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"Sage, wo ist Athen?1
Hölderlin
Goethe, acaso airado o impaciente al menos, en una de sus conversaciones con Eckermann2, discute a Hinrich cuya publicación de 1827 Das Wesen der antiken Tragödie (La esencia de la tragedia antigua), se apoyaba en Hegel, de quien adelanto la cita siguiente, a título de presentación de unos términos que, por estar aún en uso, se constituyen en cuestión previa, insoslayable y central en este asunto, en obra, pues, desde aquella conversación y de ahí en más:
"La disolución de la colisión consiste en el hecho de que las potencias éticas3 que han entrado en colisión en razón de su unilateralidad se despojan de la unilateralidad del valer autónomo; el fenómeno de este despojo de la unilateralidad es el fracaso de los individuos que se sublevaron para realizar una potencia ética singular. Por ejemplo, en Antígona el amor familiar, lo sagrado e interior perteneciente al sentimiento, denominado también la ley de los dioses subterráneos, entra en colisión con la ley del Estado (Recht des Staats ). Creonte no es un tirano, sino que representa algo que también es una potencia ética ( eine sittliche Macht ). Creonte no carece de derecho: él afirma que la ley del Estado y la autoridad del gobierno,4 deben ser preservadas y que su violación debe ser seguida por el castigo. Cada uno de estos dos aspectos realiza solamente uno de ellos. Tal es su unilateralidad y el sentido de la justicia eterna es que ambos aspectos carecen de derecho en cuanto que son unilaterales, pero a la vez ambos tienen derecho, Ambos son reconocidos en el curso sereno de la eticidad; aquí ambos tienen su valor, pero su valor compensado."5 Hemos de notar ya que la compensación es relativa al delito, pues por lo menos, "la eliminación del delito es una compensación"6, que lo singular de los individuos los indica como "sublevados", que "unilateralidad" hemos de anotarla en el sentido de "parte", esto es, no "todo", por lo que "la disolución de la colisión", la resolución, consiste en que se despojen "del valer autónomo" (de lo que he de tratar más adelante).
Admite, a su vez, Goethe que dichos choques entre el Estado y la familia generan conflictos trágicos. Empero, no ellos exclusivamente, y entonces trae a colación al desdichado Ayax, cuya desmesura lo pierde, y también al malhadado Hércules, a quien los asesinos celos de su esposa visten de muerte. Aún cuando Goethe, naturalmente, acepta la observación de Eckermann de que Hegel, y detrás de él Hinrich, sólo toman en cuenta a Antígona es pos del concepto general, Goethe considera a ambos errados, para empezar porque el drama no es sólo la realización de una idea abstracta , Sófocles es un dramaturgo, etc. ( No poco asombraría a Goethe la maña del filósofo para atar la tragedia a una oposición casi sin oposición, que más bien poco pareciera jugarse en la peripecia; como poeta, y acaso también por sus afinidades políticas, se hallaba en posición de leerla de otro modo, como a su turno lo estará Hölderlin, aún cuando entonces tanto no se hubiese escrito sobre la "ambigüedad trágica".). Y en cuanto a la definición de Creonte, en la que Hinrich sigue o cree seguir al mismo Hegel cuando lo pone como "la fuerza trágica" de la polis, cuya virtud es el ejercicio de la moral del deber y de la virtud públicos, para Goethe eso es inaceptable, y en el borde de lo inverosímil. (Sigo en glosa libre que estimo fiel). Puesto que la muerte es el mayor castigo, es justamente el castigo que Polinices ya ha recibido por su ataque a Tebas7, esto es, Polinices (y de paso pesa el exceso de Etéocles que ha impedido la sucesión incruenta, tal como en Edipo Rey, como en Los siete contra Tebas, mito y drama de sucesión atraviesan asimismo a Antígona), Polinices, no su cadáver, su cadáver es inocente.
Mantiene, pues, Goethe la posición de Tiresias. El decreto, porque, recordemos, Lacan en uno de sus seminarios lo había destacado, no está puesto por Sófocles como nomos sino como kérygma,8 que bien puede ser traducido por edicto o el bando, por bando lo vierten algunas traducciones españolas y yo lo prefiero9; el bando, entonces, de Creonte es un crimen político ( el poeta dice Staatsverbrechen, literalmente, delito o crimen de Estado), crimen que se muestra como tal al culminar en la contaminación de la ciudad: relatada in extenso por Tiresias hacia el final, después del sacrificio incumplido10, no aceptado por los dioses (esto ya va por mi propia cuenta y riesgo) por la obra sacrílega de las aves y de los perros repletos de los restos del hijo de Edipo; anunciada al principio por el torbellino de polvo que el guardia refiere como peste del cielo y como divina plaga, los que sobrevienen consecutivos a que los centinelas sacaran el polvo con el que Antígona había cubierto ritualmente al muerto, con ese torbellino, con esos signos los dioses señalan el sacrilegio. Así, es opinión de Goethe que esto se lee en Sófocles también a través de los personajes, no sólo Antígona, concurren en desplegar la ley de la ciudad Tiresias y Hemón11, quienes le explican y discuten con Creonte mientras éste se obstina, y de su obstinación se dice asimismo en el drama (y en el último tramo el mismo Creonte proclama), hasta que éste se encuentra finalmente conque el pago de los otros es su propio, terrible e inevitable pago. Roja lección de la ley de la cuidad y la divina.
¿Qué había pensado Hegel?, quien cortésmente a Goethe citaba:
"El Mefistófeles de Goethe - una buena autoridad--dice sobre esto más o menos lo siguiente, tal como ya lo he citado en otra ocasión: "Si desprecias el entendimiento y la ciencia, los más altos dones del hombre, te habrás entregado al diablo y deberás perecer."12
Esa "otra ocasión" es en la Fenomenología. Voy a la Fenomenología del Espíritu, donde, después de marcar una línea divisoria entre los sexos, escribe: "(...) la naturaleza, y no lo contingente de las circunstancias o de la opción, asigna a un sexo13 a una de las leyes y al otro la otra --, o, a la inversa, las dos potencias éticas se dan ellas mismas en los dos sexos su ser allí individual y su realización". En el siguiente parágrafo, se lee: "(...) la oposición se manifiesta, por tanto, como una colisión desventurada del deber solamente con la realidad carente de derecho. La conciencia ética (...) tiende al mismo tiempo a someter por la fuerza esta realidad contrapuesta a la ley a que ella pertenece o a engañarla. Como sólo ve el derecho en uno de los lados y el desafuero en el otro, de las dos conciencias aquella que pertenece a la ley divina sólo contempla en el otro lado un acto de fuerza humano y contingente; y, por su parte, la que corresponde a la ley humana ve en el otro la tozudez y la desobediencia del ser para sí interior; pues las órdenes emanadas del gobierno son el sentido público universal expuesto a la luz del día, mientras que la voluntad de la otra ley es el sentido subterráneo, recatado en lo interior, que en su ser allí se manifiesta como voluntad de la singularidad y que, en contradicción con la primera es el delito". 14
¿Qué es lo que Hegel en esto piensa, qué lo que confunde?, él, que desde sus escritos de juventud amó a Antígona de tal manera que su presencia se transluce en cientos de líneas suyas, que la ha llamado "celestial Antígona, la más notable de las figuras que haya aparecido sobre la tierra" y tantas bellas cosas. Que no deja de honrarla cuando, un par de páginas más delante, escribe: "Pero la conciencia ética es una conciencia más completa y su culpa más pura si conoce previamente la ley y la potencia a las que se enfrenta, si las toma como violencia y desafuero, como una contingencia ética y comete el delito a sabiendas, como Antígona"15 . Empero, acaso baste aquella "voluntad de la singularidad", puesta a veces como"desobediencia" en viva contradicción con los mismos términos precedentes ( pues el tomar "como violencia y desafuero" difiere de desobedecer), para que ante el mismo amante Hegel ella se pierda.
El, a su vez, como hasta bien entrado el diálogo con Tiresias Creonte (a quien Hegel otorga el prestigio apolíneo de la luz del sol) funde y confunde aquí la ley de la ciudad con "la autoridad del gobierno", "las órdenes emanadas del gobierno...", en aposición directa ley y gobierno, esto es, la ley y las órdenes emanadas del gobierno, que tienen concedido el universal; pues indistinta la ley de quien ejerce el poder, que bien puede ser uno, no se detiene a recortar ley de decreto o bando, con lo que no evita la "confusión soberana entre violencia y ley" (la expresión es de Giorgio Agamben), salvo en la conciencia ética de Antígona, como quedó citado. Además, siendo que adscribe a ambas "potencias éticas" a una ley cada una, varias veces dice "delito" de un lado (lo que ciertamente está en la letra de Sófocles) pero ninguna del otro en estos sitios clave, aún con todo "el movimiento, en ambas leyes" 16, porque Creonte, siendo él mismo "gobierno", ¿cómo habría de estar sujeto a ley al punto de cometer él mismo delito o crimen?
Vuelvo a la definición de Goethe: ¿No hay "crímenes de Estado"?. Cómo podría haberlos si leemos, bajo "Gobierno, guerra, la potencia negativa" que "La comunidad, la ley de arriba y que rige manifiestamente a la luz del sol tiene su vitalidad real en el gobierno, como aquello en que es individuo. El gobierno es el espíritu real reflejado en sí, el simple sí mismo de la sustancia ética total".17 Tal gobierno es individuo, variación de sustancia18, indiviso, a lo que parece, que no se echa de ver a cuento de qué pudiesen venir unas divisiones del poder19 que incomodasen a este gobierno simple, o por ponerlo directamente de boca o pluma de Hegel: "La representación de la llamada independencia de poderes lleva en sí el error fundamental de que los poderes deben limitarse mutuamente. Con esta independencia se elimina la unidad del estado, que es lo que hay que buscar ante todo". Por que tal gobierno es, rigurosamente hablando, el único individuo ( pues no se pasea ni dura mucho como individuo cualquier bicho que camine, como en el desprendido Aristóteles), único lugar habilitado a la comunidad con su ley de arriba, con su regio sol, condicionalmente, por "la esencia ética autónoma con respecto a todo ser allí.":20 "La guerra es el espíritu y la forma en que se hace presente en su realidad y en su actuación el momento esencial de la sustancia ética, la absoluta libertad de la esencia ética autónoma con respecto a todo ser allí. Mientras que, de una parte, la guerra hace sentir a los sistemas singulares de la propiedad y de la independencia personal, así como a la personalidad singular misma, la fuerza de lo negativo, en ella esta esencia negativa precisamente se eleva, de otra parte, como lo que mantiene al todo; (...)". Y, como era de esperar, insiste el todo en otra de sus definiciones de la guerra, que una oportunidad más concede a los términos de C. Schmitt: "soberano es el que decide sobre el estado de excepción".21 Pues lo que ya asomaba como cierto estado de excepción permanente, llega a su extrema y pura obra, se eleva a una suerte de purificación regeneradora y punitiva que, con algún resabio de las guerras revolucionarias, no por ello queda menos disponible tanto para cualquier guerra como para cualquier dictadura; al punto que, si no con la inspiración, sí con los fines del terror se aúna: "Pero es, al mismo tiempo, la fuerza del todo que de nuevo reúne estas partes en el uno negativo, les da el sentimiento de su dependencia y las mantiene en la conciencia de tener su vida solamente en el todo". Y ¿ cómo, por medio de qué fuerza, cúya es la virtud?. En seguida, ante el que "La comunidad puede, pues, de una parte, organizarse en los sistemas de independencia personal y de la propiedad, del derecho personal y del derecho real (...que) pueden, por otra parte, estructurarse y hacerse independientes en agrupaciones propias. (...) Para no dejarlos arraigar y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que el todo se desintegre y que el espíritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, 22 infringiendo y confundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho de independencia dando así con este trabajo que se les impone, a sentir a los individuos, que adentrándose en eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para sí inviolable y hacia la seguridad de la persona, que su dueño y señor es la muerte".23
Y para mejor leer la función de la ley divina: "Por medio de esta disolución de la forma de subsistir, el espíritu se defiende contra el hundimiento del ser allí ético en el ser allí natural y conserva y eleva el sí mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza. La esencia negativa se muestra como la potencia propiamente dicha de la comunidad y como la fuerza de su autoconservación; por tanto, la comunidad tiene la verdad y el reforzamiento de su potencia en la esencia de la ley divina y en el reino subterráneo". Así, paradoja atroz, la ley divina y el reino subterráneo fungen en cierto modo de "estado de naturaleza", traducción propia de "esencia negativa" ahí, como lugar privado de derecho tanto del derecho civil humano como de cualquier ley divina de toda suerte y laya. Pues decretando ese "estado de naturaleza" el gobierno-espíritu logra evitar "el hundimiento del ser allí ético en el ser allí natural y conserva y eleva el sí mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza", vaya jubiloso momento en el que suspende la ley al concentrar y guardar para sí el goce íntegro de la libertad y las libertades en el ejercicio de la fuerza por doquier.
Nadie, según creo, negará que Hegel expone su posición con detenimiento, es "consecuente", como irónicamente endilgara él mismo a un tal von Halle. Tampoco que dicha apología de la guerra, como estado de excepción decretado por el gobierno hacia la comunidad, que nosotros bien conocemos como Terrorismo de Estado, como ha quedado dicho comporta necesariamente la suspensión tanto de las leyes y garantías constitucionales del estado de derecho si las hubiere ("orden establecido", "derecho de independencia", "seguridad de la persona"), como de la ley divina, que no es sólo el reino subterráneo si a Tiresias atendemos, pero sea el reino subterráneo de cura femenina, de los penates de la familia, de la particularización y de la singularización, que por su cuota de responsabilidad en aquel desgajamiento del todo, queda arrasada por el dueño y señor que es la muerte.
Que es nada menos que Dios (si no más), un "Dios real" :
" El estado en y por sí es la totalidad ética, la realización de la libertad, y es un fin absoluto de la razón que la libertad sea efectivamente real. El estado es el espíritu que está presente en el mundo y se realiza en él con conciencia, mientras que en la naturaleza sólo se efectiviza como lo otro de sí, como espíritu durmiente. Únicamente es estado si está presente en la conciencia, si se sabe como objeto existente. Respecto de la libertad, no debe partirse de la individualidad, de la autoconciencia individual, sino de la esencia de la autoconciencia, pues esta esencia, sea o no sabida por el hombre, se realiza como una fuerza independiente en la que los individuos son sólo momentos. Es el camino de Dios en el mundo que constituye el estado; su fundamento es la fuerza de la razón que se realiza como voluntad. Para concebir la idea del estado no es necesario observar estados e instituciones determinados, sino considerar la idea misma, este Dios real."24
Es la "fuerza" (de la razón) que se realiza como voluntad, la voluntad en serio, la que cuenta, de la que los individuos son sólo momentos. De momento, sólo anoto que quien aceptase la adscripción de la ley de la ciudad al personaje de Creonte y de otra al de Antígona, debería dar unas explicaciones acerca de cómo no quedaría ligado solidariamente a Hegel en la red de relaciones que ahí confluyen y concluyen. Pues, vuelvo a decirlo, Hegel confunde la ley de la ciudad con el estado de excepción de la dictadura y de la guerra interior, confusión soberana entre violencia y ley, que también ha afectado a algunos de sus herederos.25
"Cuando la violencia reina absolutamente (...)-les lois se taisent como la Revolución Francesa lo dijo-." Y Hannah Arendt escribe.26
Quod erat demonstrandum, lo que he querido demostrar, con Hegel, esto es, leyendo a Hegel. En consecuencia, tanto la llamada ley de la ciudad, viril, como la llamada ley divina, femenina, pueden perder al tiempo el combate (agon), quedar suspendidas, que no en acto, caer o callarse, en provecho del poder irrestricto del gobierno o del jefe de la guerra,27 o de quien, o quienes, gozasen de la calidad de soberano,28 con krátos en el extremo de bía, la violencia. Lo dicho incluye y no estorba ni anula las ambigüedades, las oposiciones y conflictos que puedan darse en ambas y entre ambas, por caso bajo el nombre de nomos o de díke, cuyo oficio en la tragedia exemplum es más bien el de poner en obra una peculiar agonía que incluye asimismo la plaza de su convergencia.
Notas
1 "Dime, ¿dónde está Atenas?".
2 Eckermann J.P.; Conversaciones con Goethe, Barcelona, Grupo Editorial Océano, (sin mención de año de publicación), pp. 478 y ss. Noticia de ello se halla, tal vez más a la mano, en el conocido libro de Steiner, G. (1984); Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura, Barcelona, Gedisa, 1987 y 1991.
3 Para una relativamente breve exposición de la ética en Hegel, véanse sus Principios de la filosofía del derecho (1821), esto es, Segunda Parte: La moralidad (#105 al 141) y Tercera Parte: La eticidad (# 142 al 360); léese en "III: El Estado", #257: "El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento de que él es su propia esencia, el fin y el producto de su actividad. Obs. Los Penates son los dioses interiores e inferiores; el espíritu del pueblo (Atenea), la divinidad que se sabe y se quiere. La piedad es sentimiento y expresión de la eticidad que se mueve dentro de los marcos del sentimiento; la virtud política, el querer el fin pensado, que es en y por sí." En nota al pie, " "Pietät , piedad no en el sentido amplio de religiosidad o en el de piedad cristiana, sino en el de la ensébeia griega (cf. p.ej. Sófocles, Antígona, 924 ) o la Pietas latina, que unían la piedad religiosa y la filial." Hegel, G.W.F. (1821); Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975, pp. 283.
4Los subrayados son míos y lo serán de ahora en adelante sobre todos los textos de Hegel citados.
5 Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la religión, 2. La religión determinada, Madrid, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 486. Estas Lecciones son posteriores a la Fenomenología del espíritu, y conocen variaciones de año en año y asimismo según las distintas versiones sobre notas de las clases orales de Hegel.
6 En Hegel (1821), op,cit., # 101 (p.131). Transcribo una pertinente nota del traductor en #5. ( La voluntad, etc. p.40): "Los tres términos lógicos fundamentales, "Allgemeinheit", "Besonderheit" y "Einzelheit", se traducen, el primero por "universalidad" o "generalidad", el segundo por "particularidad" y el tercero por "individualidad" o "singularidad"."
7 Cf. Hegel, G.W.F. (1807); Fenomenología del espíritu , México, F.C.E., 1981 ( traducción de Wenceslao Roces con la colaboración de Ricardo Guerra), bajo "Disolución de la esencia ética", pp.279 y ss.
8 Kérygma, -atos (tò). s. Proclamación en alta voz o por heraldo; pregón. (...). Sebastián Yarza, F.; Diccionario Griego-español, Barcelona, Ramón Sopena, 1972, p. 774.
9 Para bando y su extendida familia léxica, recomiendo la documentada Nota II a la traducción de Antonio Gimeno Cuspinera de Agamben, G.(1995); Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida I., Valencia, Pre-textos,, 1998, p. 245. La dimensión del bando, abandono soberano, estudiada por Agamben , orienta decisivamente mi lectura de esta tragedia. Por otra parte, kerigma se despliega en la teología cristiana. En Lacan: "Creonte promulgó lo que se llama un kérigma, término que juega un gran rol en la teología protestante moderna como dimensión del enunciado religioso". En Lacan, J.; Le Seminaire, livre VII. L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 318. Aunque de ello no deriva Lacan consecuencia alguna hacia el análisis de la Antígona de Sófocles. De paso, hago constar que es keryma de muy antiguo uso, notorio desde por ejemplo, un vocabulario católico, cuando leemos bajo "Kerigma, catequesis, panéresis", en "I. Kerigma, sustantivo derivado del verbo keryssein, designa la predicación global de la buena nueva de la salvación realizada por Cristo; es el primer choque del evangelio que resuena a través de los siglos. En lo esencial, se trata de anunciar este acontecimiento y de invitar a la conversión y a la fe./ Como el acontecimiento es único y tiene una repercusión infinita, su anuncio se parece al grito del heraldo que anuncia una victoria sin precedentes. (...)", en Latourelle, R. Y Fisichella, R. ( dirigido por); Diccionario de Teología Fundamental, Madrid, Ediciones Paulinas, 1992, pp. 816-817.
10 Tomo "el tema del sacrificio que los dioses no quieren, o, como se ha dicho del "sacrificio corrupto" de Vidal-Naquet, J.-P.; "Chasse et sacrifice dans l'"Orestie" d'Eschyle", en Mythe &tragédie en Grèce ancienne", Paris, Maspero, 1981, p.135 y ss. (hay traducción castellana), quien a su vez declara tomarlo de F.I.Zeitlin, también el paso del anti-sacrificio a caza pervertida (que temo no alcanzar a desarrollar aquí en una lectura "literaria" de la Antígona de Sófocles), y que en otro giro continúa, a mi juicio, el tema de la soberanía. Ya en otro lugar algo he escrito sobre el sacrificio no aceptado por los dioses en relación a ciertos problemas que aparecen la transferencia en psicoanálisis, como así también del sacrificio y del anti-sacrificio en punto al Superyó e Ideal del yo. Me permito remitir a mi "El Psicoanálisis y el múltiple interés de la Teología", en Entre el mito y la lógica (varios autores), Buenos Aires, Ensayo y Crítica del Psicoanálisis y Editorial Letra Viva, 2001.
11 Que Tiresias y Hemón despliegan la ley de la ciudad es, según creo, idea mía; conjeturo que Goethe no estaría en desacuerdo.
12 Hegel, G.W.F. (1821), op.cit., Prefacio. p.18.
13 Conviene recordar la tabla que Aristóteles atribuye a los pitagóricos, quienes "sostuvieron que los principios son diez, a los que agruparon en dos columnas paralelas: Limitado-Ilimitado; Impar-Par; Uno-Múltiple; Derecho-Izquierdo; Macho-Hembra; Reposo-Movimiento; Recto-Curvo; Luz-Oscuridad; Bueno-Malo y Cuadrado-Oblongo". Aristóteles; Metafísica, A 5, 986ª 22-64. Con este agregado: "Una tabla pitagórica de oposiciones coloca al elemento hembra en la línea de lo ilimitado, del par, de lo múltiple, de la izquierda, de lo oscuro, etc., en definitiva del lado salvaje, mientras que lo masculino encarna la civilización." Vidal-Naquet, P.; Le chasseur noir, Paris, Ed. La Découverte, 1991, p.26 (traducción mía). Hegel, en otro lugar: "Un sexo es por lo tanto lo espiritual como lo que se desdobla por un lado en la independencia personal que existe por sí y por otro en el saber y querer de la libre universalidad, en la autoconciencia del pensamiento que concibe y el querer el fin último objetivo. El otro es lo espiritual que se mantiene en la unidad como saber y querer de lo sustancial en la forma de la individualidad concreta y el sentimiento. Aquél es lo poderoso y activo en referencia a lo exterior, éste lo pasivo y subjetivo. El hombre tiene por ello su efectiva vida sustancial en el estado, la ciencia, etcétera, y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo; sólo a partir de su duplicidad puede conquistar su independiente unidad consigo, cuya serena intuición y el sentimiento subjetivo de la eticidad tiene en la familia. En ella encuentra la mujer su determinación sustancial y en esta piedad su interior disposición ética. Obs. Por eso en una de sus exposiciones más sublimes -la Antígona de Sófocles--la piedad ha sido expuesta fundamentalmente como la ley de la mujer, como la ley de la sustancialidad subjetiva sensible, de la interioridad que aún no ha alcanzado su perfecta realización, como la ley de los antiguos dioses, de los dioses subterráneos, como ley eterna de la que nadie sabe cuándo apareció, y en ese sentido se opone a la ley manifiesta, a la ley del estado. Esta oposición es la oposición ética suprema y por ello la más trágica, y en ella se individualizan la inhóspitos y horrendos), como para las mujeres (sombras suelen vestir), renegadas de su reino (el que unas cazadoras salvajes usurpan con esperpéntica soberanía). Se sigue el hilo de la piedad en el ejercicio (energueia, acto) de la aptitud femenina de dar sede y sostener desde sí, cuando todo parece perdido, al Otro; saber o "ley eterna de la que nadie sabe", apenas escrita, "sublime": de doncella o madre mester de dios, último dios las más veces, en la retaguardia última; de lo que asimismo se puede aprender en Lacan (Encore). Pues, bajo sexo u otros, soberanía y ley son tan complicado asunto que sus pliegues no caben en unas tablas de oposiciones binarias, ni al derecho ni al revés
14 Hegel, G.W.F. (1807); p. 274.
15 Hegel, G.W.F. (1807);. p.277.
16 Hegel, G.W.F. (1807). p. 267.
17 Hegel, G.W.F. (1807);. p. 267.
18 "En suma: ousía tiene dos significados: 1. el último sujeto que no se puede predicar de otra cosa; 2. lo que es un esto (individuo) separado, es decir, la forma." Bajo Ousía (sustancia) en Aristóletes, Metafísica, V (DELTA), 1017b, Buenos Aires, Sudamericana, 1978, p. 231 ( traducción, etc. Hernán Zucchi).
19 Véase #300. Agregado. De ahí la cita que sigue. Hace a nuestro tema, por ejemplo, # 301. Obs. "La opinión que suele tener la conciencia ordinaria sobre la necesidad y conveniencia de la colaboración de los estamentos, consiste fundamentalmente en suponer que los diputados del pueblo o incluso el pueblo mismo tienen que saber mejor que nadie qué es lo que más le conviene y que tiene sin ninguna duda la mejor voluntad para este bien. Por lo que respecta al primer punto, lo que ocurre es, por el contrario, que el pueblo, en la medida en que con esta palabra se designa una parte que precisamente no sabe lo que quiere." Hegel (1821), op.cit., pp. 349 y 350. El pueblo no sólo padece del mal de ser "una parte", sino que lleva la peor parte, ajeno a "la voluntad en y por sí, la razón (...) que no es justamente asunto del pueblo".
20 Hegel, G.W.F. (1807); p.282, lo que continúa seguidamente.
21 Que G. Agamben trata, entre otros lugares, bajo "La paradoja de la soberanía": "La paradoja de la soberanía se enuncia así: "El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico". Si soberano es, en efecto, aquél a quien el orden jurídico reconoce el poder de proclamar el estado de excepción y de suspender, de este modo, la validez del orden jurídico mismo, entonces "cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitución puede ser suspendida "in toto" (Schmitt I, p.37). La precisión "al mismo tiempo" no es trivial: el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberanía puede formularse también de esta forma: "La ley está fuera de sí misma", o bien: "Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley". En Agamben, G. (1995); op.cit., p.27.
22 Ese "sacudir" emparienta al gobierno con el Destino ( Das Schicksal), nombre bajo el cual obra la dura, ciega ley de la necesidad como naturaleza salvaje, devoradora, soberana; en los versos de su amigo de juventud, Hölderlin: "Los pueblos se amodorran, pero el Destino/ cuida que no se duerman, y así vimos surgir/ al hijo inexorable y terrible de la naturaleza,/ el viejo espíritu de la Inquietud./ Se agitó como el fuego que incuba la tierra,/ sacudiendo a las antiguas ciudades (Die alten Städte schüttelt)/ cual si fuesen árboles cargados de maduros frutos, / se agitó como el fuego que raja las montañas, / y devora encinas y peñascos." En Hölderlin. Poesía Completa, Edición Bilingüe, Tomo I, traducción de Federico Gorbea, Barcelona, Ediciones 29, 1977, pp. 94-95. Cf. " (...) y surge la sustancia ética, como la potencia negativa que absorbe a ambos lados o como el destino omnipotente y justo", Hegel, G.W.F. (1807), op. cit.,p. 279.
23 Hegel, G.W.F. (1807); op. cit., p.267.
24 Hegel algo sabe y, desdobladamente, no sabe en la Fenomenología, cf. bajo "La persona abstracta, el señor del mundo", pp. 285 y 286: "Sabiéndose así como suma y compendio de todas las potencias reales, este señor del mundo es la autoconciencia desenfrenada que se sabe como el Dios real; pero, por cuanto que sólo es el sí mismo formal que no acierta a domeñar aquellas potencias, su movimiento y su goce de sí son también el desmedido frenesí". Además: "El señor del mundo tiene la conciencia real de lo que es, de la potencia universal de la realidad, en la violencia destructora que ejerce contra el sí mismo de sus súbditos enfrentado a él". El subrayado es mío. La cita que a esta nota remite es de Hegel, G.W.F. (1821); op.cit., # 258. Agregado. Poco más abajo concede que "El estado no es un producto artificial sino que se halla en el mundo, y está por lo tanto en la esfera del arbitrio, la contingencia y el error, por lo cual un mal comportamiento puede desfigurarlo en muchos aspectos.", un mal comportamiento pareciera que puede llegar a afectar su figura. Incidentalmente, la imagen "en la naturaleza sólo se efectiviza como lo otro de sí, como espíritu durmiente" jugará un papel central en El concepto de la Angustia de Sören Kierkegaard. Nótese que, para situar en Hegel "la naturaleza" ( y el sentimiento, etc.), es menester tener en cuenta su discusión con "la ley natural divina", según interesa a la supremacía del monarca-estado sobre la religión y la iglesia . Que también con ello ha de cargar nuestra Antígona. En fin, por lo general, para una teología no hay nada peor que otra teología.
25 Atendamos la posición de Agamben: " Pero ante un enemigo cuya estructura se desconoce, siempre se acaba, antes o después, por identificarse con él, y la teoría del Estado (y en particular del estado de excepción, es decir, la dictadura del proletariado como fase de transición hacia la sociedad sin Estado) es precisamente el escollo en que han naufragado las revoluciones de nuestro siglo." Agamben, G.(1995); op. cit., pp. 22-23.
26 La oración completa es "Cuando la violencia reina ( rules) absolutamente, como por ejemplo en los campos de concentración de los regímenes totalitarios, no sólo las leyes -les lois se taisent (las leyes se callan), como la Revolución Francesa lo dijo--sino también todo y todos deben caer en el silencio (must fall silent)." Arendt, H. (1963); On Revolution, New York, Penguin Books, 1990, p.18.Traducción mía. Véase también ahí acerca del "estado de naturaleza". En Arendt asimismo, una concisa referencia a la forma legal del estado de excepción permanente: "porque las órdenes de Hitler, las cuales él (Eichmann) ha ciertamente ejecutado hasta lo más y mejor de su capacidad, han poseído "la fuerza de la ley" en el Tercer Reich. (La defensa hubiese podido citar en apoyo de la tesis de Eichmann el testimonio de uno de los más conocidos expertos en derecho constitucional del Tercer Reich, Theodor Maunz, Ministro de Educación y Cultura de Bavaria, quien afirmó en 1943 (en Gestalt und Recht der Polizei): "La orden ( the command) del Führer ... es el centro absoluto del orden legal presente."). Arendt, H. (1963); Eichmann in Jerusalem. A report on the Banality of Evil, New York, Penguin Books, 1994, p.24. Traducción mía (hay traducción castellana). Por ajustarnos a lo que aquí interesa, la escritura de una orden comporta cierta deposición de soberanía, pues quien da una orden por escrito queda determinado, esto es limitado, por su acto (va de suyo que toda determinación es negación), así no hay escritura sin pérdida en punto superior a la que se presenta en el ejercicio del habla de modo oral, por eso, en el aspecto señalado, la escritura trae pérdida de goce, en el empleo de Lacan. Versus el deplorable ejemplo que antecede, presento al que en Atenas se dedicó a limitar la ciudad gentilicia de las grandes familias de los eupátridas, Solón, el legislador, quien con legítimo orgullo proclamara "escribí la dike". Bien lo pintan, siguiendo a Plutarco, Vernant y Vidal-Naquet: "Comprendemos mejor entonces que la tragedia sea un momento, y que podamos fijar su floración entre dos fechas, que definen dos actitudes con respecto al espectáculo trágico. Al principio, la cólera de un Solón, quien abandonando indignado una de las primeras representaciones teatrales, antes aún de la institución de los concursos trágicos, en Thespis, ante el alegato de que después de todo no se trataba sino de un juego, el viejo nomoteta, inquieto por las ambiciones en aumento de Pisistrato, replicó, según Plutarco, que no se tardaría en ver las consecuencias de tales ficciones sobre las relaciones entre los ciudadanos. Para el sabio, moralista y hombre de Estado, que se ha dado por tarea fundar el orden de la ciudad sobre la moderación y el contrato, que ha debido quebrar el orgullo de los nobles y que busca evitar a su patria la hybris del tirano, el pasado "heroico" aparecía demasiado próximo y vivo como para que se pudiese darlo como espectáculo sobre la escena sin peligro". En Mythe & tragédie (op.cit.), pp. 16 y 17 (traducción mía). Si alguna pérdida para Solón había, beato él, que de ello no se cuidaba, la pérdida de goce iba a la cuenta de los eupátridas, de los tiranos, que sí se cuidaban de ello. Y asimismo sus sombras.
En fin, cerrando esta nota en la que a Arendt he invocado, menciono se ocupa ella de esta Antígona en los fragmentos editados bajo ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 2001, p. 76, donde se echa de ver cómo el decir del héroe trágico difiere de ese usufructo de lo oral detentado por el Führer, y cómo un decir agónico se yergue frente a la soberanía de los grandes golpes, sean del destino. En términos arendtianos : "si (como se dice al final de Antígona ) "grandes palabras responden y reparan los grandes golpes de los elevados hombros", entonces lo que acontece es algo grande y digno de un recuerdo glorioso. Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras -ésta es la convicción fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata". (Acaso a Solón alguna de estas líneas no le hubiese disgustado).
27 Hölderlin dice Feldherr, (literalmente, "señor del campo", general en jefe) de Creonte, mientras que Antígona, el Antitheos, "se comporta en el sentido de Dios como si obrara contra Dios", porque ha recibido una porción demasiado grande de la presencia divina, o una porción mayor (el poeta piensa muy cerca, y acerca de la idea griega de moira, cuyo primer significado es parte y de ahí llega a asignación y destino como la parte que a uno le ha tocado) una porción, entonces, mayor de la que puede sustentar; pues con humano esfuerzo soporta quehacer divino, esta Antígona como Antitheos es el naciente futuro de la ley; por lo que es lícito considerarla como una suerte de poder constituyente, o al menos como una superación de la a veces llamada "letra (muerta)" de la ley por vía instituyente (se comporta en el sentido de Dios).
28 En Agamben, " la excepción es una especie de exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente a la excepción es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexión con la norma; por el contrario, se mantiene en relación con ella en la forma de la suspensión. La norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación excluida.", en Agamben, G. (1995); op.cit., p.30. Poco más adelante (pp.43-44): "Si la excepción es la estructura de la soberanía (...) es la estructura originaria en que el derecho se refiere a la vida y la incluye en él por medio de su propia suspensión. Sirviéndonos de una indicación de J.-L. Nancy, llamamos bando (del antiguo término germánico que designa tanto la exclusión de la comunidad como el mandato y la enseña del soberano) a esa potencia (en el sentido propio de la dynamis aristotélica, que es también siempre dýnamis mè energeîn, potencia de no pasar al acto) de la ley de mantenerse en la propia privación, de aplicarse desaplicándose. La relación de excepción es una relación de bando. El que ha sido puesto en bando no queda sencillamente fuera de la ley ni es indiferente a ésta, sino que es abandonado por ella, es decir que queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y en peligro en el umbral en que vida y derecho, exterior e interior se confunden.” Luego: “ La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación sino el Abandono. La potencia insuperable del nomos, su originaria “fuerza de ley”, es que mantiene a la vida en su bando abandonándola.”
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