfrentamos con un problema. Estamos en la época de la muerte prohibida, de la muerte silenciada, excluida, tal como lo ha mostrado Ariès. Se trata de una verdadera pornografía de la muerte que se ha instaurado en los últimos ochenta años. Y esto trae consecuencias en la elaboración de los duelos. Recordemos que Ariés postulaba que la reducción de los duelos era una de las características de nuestra época. Y otra, no menos importante, era la exclusión de la comunidad en la tramitación de los mismos. A esto Allouch lo llama "muerte seca", es decir muerte sin rito. Y esta ausencia o acortamiento de los ritos es el rasgo más notable en esta época de la muerte pornográfica. Su consecuencia lógica: los duelos detenidos. Un mal exacerbado en nuestro tiempo y en nuestro mundo occidental.

Volvamos ahora sobre una pregunta que había quedado formulada anteriormente: ¿Por qué es tan doloroso el duelo? Este es, a mi entender, el interrogante fundamental que Freud trató de resolver. Para abordar esta pregunta conviene formular otra: ¿Qué es lo que duele? Aquí me voy a referir nuevamente a algunos desarrollos de Nasio. Así, por ejemplo, en El dolor de la histeria afirma: "Al contrario de lo que se cree habitualmente, el dolor del duelo no es dolor de haber sufrido una pérdida, sino dolor de reencontrar lo que se perdió sabiéndolo uno irremediablemente perdido". (34) Es decir, el psicoanalista argentino sostiene que es común ligar de manera directa al dolor con la separación o desgarradura que toda pérdida conlleva. Pero él aclara que, a su modo de ver, el dolor no resulta "directamente" de la separación, sino que se manifiesta en el momento en que hay una sobreinvesti dura de la representación del objeto amado y hoy perdido. "Creo...que el dolor se produce cuando, psíquicamente localizamos y cercamos al máximo la representación del objeto perdido, pero sin el sostén imaginario que el otro significaba cuando vivía". "¿Cuál es este sostén imaginario?" Se pregunta Nasio. Y responde: "Mi propia imagen devuelta por el otro vivo y amado". (35)

Pero aquí seamos justos: esta idea ya estaba formulada de algún modo por Freud (cosa que Nasio reconoce). En Inhibición, síntoma y angustia aborda una vez más el tema del dolor y del duelo. Allí, tratando de diferenciar el dolor anímico del corporal nos dice lo siguiente: "El paso del dolor corporal al dolor anímico corresponde a la mudanza de investidura narcisista en investidura de objeto. La representación- objeto, que recibe de la necesidad una elevada investidura, desempeña el papel del lugar del cuerpo investido por el incremento de estímulo. La continuidad del proceso de investidura y su carácter no inhibible producen idéntico estado de desvalimiento psíquico. Si la sensación de displacer que entonces nace lleva el carácter específico del dolor, en lugar de exteriorizarse en la forma de reacción de la angustia, cabe responsabilizar de ello a un factor que ha sido poco tenido en cuenta hasta ahora en la explicación: el elevado nivel de las proporciones de investidura y ligazón con que se consuman estos procesos que llevan a la sensación de displacer". (36)

Creo que este párrafo de Freud es muy contundente: el dolor aparece con más fuerza que nunca en el momento de la sobreinvestidura de la representación del objeto perdido.

En este punto quisiera agregar una precisión que nos aporta Lacan: no cualquier pérdida arroja al sujeto a una situación de duelo. En su seminario dedicado a la angustia dice que: "Estamos de duelo por aquel para quien ocupábamos, sin saberlo, el lugar de su falta". (37) Esto significa que ocupábamos para ese otro el lugar del objeto de su deseo. Aquí vemos resurgir la problemática del falo. Allouch es muy categórico al respecto: "Quien quiera que no hallara de buen tono ver aflorar así la función del falo en el centro mismo del espantoso sufrimiento del duelo, bien podría abandonar aquí mismo este libro".(38)

Anteriormente habíamos dicho que la ausencia de rito era uno de los motivos por los cuales un duelo podía quedar detenido. Agreguemos ahora otro: la falta de tiempo. Pero claro, las dos causas están relacionadas. El ritual es el que instaura el tiempo necesario para sobreinvestir y desinvestir una y otra vez la representación del objeto perdido y así separarse de ella. Y aquí repito algo, aún a riesgo de ser demasiado reiterativo: tanto la ausencia de ritual como la falta de tiempo ante las situaciones de duelo son rasgos inherentes a esto que Gorer llama la pornografía de la muerte, propia de nuestra época (muerte prohibida según Ariès).

Antes de avanzar hacia el tercer tiempo del duelo, quiero referirme a otra de las críticas que Allouch realiza al texto freudiano y que, a mi entender, es la más discutible. Es la que se refiere a la noción misma de trabajo de duelo. El psicoanalista francés plantea que hay al menos tres razones para impugnar esta noción de trabajo de duelo.

La primera de ellas es que Freud sólo usó esa expresión dos veces en toda su obra y fueron los postfreudianos quienes generalizaron su uso. Este me parece un motivo insuficiente para descartar el concepto, ya que no considero relevante cuántas veces lo haya usado Freud para determinar su pertinencia.

La segunda razón es que si la realidad no puede ser prueba de nada, entonces la noción de trabajo de duelo cae. Allouch se basa en esto: que cuando Freud se pregunta ¿En qué consiste el trabajo que el duelo opera? lo primero que hace es partir de la prueba que daría la realidad: "El examen de realidad ha mostrado que el objeto amado no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto". (39) Es decir, si el trabajo de duelo es impulsado por la prueba de realidad, al caer ésta también caería aquél. Este sería el razonamiento del autor francés. Sin embargo, considero que esta explicación también es discutible ya que, a mi modo de ver, lo que impulsa el trabajo de duelo, es decir, lo que lo hace necesario, no es la supuesta prueba de realidad sino el efecto traumático que la pérdida produce y que requiere de una tramitación.

Veamos, por último, cuál es la tercera razón por la cual Allouch cuestiona el concepto de trabajo de duelo. Esta crítica hace intervenir el concepto mismo de trauma. Ya hemos indicado que, según el autor francés, Duelo y melancolía fue escrito en una época intermedia entre la primera teoría del trauma y la reaparición de este concepto en los años veinte. Por lo tanto sería necesario reformular el texto de 1915 teniendo en cuenta esta noción de lo traumático. Hasta ahí estoy de acuerdo con Allouch. Pero el psicoanalista francés da un paso más, equivocado según mi parecer. Basándose en esa frase de Ferenzci que ya mencionamos, escrita en una carta a Freud , en la que el analista húngaro le dice "abreaccioné el duelo de mi hermano completamente, durante la evolución de su enfermedad", sostiene que entonces en el caso del duelo habría que hablar de traumatismo y ya no de trabajo, ya que en los primeros trabajos freudianos había una íntima vinculación entre trauma y abreacción.

Bien, no discuto que Freud en sus Estudios sobre la histeria, al dar sus explicaciones sobre la etiología del síntoma histérico y exponiendo su método catártico haya puesto en relación trauma y abreacción. De hecho planteaba que se trataba de llegar por hipnosis hasta la representación de la vivencia traumática y producir por abreacción la descarga del afecto estrangulado. Pero Allouch no toma en cuenta que Freud, en su Comunicación preliminar a los Estudios sobre la histeria, afirma que hay otra manera de tramitar lo traumático: a través del trabajo asociativo. Y sabemos que, a la luz de lo que fueron sus desarrollos posteriores, podemos afirmar que toda situación traumática se tramita no tanto a partir de la abreacción sino a través de un trabajo asociativo, un trabajo de ligadura, realizado por el inconsciente. Hector López afirma que lo traumático supone un significante no ligado (lo cual le quita su estatuto de significante) y que el trabajo del inconsciente supone la red de los significantes. Esta es la recomposición simbólica e inconsciente que el trabajo de duelo opera. López agrega que, si se sigue a Freud, "no se puede pasar del trauma a su elaboración por el proceso secundario, se requiere de un pasaje por el proceso inconsciente". (40) Por lo tanto ya no veo razón para oponer, como lo hace Allouch, trauma y trabajo de duelo. Por el contrario, diría que el primero requiere necesariamente del segundo para su tramitación.

Hemos llegado así al tercer tiempo del duelo. Se trata aquí del fin del duelo. Propongo considerar la palabra fin en su doble acepción: como término del duelo pero también como finalidad. Aunque si somos más precisos habría que hablar de función más que de finalidad. Pero antes de adentrarnos en esto preguntémonos: ¿Cómo pensar este tercer tiempo, es decir el fin del duelo, en esta época de la muerte pornográfica? ¿Qué consecuencias trae aparejadas esto que Ariès llama la muerte prohibida? Sostengo la hipótesis de que este contexto histórico cultural dificulta enormemente la resolución del proceso de duelo. Claro está que dificultad no es sinónimo de imposibilidad.

Ya he afirmado que esta verdadera pornografía de la muerte produce un acortamiento o, en los peores casos, una eliminación de los ritos, por lo tanto, un acortamiento del tiempo necesario para poder simbolizar una pérdida. Otra característica ligada a ésta es la escasa participación de la comunidad en este proceso de duelo. Freud no dice ni una palabra acerca de esto. ¡Y sin embargo es tan esencial! Por lo tanto ya no hay pausa. Todo es de prisa. Ya no hay tiempo para el duelo. En semejante contexto no es infrecuente que la solución sea la sustitución, a veces casi inmediata, del objeto perdido por otro. Solución fallida, por cierto.

Lo asombroso es que esta solución fallida es la que aporta Freud para pensar el fin del duelo. Pero no nos apresuremos en condenar al maestro. Considero que hay en Freud una teoría explícitamente formulada acerca del duelo que, sin embargo, está en contradicción con algunos planteos aislados que se encuentran en el resto de su obra o en su correspondencia. Es decir que hay en Freud algunas pistas para pensar el fin del duelo de una manera diferente a la versión oficial. ¿Y qué nos dice la versión oficial? Que al final del duelo el yo queda sin inhibiciones, listo para investir otro objeto que sustituya al perdido. Estos términos no los estoy forzando: en verdad están en los textos freudianos. En Duelo y melancolía afirma que "una vez cumplido el trabajo del duelo el yo queda libre y desinhibido". Es decir, como era antes de la pérdida.Y en La transitoriedad realiza esta afirmación absolutamente increíble: "Sabemos que el duelo, por doloroso que pueda ser, expira de manera espontánea. Cuando acaba de renunciar a todo lo perdido, se ha devorado también a sí mismo, y entonces nuestra libido queda de nuevo libre para, si todavía somos jóvenes y capaces de vida, sustituirnos los objetos perdidos por otros nuevos que sean, en lo posible, tanto o más apreciables". (41)

Estas dos afirmaciones conforman la versión oficial sobre el fin del duelo en Freud: que en el yo del enlutado no hay marca o cicatriz una vez realizado el duelo, y que éste se resuelve mediante la sustitución del objeto perdido por otro. Bien, justo aquí, en el corazón de estas dos ideas, se sitúa la tercera y más importante crítica de Allouch. ¡Nada de sustitutos! ¡Nada de ausencia de cicatriz! Pero antes de centrarnos en el planteo del psicoanalista francés veamos qué dice Freud en otros lugares y que diverge de la versión oficial.

Hemos dicho ya que el dolor es la experiencia más sobresaliente y más insoportable que la situación traumática de toda pérdida significativa hace aparecer. Ahora bien, ¿qué dice Freud acerca de sus consecuencias? En el Proyecto de psicología… sostiene que "el dolor deja como secuela en psi unas facilitaciones duraderas, como traspasadas por un rayo". (42) Esta idea es incompatible con aquella otra según la cual el yo quedaría libre y desinhibido, ya que esto supone, según mi punto de vista, una ausencia de cicatriz. Y ya vemos que el dolor deja marcas permanentes. Otra prueba de esto la encontramos en De guerra y muerte. Allí, refiriéndose a la posición en la que alguien queda tras la muerte de sus seres amados sostiene que "cada uno de esos seres queridos era un fragmento de su propio yo, de su amado yo". (43)

Y ¿qué decir acerca de la segunda frase citada de la versión oficial freudiana? Allí se hablaba de la expiración espontánea de todo duelo y de la resolución del mismo por la vía del objeto sustitutivo. Bien, de ninguna manera se puede aceptar estas dos ideas. No todo duelo expira de manera espontánea; la infinidad de situaciones clínicas que atestiguan acerca de duelos detenidos es una prueba de esto. Martín Smud diferencia a los duelistas, que serían los que han podido realizar su duelo hasta el final, de los enlutados, que son aquellos que han quedado detenidos en alguno de sus tiempos. Tan problemática como esta idea de la expiración espontánea es la de la resolución por la vía del objeto sustitutivo. Pero veamos qué decía Freud en 1929. En una carta a Binswanger del 12 de abril, después de comentarle que su difunta hija Sophie hubiera cumplido ese día treinta y seis años, afirma lo siguiente: "Aunque sabemos que después de una pérdida así el estado agudo de pena va aminorándose gradualmente, también nos damos cuenta de que continuaremos inconsolables y que nunca encontraremos con qué rellenar adecuadamente el hueco, pues aún en el caso de que llegara a cubrirse totalmente, se habría convertido en algo distinto". (44) A mi juicio, estas palabras contradicen la versión oficial. Es cierto que Freud no teorizó nuevamente sobre el duelo, pero nosotros no podemos dejar de tener en cuenta estos hallazgos para pensar que otro duelo es posible. Lo que esta carta a Binswanger deja en claro es que el objeto sustitutivo no resuelve el duelo.

Hay otra explicación problemática que se ha dado sobre el fin del duelo. Sabemos que la manera de pensar el duelo está articulada al modo como se piense el objeto. Adriana Dreizzen señala con acierto que "con la invención del objeto a por parte de Lacan se esfuma cualquier tentativa de asignarle un estatuto ontológico o sustancial al objeto". (45) Sin embargo, muchas veces los psicoanalistas postfreudianos tendieron a ontologizar y a dar consistencia a la noción de objeto. Por lo tanto, "gran parte de la teoría sobre el duelo giró entonces en torno al restablecimiento de los objetos perdidos en el yo"(46), tal como sostiene la autora recién mencionada. Entonces cada paso que se daba en el proceso de duelo implicaba profundizar la relación del sujeto con sus objetos internos, para reconquistarlos y recuperarlos al yo. Refiriéndose a la teoría de Melanie Klein, Dreizzen afirma lo siguiente: "el duelo normal consistiría en que el sujeto reinstala dentro de él sus objetos de amor perdidos reales y al mismo tiempo sus primeros objetos amados, en última instancia, sus padres buenos, a quienes, cuando ocurrió la pérdida real, sintió también en peligro de perderlos. Esta autora hace girar las posibilidades de elaboración de la pérdida en torno a la capacidad que el sujeto tuvo en la primera infancia de establecer objetos internos buenos, tiempo en que el pecho materno reviste la hegemonía de la relación objetal". (47)

Ya el propio Lacan se había encargado, en su seminario sobre La relación de objeto, de criticar estas ideas de ciertos autores postfreudianos.

Ahora bien, si el duelo no se resuelve a través de la identificación con el objeto perdido ni por la vía del objeto sustitutivo , entonces: ¿Cómo pensar el final del duelo?

Adriana Dreizzen plantea que este tercer tiempo del duelo consiste en que el sujeto en una posición activa pueda consumar por segunda vez la pérdida, matando al muerto, es decir, perdiendo en lo simbólico lo que se perdió en lo real. En términos freudianos esto desembocaría en la separación del objeto perdido, en el quite de la libido de él y en el movimiento libidinal hacia otros objetos. Claro que esto no siempre es posible. En el caso en que el duelo devenga melancólico hay que pensar qué ocurrió en tiempos instituyentes. Allí muchas veces no ha oficiado la falta en el Otro. Más aún en el caso de la melancolía. En estos casos se producen el mayor número de suicidios. Y esto marca el fracaso de este. tercer tiempo, es decir, se trata del triunfo del objeto cuando no fue concebido como perdido. De ahí la famosa frase freudiana: "La sombra del objeto cae sobre el yo". (48)

Entonces decíamos que una vez cumplido este desasimiento de la libido del objeto perdido el sujeto queda en una posición tal que puede disponer de la libido para investir otros objetos. Sin embargo, hemos dicho ya que el duelo no se resuelve mediante la sustitución del objeto, ya que en un aspecto el objeto es único, irremplazable. Por lo tanto, en este punto, Adriana Dreizzen va a postular la existencia de un cuarto tiempo del duelo al que llama lo suplementario. Por mi parte creo que este concepto está ligado al planteo de Allouch que ya comentaré.

Con este cuarto tiempo se produce, según esta autora, el paso del trabajo del duelo a la función del duelo. Es decir, que el trabajo del duelo además tendría una función. Este término lo toma de Lacan, que en sus seminarios 6 y 10 despeja esta función subjetivante. Aquí se plantea la cuestión de saber si es necesario o no hablar de un cuarto tiempo o si esto podría englobarse dentro del tercero. Creo que esto no es lo más relevante, sino la diferenciación entre trabajo y función del duelo.

Entonces: ¿En qué consiste esta función? ¿Qué es esto de lo suplementario? Dreizzen dirá que "quien está de duelo efectúa su pérdida suplementándola con un pequeño trozo de sí, estatuto sacrificial del duelo que se manifiesta con las formas más diversas de experimentar el dolor". (49) Aquí está reproduciendo, aunque sin mencionarlo explícitamente, el planteo de Allouch. Esta función del duelo no sería, para Dreizzen, el cambio del objeto, sino la transformación de la relación del sujeto con el objeto fantasmático. Estas son sus palabras: "En ese tramo, donde la función del duelo consistiría en subjetivar la pérdida, lugar en que el objeto no es sustituible porque reviste la condición de único, avanzar en el trabajo de duelo implicaría suplementar, con trazo nuevo, sacar a relucir un rasgo propio, creativo, allí donde ya no encandila el brillo del objeto ni aplasta el peso de su sombra. En síntesis, con ese ribete real que la letra del duelo aporta, componer una escritura diferente". (50)

Al inicio del trabajo habíamos planteado que la etimología de la palabra duelo era doble: por un lado dollus ( dolor ) y por otro lado duellum ( desafío ). Por lo tanto, el duelo es dolor pero también es un desafío a la estructura, un desafío a producir esa recomposición significante que le permita al sujeto disponer de la falta instituyente recreándola. Así entiende Dreizzen la función del duelo.

Por último, esta autora se pregunta acerca de la relación entre tres términos: acting-out, función de duelo y acto. Y afirma lo siguiente: "El trabajo de duelo tendría como función permutar un accionar ligado al acting-out y al pasaje al acto o a la inhibición generalizada característicos del duelo patológico por un accionar ligado al acto, al acto como efecto de un deseo decidido". (51)

Veamos ahora, para finalizar, que es lo que Jean Allouch nos dice acerca del fin del duelo. Creo que aquí se sitúa el aporte más importante y mas original de este autor. Este aporte nace a partir de la crítica a la teoría de la sustitución del objeto.

Lo primero que podemos decir es que Allouch introduce esta idea: en el duelo no se trata de un relación dual, es decir entre quien está de duelo y su muerto. En segundo lugar, que en el duelo se trata siempre de un robo. Y tercero, que aquí cabe perfectamente la utilización de dos términos que aparecen en El banquete (Erastés y Eromenós) para mostrar la posición del que ha sufrido la pérdida y del muerto. Expliquemos estos tres puntos con una cita de Allouch: "Quien está de duelo tiene relación con un muerto que se va, llevándose con él un trozo de sí. Y quien esta de duelo corre detrás, los brazos tendidos hacia adelante, para tratar de atraparlos a ambos, al muerto y a ese trozo de sí, sin ignorar en absoluto que no tiene ninguna chance de conseguirlo. Así el grito del duelo es: <<¡Al ladrón!>>. No implica que el muerto sea identificado con el ladrón; tal vez sea simplemente cómplice o mercenario pagado por el ladrón; tal vez el ladrón no exista; tal vez la pregunta planteada sería la de su existencia. Pero hay robo, y por lo tanto posibilidad abierta de ese grito...la proferición de ese grito atestigua que el duelo no puede ser concebido en términos duales, como un problema de pareja entre quien está de duelo y su muerto, menos aún como la relación de ese ego con un objeto perdido psíquico". La cita finaliza con esta otra frase: "...por su muerte, el muerto adviene como Eromenós, detentador del Agalma (el pequeño trozo de sí de inestimable valor); quien está de duelo se halla pues, brutalmente, salvajemente y públicamente puesto en posición de Erastés, de deseante". (52)

A mi juicio la pregunta que está implicada en este extenso párrafo de Allouch sería: ¿Qué es lo que se pierde con la muerte de alguien?. Dicho de otra manera: ¿Qué es lo que el muerto se lleva con él?.

Volvamos al planteo de Allouch: el psicoanalista francés critica que el duelo sea un trabajo, tema al que ya me he referido, y sostiene que tiene el estatuto de un acto. Ahora bien, considero que se puede sostener que al final del trabajo del duelo se trata de un acto. Es decir, no creo que sean incompatibles estos términos: el trabajo no excluye al acto. Pero ¿de qué acto se trata? Allouch dice que el acto debe efectuar en el sujeto una pérdida sin ninguna compensación, una pérdida a secas. Esta frase del analista francés es más que elocuente: "Desde la primera guerra mundial, la muerte no espera menos...Ciertamente. dentro de la ausencia de rito con respecto a ella, su actual salvajismo sigue teniendo como contrapartida que la muerte empuja el duelo al acto. A muerte seca, pérdida a secas. En adelante sólo una semejante pérdida a secas, sólo un acto semejante, logra dejar al muerto, a la muerta, a su muerte, en la muerte". (53)

Preguntémonos ahora ¿en qué consiste este acto que supone una pérdida a secas? Para adentrarnos en la respuesta me permito hacer un rodeo por una anécdota real que comenta Allouch. Hace unos años, en la radio, un médico especialista en transplante de órganos declaraba, al ser consultado sobre la noticia de la muerte de un niño para el cual no había podido hallarse un donante de pulmón, lo siguiente: "Negarse a donar, declaraba Diafoirus, ¡es llevarse un tesoro a la tumba!". Interesante frase, ya que supone que el muerto posee un tesoro que hay que quitarle. Bien, la posición de Allouch es aquí muy decidida: "Será por lo tanto a contrapelo de esta moderna voluntad recuperadora de tesoros que se llevaría el muerto, que diremos: hay duelo efectuado cuando quien está de duelo, lejos de recibir no se sabe qué del muerto, lejos de extraer lo que sea del muerto, suplementa su pérdida sufrida con otra pérdida, la de uno de sus tesoros". (54)

Aquí me pregunto ¿cuál es ese tesoro que el enlutado debe ofrecer en sacrificio al muerto? He usado la palabra sacrificio y no es casual, ya que según Allouch ese acto tiene estatuto sacrificial. Pero insisto: ¿qué es lo que se sacrifica? ¿Es acaso el propio sujeto enlutado el que se entrega en sacrificio al muerto? No, ya que si fuera así la consecuencia sería el suicidio, la depresión, una enfermedad psicosomática, etc. Es decir, si el enlutado sacrifica todo su ser por el muerto en ello podría irle su propia vida.

Entonces no demos más rodeos y veamos que nos responde Allouch acerca de este objeto de sacrificio en el acto del duelo: "Quien está de duelo efectúa su pérdida suplementándola con lo que llamaremos un <<pequeño trozo de sí>>; he aquí, hablando con propiedad, el objeto de ese sacrificio de duelo, ese pequeño trozo ni de ti ni de mí, de sí; y por lo tanto: de ti y de mí, pero en tanto que tú y yo siguen siendo, en sí, no distinguidos". (55) Ese trozo que no es ni de ti ni de mí es lo que Lacan llamó el objeto a. Este objeto a supone que aquí no se trata sólo de una identificación al Otro sino de una identificación aún más enigmática que, como afirma Lacan, "es la identificación al objeto causa de deseo del Otro". (56)

Allouch muestra en su Erótica del duelo... cómo a partir de una pesadilla se le impuso el hallazgo que sustenta esta nueva versión del duelo. Al finalizar la interpretación de su sueño pesadillezco comenta: "Así algo se me presentó de manera luminosa, a saber, que se está de duelo por alguien que, al morir, se lleva con él un pequeño trozo de sí. Completamente despierto, supe que allí había un verdadero hallazgo clínico y teórico. Confirmaba esa impresión el hecho de que ese <<trozo de sí>> seguía siendo de pertenencia indeterminada, tenía un estatuto <<transicional>> (Winnicott), al menos hasta el acto de cedérselo al muerto, acto que ponía fin al duelo dirimiendo su pertenencia". (57)

Es muy interesante este desarrollo de Allouch, ya que supone, según mi modo de ver, que el acto del duelo se basa en cederle al muerto lo que este nos ha robado. Por lo tanto, el duelo, tal como lo plantea el psicoanalista francés, no es solamente perder a alguien: "es perder a alguien perdiendo un trozo de sí. Decimos <<pequeño trozo de sí>> para marcar el valor fálico de esa libra de carne". (58) No hay que olvidar aquí que Lacan advertía que sólo puedo estar de duelo por aquel de quien puedo decir "yo era su falta".

Ahora bien, ¿cómo escribe Allouch este hallazgo tomando como referencia el álgebra lacaniana? Dice así: "el objeto perdido que pone de duelo no es un individuo, sino un indiviso, no un 1, es un objeto compuesto, un (1 + a). El paréntesis cifra esa solidaridad... según la cual queda excluido perder el 1 sin perder ipso facto el pequeño a". (59)

Vale la pena comentar aquí un hecho verídico que relata Allouch y que ocurrió un tiempo después de haber formulado esta teoría del duelo. Cierta vez se puso a revisar papeles viejos y, para su sorpresa, encontró entre ellos el texto de lo que había declarado durante el entierro de su hija muerta en un accidente, ocho años antes. Para ese entonces no había leido a Gorer ni a Ariès. Las palabras que pronunció el psicoanalista francés en el entierro de su hija fueron estas: "Al no estar afiliados a una religión nos hallamos, para esta ceremonia, casi completamente privados de ritual. Que quienes lo deseen arrojen un puñado de tierra sobre el ataúd de Hélène. Indicaremos así que dejamos algo de nosotros mismos. Expresaremos también mediante ese gesto el duelo en el que estamos". (60)

Me pregunto ¿qué ocurre si el enlutado no puede efectuar el sacrificio de este pequeño trozo de sí? A mi juicio la consecuencia es un duelo detenido. Es decir, queda todo su ser entregado en sacrificio al otro. Aquí nos enfrentamos a una elección como la planteada por Lacan entre "la bolsa o la vida". Si elijo la vida me queda una vida sin la bolsa (aquí identificada al pequeño trozo de sí). Pero si elijo la bolsa (es decir si me rehuso a ceder ese objeto al muerto) entonces pierdo las dos cosas. A esto Allouch no lo formula como (1 + a) sino como (1 + (1 + ...)). Es decir, "...la muerte llama a la muerte". ¿Qué significa esto? Podemos ejemplificarlo con un dato clínico: es frecuente la muerte de quien no pudo superar la pérdida de un cónyuge o de un hijo. Y muchas veces el lapso entre una muerte y otra es muy breve. Es decir, el enlutado ha sido arrastrado hacia la muerte por el que ya se ha ido. Entonces la muerte llama a la muerte. Es cierto, sin embargo, que no siempre se produce este fatal desenlace, pero hay todo tipo de manifestaciones clínicas que dan cuenta de que no pudo suplementarse la pérdida con el sacrificio de ese pequeño trozo de sí. Como ya hemos dicho, fenómenos psicosomáticos, depresiones, actings, entre otros, conforman la serie. De hecho, recientes estadísticas médicas han revelado que las personas con duelos detenidos (se tomó una población de viudos y viudas) son más propensos a enfermarse y a sufrir accidentes que una población testigo con las mismas características.

Antes de finalizar me quiero referir al concepto mismo de sacrificio y formular la pregunta: ¿Es correcto plantear este acto que pone fin al duelo como un sacrificio?

Adriana Dreizzen, en una comunicación personal, afirmaba su desacuerdo con el uso que hace Allouch de ese concepto. Sostiene que el fin del duelo no puede tener este estatuto sacrificial. Pero si se lee su libro, ella misma define el cuarto tiempo del duelo diciendo que el enlutado efectúa su pérdida suplementándola con el sacrificio de un pequeño trozo de sí. Por lo tanto, no es fácil zanjar la cuestión. Por mi parte, considero que si nos atenemos estrictamente a la etimología del concepto de sacrificio ( que implica el ofrecer algo en reconocimiento de una deidad ) la cosa es discutible. En este sentido se puede pensar que la posición del sujeto en el fantasma supone su sacrificio en pos de sostener al Otro completo. Si lo pensamos así es evidente que el concepto de sacrificio resulta inadecuado para pensar el fin del duelo. Pero creo que no es este el sentido que le da Allouch. Más bien plantea al sacrificio en términos de perder algo, de ceder algo, sin esperar ninguna cosa a cambio. A esto lo llama pérdida a secas. Y esto, lejos de abolir la posición de sujeto deseante del enlutado, la posibilitaría. Esta sería justamente la función del duelo. En este punto creo que se podría sostener una diferencia entre sacrificarse y sacrificar algo.

Hemos llegado así al final de nuestro recorrido. Considero que en este tiempo de la muerte pornográfica hacía falta una nueva versión del duelo que, sin invalidar totalmente a la freudiana, tuviera en cuenta la subjetividad de nuestra época. Creo que el libro de Allouch, aún con las críticas que puedan hacérsele, la ha aportado.

Notas

* Trabajo presentado en las Jornadas Internas de Lazos-Institución Psicoanalítica el 13 de diciembre de 2003.

1. Lacan, Jacques: "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, Argentina, 1988, pág. 309.
2. Freud, Sigmund: "De guerra y muerte: temas de actualidad", en Obras Completas, Amorrortu Editores, Tomo XIV, Buenos Aires, 1993, págs. 290-292.
3. Aries, Philippe: "Morir en Occidente", Adriana Hidalgo editora, Argentina, 2000, pág. 35.
4. Ibid, págs. 36-37.
5. Ibid, págs. 37-38.
6. Ibid, págs. 38-39.
7. Ibid, págs. 40-41.
8. Ibid, págs. 41-42.
9. Ibid, pág. 42.
10. Ibid, pág. 43.
11. Ibid, pág. 53.
12. Ibid, pág. 56.
13. Ibid, págs. 61-62.
14. Aries, Philippe: "El hombre ante la muerte", Madrid, Taurus Editorial.
15. Aries, Philippe: "Morir en Occidente", pág. 213.
16. Ibid, págs. 218-219.
17. Ibid, pág. 226.
18. Gorer, Geoffrey: "La pornografía de la muerte", Paris, Epel.
19. Aries, Philippe: "Morir en Occidente", págs. 228-229.
20. Freud, Sigmund: "Duelo y melancolía", en Obras Completas, Amorrortu Editores, Tomo XIV, Buenos Aires, 1993, pág. 241.
21. Freud, Sigmund: "Proyecto de una psicología para neurólogos", en Obras Completas, Amorrortu Editores, Tomo I, Buenos Aires, 1986, pág. 351.
22. Freud, Sigmund - Ferenczi, Sándor: "Correspondence 1908-1914", traducido por el grupo del Coq-Héron, Paris, Calmann Lévy, 1992, pág. 365.
23. Freud, Sigmund: "Duelo y melancolía", pág. 242.
24. Ibid, pág. 242.
25. Allouch, Jean: "Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca", Edit. Edelp, Buenos Aires, 1996, pág. 73.
26. Ibid, pág. 73.
27. Ibid, pág. 74.
28. Ibid, pág. 75.
29. Nasio, Juan David: "El libro del dolor y del amor", Editorial Gedisa, Barcelona, 1996, pág. 72.
30. Freud, Sigmund: "Duelo y melancolía", págs. 242-243.
31. Shakeaspeare, William: "Hamlet", Talcas Editorial, Buenos Aires, pág. 37.
32. Lacan, Jacques: "Seminario 6: El deseo y su interpretación", inédito, clase del 29 de abril de 1959.
33. Ibid, clase del 22 de abril de 1959.
34. Nasio, Juan David: "El dolor de la histeria", Editorial Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 107.
35. Ibid, pág. 109-110.
36. Freud, Sigmund: "Inhibición, síntoma y angustia", en Obras completas, Amorrortu Editores, Tomo XX, Buenos Aires, 1993, pág. 160.
37. Lacan, Jacques: "El seminario 10: La angustia", inédito, clase del 30 de enero de 1963.
38. Allouch, Jean: Op. Cit., pág. 10.
39. Freud, Sigmund: "Duelo y melancolía", pág. 242.
40. López, Héctor: "Para leer Más allá del principio del placer", publicación de Lazos-Institución Psicoanalítica, Nº 3, 2003-2004, pág. 6.
41. Freud, Sigmund: "La transitoriedad", en Obras Completas, Amorrortu Editores, Tomo XIV, 1993, pág. 311.
42. Freud, Sigmund: "Proyecto de una psicología para neurólogos", págs. 351-352.
43. Freud, Sigmund: "De guerra y muerte: temas de actualidad", pág. 294.
44. Freud, Sigmund: "Epistolario años 1910-1939", Hyspamérica, Buenos Aires, 1993, pág. 431.
45. Dreizzen, Adriana: "Los tiempos del duelo ", HomoSapiens Ediciones, Colección: la clínica en los bordes, Nº 28, Rosario, 2001, pág. 48.
46. Ibid, pág. 48.
47. Ibid, pág. 49.
48. Freud, Sigmund: "Duelo y melancolía", pág. 246.
49. Dreizzen, Adriana: Op. Cit., pág. 36.
50. Ibid, pág. 37.
51. Ibid, pág. 39.
52. Allouch, Jean: Op. Cit., págs. 30-31.
53. Ibid, pág. 9.
54. Ibid, pág. 14.
55. Ibid, pág. 10.
56. Lacan, Jacques: "El seminario 10: La angustia", inédito.
57. Allouch, Jean: Op. Cit., pág. 39.
58. Ibid, pág. 411.
59. Ibid, pág, 39.
60. Ibid, pág. 404.

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 19 - Julio 2004 www.acheronta.org