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La Modernidad ha significado desde el punto de vista de su Episteme, la posibilidad de vincular la subjetividad con el concepto de totalidad como principio de unificación universal. Es a partir de la consideración de la posibilidad de conocer la totalidad de lo real, que adquiere sentido la noción de una "subjetividad trascendental"; vale decir que es capaz de reflexionar sobre sí misma y lo que lo rodea, estableciendo las condiciones dentro de las cuales se reconoce élla y reconoce la totalidad de lo dado.
La noción de sentido trascendental supone la puesta en circulación por parte de un yó autónomo y soberano, de un sentido que de suyo no está sometido a ningún tipo de restricciones derivadas del contexto; es decir, sin mediaciones que condicionen la producción misma del discurso; por lo tanto de un sentido absoluto establecido a partir de la capacidad crítica de esa subjetividad autocéntrica y narcisista.
Se trata de un sentido también, soberano y autónomo, que no se reconoce en el contexto de relaciones de fuerza, efectos de poder, campos de tensión y de lucha, de desgarramientos y fracturas que constituyen la ecología de la vida real; sino en la razón monolítica y monológica que es capaz de hacer la investidura del sentido que subtiende al sujeto trascendental.
Arrogancia de una razón –la hibris– que se fundamenta en una racionalidad objetivante, matriz a su vez de una racionalidad instrumental, cuyo origen no sólo es atribuible a una perversión de la razón, sino a la lógica de la ansiedad cartesiana que la subyace. Sujeto vacío que se reduplica en su condición de sujeto pleno en la capacidad autónoma de la razón para producir sentido y legitimarlo
La razón moderna constituye en si misma en cuanto a su lógica, un discurso de doble vínculo: puesto que por una parte postula a un sujeto que se fundamenta en un ego cartesiano y por otra en un sujeto que por si mismo fundamenta juicio de valor.
A partir de esas dos líneas discursivas fundamentales, podemos inferir el desarrollo de dos tendencias estructurales inherentes a la racionalidad de la civilización occidental: los metarrelatos y el discurso cognitivo-instrumental devenido en razón tecnocrática. De tal manera que estamos hablando aquí de un sujeto fracturado o de dos sujetos que coexisten en el marco de un mismo Episteme: la razón.
Este doble sentido de la razón y del sujeto, es lo que está presente, por ejemplo, en el paradigma de la intersubjetividad habermasiana. Por un lado tenemos una racionalidad cognitivo-instrumental que fundamenta el principio de pretensión de validez-veracidad y por el otro lado una propuesta de recuperación de la razón como metarrelato en la racionalidad de la acción comunicativa fundamentada en una "comunidad ideal de habla" que superaría la simple razón centrada en el sujeto. El paradigma de acción estratégica coexistiría y en un mismo espacio epistémico, el espacio de la razón, con el paradigma de acción fenomenológica; no obstante podríamos hablar de dos lenguajes o discursos cuyas relaciones entre sí expresan inconmensurabilidad.
No es que se haya producido una perversión del paradigma de la razón que por efectos de un "quid pro quo" deviene una razón instrumental, es que ésta como discurso ya está contenida en su lógica. Lógica que contiene ya de suyo múltiples registros que a su vez fundamentan la posibilidad de emergencia de un sujeto polifónico, fracturado, escindido y siempre en "fase de espejo" (1)
Este carácter especular y fantasmático de la identidad del sujeto de la modernidad que lo coloca en situación de "falta básica" frente a sí mismo, lo lleva a postular a la razón como instrumento idóneo para suplir esta falla a través de la definición de un sujeto cognoscente, unitario y monolítico. No obstante ésta no es más que una "sutura imaginaria" que de ninguna manera cierra la herida y la modernidad evoluciona hacia un positivismo craso que denuncia el predominio de la racionalidad instrumental; pero que de ninguna manera le es extraño.
Este sujeto unitario y monolítico que hunde sus raíces en la tradición racionalista del origen del conocimiento, es quebrado en múltiples pedazos por la teorización freudiana acerca de la constitución del sujeto.
Para Freud el yó es un rehén de dos secuestradores que los someten a sus servidumbres particulares; el ello o id y el superyó o conciencia moral (2).
Estas dos instancias son fundamentalmente inconscientes y desde ahí someten y tiranizan al yó que también puede ser inconsciente con lo cual deja de ser esa "organización coherente de sus procesos psíquicos"(3). La resistencia que actúa impidiendo el acceso del inconsciente al consciente es lo que mejor indica, quizás, el carácter inconsciente del yó; el cual se conduce de la misma manera que lo reprimido.
Lo que le da coherencia al sujeto es la capacidad que tiene el yó de ejercer la función crítico-reflexiva. No obstante está instancia también está sometida al arbitrio de fuerzas irracionales y externas a él; al mismo tiempo que desconocidas.
Nacido de las profundidades del ello, el yó es siempre un sistema superficial que hunde sus raíces tanto a nivel del sistema consciente como del inconsciente.
Las funciones del yo constituyen las funciones más elevadas en la escala humana. Sin embargo tanto la labor intelectual como la autocrítica y la conciencia moral pueden ser registradas a niveles inconscientes.
Para Freud (4) "el yó es más que una parte del ello modificada por la influencia del sistema de las percepciones"; pero aparte de eso el ideal del yó o superyó está menos vinculado aún con la conciencia porque se forma a partir de las identificaciones que el yó establece con las cargas de objetos abandonadas en el proceso de su evolución.
Es posible, sin embargo, detectar una ambivalencia en Freud con respecto al problema de la conciencia que lo lleva a definirla en dos acepciones por lo menos.
Una de esas acepciones sería la de la conciencia moral, superyó o ideal del yó que no es más que un efecto de superficie de los procesos inconscientes. Otra sería la de conciencia como percepción de lo real psíquico que supone la capacidad que tiene el yó de enlazar a representaciones verbales, las representaciones inconscientes.
De estas dos posiciones con respecto al fenómeno de la consciencia se desprenden dos tipos de sujetos diferentes pero coexistentes. En la primera acepción tendríamos al sujeto trascendental o sujeto de la modernidad en el sentido kantiano. La influencia de la filosofía de la consciencia es notorio porque se trata de un sujeto cognoscente que es capaz de romper el velo de opacidad que oscurece la consciencia y hacer aflorar lo oculto venciendo la resistencia que representa lo reprimido.
En la segunda acepción tenemos a un sujeto completamente contingente; siempre determinado por el "Otro del Inconsciente, del lenguaje y del deseo".
Sujeto del deseo que no es más que el deseo del Otro al decir de Lacan (5). Ese otro es el lugar del significante desde donde se determina al sujeto que se constituye entonces sobre la base del desconocimiento constitutivo y de la condición de ser un sujeto hablado.
Omnipotencia del Otro y no del sujeto que ahora se nos muestra en su incompletud constitutiva como un ser siempre en falta.
El Inconsciente como discurso del otro está estructurado por el significante en tanto que el deseo del sujeto es el deseo del Otro (6).
El concepto del hombre como "animal simbólico que fantasea "no puede entonces fundamentar la emergencia de la subjetividad sustentada en el concepto de racionalidad porque entre otras cosas ésta supone un sujeto absoluto en cuanto a su estatuto de ser omnisciente y por lo tanto omnipotente.
Si la subjetividad es un espacio que emerge como efecto de superficie de fuerzas externas, oscuras y desconocidas por la conciencia en tanto sistema de percepción, entonces, no puede por si misma, fundamentar un pensamiento o una acción racional y es la compulsión a la repetición lo que orienta su puesta en escena.
Lo simbólico y lo imaginario determinan la constitución del yó real y de la consciencia que por este motivo devienen en meros procesos epifenoménicos. Esta posición se emparenta con el estructuralismo antropológico de Levi-Strauss (7) para quien lo socio-cultural es un dato de códigos que remiten a un Inconsciente colectivo diluyendo la noción de sujeto en una red de estructuras. Igualmente podríamos decir del estructuralismo lingüístico y del estructuralismo marxista representado por Althusser con respecto a su noción de sujeto-sujetado.
No puede el pensamiento dar cuenta por si sólo de sí mismo ni de lo real porque está sometido a las restricciones de cualquier discurso, vale decir relaciones de fuerza, efectos de poder, deseo, lenguaje, etc.
No hay posibilidades entonces, de fundamentar un concepto de verdad independientemente de un sujeto que la enuncia en condiciones en las cuales ya éste constituye una mera superficie psíquica y discursiva.
Para Foucault (8) la verdad no es más que un efecto de poder a partir del cual se establecen las reglas de enunciación de lo que se considera como falso o verdadero en una situación determinada.
No es por tanto un sujeto en sus relaciones con un objeto lo que establece los criterios para distinguir lo verdadero de lo falso sino la particular manera como se estructura el campo de las relaciones de poder y de fuerza lo que determina las maneras como se estructuran a su vez las formaciones discursivas.
La voluntad de saber que anima a un sujeto cognoscente y que supone en si misma una voluntad de verdad, se convierte de esta manera en voluntad de poder.
Para esta voluntad de saber la relación con el conocimiento es directa y no puede más que establecer una relación de continuidad y adecuación con el objeto.
La voluntad de poder como matriz de las relaciones del sujeto con el saber supone rupturas, discontinuidades, tensiones; lucha y no diálogo; desgarraduras y no continuidades. Es desde el no saber que se enuncia la verdad, la cual es más un problema de relaciones de poder que de un sujeto del conocimiento: "sujeto supuesto saber".
Postulamos la posibilidad de hablar de un "sujeto paradojal" que al mismo tiempo que contingente y heterodeterminado, puede ser también un sujeto de la voluntad de trascendencia crítica de lo real social y de la "subversión del sujeto". Voluntad de soñar mundos posibles a partir de lo estético y de lo ético. No es un simple actor puesto que es capaz de emerger de los puntos de tensión que ofrecen los espacios de comunicación perturbada y de ejercicio del poder y la dominación, como subjetividad que da cuenta críticamente de esa situación para energizar conductas orientadas a la no reproducción de la estructura de lo real-social.
La subjetividad es un texto que se estructura a propósito de gramáticas, códigos y lenguajes que se inscriben en un contexto de habla estructurado en atención a relaciones que se constituyen en torno a trabajo, poder y deseo. Y puesto que los lenguajes son múltiples, los poderes diversos y variados y el deseo polimorfo, la subjetividad será entonces un espacio intertextual -pluritextual o transtextual- pleno de condensaciones de múltiples redes de discursividades que se entrecruzan y se interpretan formando así un holograma que contiene en su interior la trama ecológica de la vida; en tanto hecho brutalmente total.
Lugar heterocéntrico y heterónomamente constituido que nos sugiere la metáfora de una "Torre de babel" textual y discursiva por la naturaleza plural, contradictoria, heterogénea y compleja de su constitución. Lugar de residencia de la complejidad, por excelencia; un "rizoma" en el sentido deleuziano de la acepción.
La categoría de Sujeto soberano, cognoscente y trascendental; vale decir, guiado por la razón como punto de partida para establecer la condiciones de posibilidad del conocimiento, constituyó la categoría matriz de la Modernidad. A contrapelo de este sujeto cartesiano y monológico-unitario, postulamos que lo que realmente existe es una subjetividad estructuralmente heterogénea y heterónoma; plural, múltiple, polifónica y polisémica que nada tiene que ver con el concepto de un sujeto autónomo y autoconsciente.
Esto no implica la ausencia de todo tipo de estructuración que sería la prefiguración de un estado de subjetividad entrópica y laxa que nos evoca la idea de un sujeto vacío, semióticamente.
Suponemos, en el proceso de constitución del sujeto, la presencia de una sintaxis gramatical que genera un modo de enunciación de la subjetividad en claves de una lógica homogeneizante. Esta no es más que la gramática discursiva hegemónica (9) que dota de sentido la "puesta en escena" de la persona en la vida cotidiana y que preside el modo como se realiza la experiencia de "si mismo" y de la realidad en general.
Esta gramática discursiva hegemónica a nivel de la subjetividad, no responde a una racionalidad exclusivamente semiótica, sino que está estructuralmente vinculada también en forma genética a un estructura de intereses de tipo histórico.
Es el "Otro de la cultura y el significante", en el orden de la tradición teórica lacaniana, que pudiéramos enunciar como el "Otro del poder y de la dominación"(10). La pulsión de muerte puesta al servicio de un principio de realidad generado en el contexto de una civilización tanatófila, reduce al principio de vida a una condición de afluente de un establecimiento de destrucción y de muerte.
No obstante su carácter de lógica dominante de esta gramática, no elimina la condición de espacio de complejidad en que se constituye la subjetividad, sino que lo que hace es reprimir y relegar al estatuto de marginalidad, al lugar de la periferia, a los múltiples textos que la configuran. Así tenemos por ejemplo en una metáfora cuyo estatuto es central para la Modernidad como es la del "Sujeto autoconsciente y monolítico", la hipostatización de la razón monológica y logocéntrica que termina finalmente resolviéndose en metonimia.
En esta operación de "efecto de sentido" que consiste en tomar la parte por el todo, creemos ver a nivel de la estructuración de la subjetividad, la primacía de la pulsión de muerte sobre la pulsión de vida, al destruir la rica complejidad de un sujeto que ante todo es Holos.
La aproximación a la compresión de la subjetividad como texto, exige la utilización de un constructo, que desechando el carácter normativo y nomológico de una metodología de inspiración cartesiana, se coloque en el mismo plano de estructuración de una escritura hecha fundamentalmente por el otro individual y colectivo, uno y múltiple, actual y arcaico. Un texto hecho de pasiones y razones, de intereses de todo tipo, de lo vivido y lo razonado, de pulsión de muerte y pulsión de vida; histórico, discontinuo, amasado en desgarramientos y rupturas; fracturado por el azar y la necesidad. Texto barroco, urdimbre existencial, tela de Penélope de la vida real e imaginaria, al mismo tiempo.
Notas
1.- Lacan, Jacques. Escritos. Méjico. SXXI. 1985.
2.-Freud, Sigmund. El yó y el ello. Madrid. Alianza Editorial.1980. p.11
3.- Ibidem. p.21
4.-Idem.
5.-Lacan, Ob. Cit. Pp. 773-778.
6.- Ibidem.
7.-Levi-Strauss.Antropología estructural. Buenos Aires. 1976.
8.-Foucault, Un dialogo sobre el poder. Madrid. Alianza editorial. 1988.
9.- Es a lo que se refiere Lacan cuando afirma que el inconsciente ya de suyo está estructurado por el lenguaje porque ...."el hombre es un animal simbólico que fantasea"...
10.- Lacan, Ob. Cit.
Bibliografía:
Deleuze, Gilles (1996). Crítica y clínica. Editorial Anagrama. Barcelona.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1994). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Editotrial pre-textos. Valencia.
Freud, Sigmund (1980). El yó y el ello. Alianza Editorial. Madrid.
Foucault, Michel (1988). Un diálogo sobre el poder. Alianza Editorial. Madrid.
Habermas, Jürgen (1989). Teoría de la acción comunicativa. Edit. Taurus. Buenos Aires.
Lacan, Jacques (1985). Escritos. Editorial S. XXI. Méjico.
Levi-Strauss, Claude (1976). Antropología estructural. Editorial universitaria de Buenos Aires. Argentina.
Morin, Edgar (1999). El Método. La naturaleza de la naturaleza. Editorial Cátedra. Madrid.
Touraine, Alain (1994). Crítica de la modernidad. F.C.E. Buenos Aires.
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