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"Rendí homenaje a Marx como inventor del síntoma. Sin embargo, este Marx es el restaurador del orden, por el solo hecho de que reinsufló en el proletariado la dimensión/dicha-mansión (dit-mansion) del sentido. Bastó con que al proletariado lo llamara así."1
Esta afirmación de Lacan, en uno de sus últimos escritos, viene a propósito de destacar cómo en ciertas oportunidades el sentido puede aplastar los efectos de una invención. De otro modo, ya lo había destacado antes cuando advirtió que la religión puede "ahogar en sentido" a la humanidad y "curarla del psicoanálisis"2 (o sea que la reinsuflación de sentido que produce permanentemente la religión sirva para suturar los efectos que el psicoanálisis como invención produce en la cultura), o de igual manera que el propio psicoanálisis -olvidado de las premisas freudianas- pueda establecerse como una religión más desde su práctica. El momento de esta cita referida a Marx es el que sucede a la disolución de la Escuela Freudiana de París, y por lo tanto la referencia que remite a otras del mismo carácter pronunciadas antes reafirma su interés en relación con esa circunstancia en particular (sin dejar de considerar que la preocupación de Lacan por apartar al psicoanálisis de una práctica religiosa se mantiene a lo largo de toda su obra).
Se encuentra allí una suerte de síntesis de la lectura que hace Lacan del pensamiento de Marx, señalando en ese pensamiento dos aspectos aparentemente contradictorios: inventor del síntoma y restaurador del orden.
En otros términos, se pueden advertir en esa reflexión dos instancias que no han perdido su valor referencial y problemático más allá de los avatares políticos e históricos, y que han signado definitivamente la cultura de nuestro tiempo. De modo tal que ya no podría hacerse un examen de la subjetividad contemporánea sin Marx, pero tampoco sin las marcas que se producen en la cultura a partir de Freud primero, y de Lacan después.
Inventor del síntoma
Se trata en esta cita de 1980 de Jacques Lacan de la reafirmación de una idea ya antes formulada: Marx, antes que Freud, inventa el síntoma..., sin la clínica psicoanalítica. ¿Qué es "inventar" en este contexto?
El estatuto de la invención remite a un trabajo, donde lo nuevo no es ex-nihilo (de la nada) sino el resultado de una operación, lo que no quita en el resultado de esa operación un margen impredecible, imposible de calcular. En relación con el agujero que lo constituye, el sujeto hace trucos (trucs -trucos- es homofónico de trou -agujero- en francés), el traumatismo (troumatisme) genera una respuesta, respuesta fallida... pero respuesta al fin. Es desde allí que se enuncia esta afirmación: "Para todo saber es preciso que haya invención, esto es lo que sucede en todo encuentro, en todo encuentro primero con la relación sexual"3. El para todo conforma un universal: no hay encuentro primero con la relación sexual entendida siempre como traumática -imposible de escribir-, que como producto de ese encuentro no conlleve un saber..., que a la sazón deberá ser inventado. No es otro el legado de Freud: si hay que matar al padre, esto no ocurre sin inventar un saber. A esto él lo llama "la castración", que no es otra cosa que lo que determina el pacto entre los hijos. Pero no es la invención de saber obra de la voluntad inspirada o una regla por cumplir, sino que es la única respuesta posible del efecto de atravesar lo real. Atravesamiento que siempre es un bordeamiento porque la invención no domina lo real.
La invención supone, entonces, un encuentro inevitable con lo real. Pero hay que explicitar de qué real estamos hablando: no hay un solo real. Si bien Lacan define el sujeto del psicoanálisis como el sujeto de la ciencia, el lugar que ocupa la subjetividad en la ciencia y en el psicoanálisis es bien diferente. El real de la ciencia es correlato de la forclusión del sujeto, el real del psicoanálisis es el de la división subjetiva. La ciencia, para acceder a sus fines, debe expulsar todo vestigio de subjetividad, tanto desde el investigador como desde el campo de investigación. Esto es condición necesaria y excluyente del trabajo científico.
La ciencia y el psicoanálisis inventan de modo diferente, en una diferencia que es estructural. El real con el que se encuentra Marx es el que se topa un sujeto en su síntoma, pero de distinta manera. El real de Marx es un real que encuentra su tratamiento por la ciencia, lo cual no lo priva a Marx de la posibilidad de inventar. Ante la imposibilidad de escribir la relación sexual, el sujeto responde con su barradura y su síntoma, la ciencia inventa una escritura que pretende escribir esa imposibilidad. El proletario en el que converge la invención marxista no es un sujeto dividido, ya veremos por qué.
Entonces, ¿qué consecuencias tiene la invención de Marx para el psicoanálisis? ¿Por qué Marx es inventor del síntoma? Su invención no se limita al examen de lo sintomático económico-político, no hay en Lacan aclaración alguna, ni especificación: Marx es el inventor del síntoma (a secas), sin el aditamento de síntoma para la ciencia o para la economía. Se infiere ahí que la dimensión de síntoma escapa sobradamente al estudio sociológico o económico. Marx inventa el síntoma que luego tratará el psicoanálisis, sin ser psicoanalista, anticipándose a Freud. Inventa el síntoma como producto de una estructura en falta.
Pero, como dice Pierre Bruno4 al comentar el escrito de Jacques Lacan llamado "Del sujeto por fin cuestionado"5 al cual se refiere como "la reserva que pone Lacan a Marx luego de su enfático homenaje al inventor del síntoma [...] Pero no hay por qué escamotear el salto freudiano, del cual podríamos captar la incidencia diferencial en una formulación simple: mientras que, para Marx, el síntoma lo es de una verdad, para Freud el síntoma es verdad. [...] Sin esta conclusión no hay modo, diría, de elucidar la razón de la separación, promovida por Lacan, en una segunda fase de elaboración, entre síntoma social (Marx) y síntoma particular (Freud)".
No es igual síntoma particular que síntoma social, pero la estructura que determina a ambos en sus efectos, en su falla, es compartida. El síntoma es ese punto de inflexión entre el vacío de la estructura y la posibilidad del sentido. Es el punto de entrelazamiento de lo simbólico y lo real.
La estructura del ser hablante es la falla que lo constituye, de un modo tal que ésta lo precede. El sujeto es una respuesta a la falta. El síntoma es lo único que puede hacer consistir en la relación posible del sujeto en lo real, es lo único que puede producir una síntesis (síntesis fallida, pero síntesis al fin). Es en su función de anudamiento que permite una cierta consistencia, con la cual el sujeto puede identificarse, vanagloriarse o padecer.
Si el sujeto no es como materialidad, el objeto no es..., el Otro no es..., lo único que puede hacer las veces de algo que es... es el síntoma, es en definitiva el único punto de amarre posible con aquello que se presenta como inefable en la estructura, lo significativo es que a veces se lo señale como ajeno y disociado de lo propio. Lo verdaderamente sorprendente es que el sujeto busque su verdad por la vía de otorgarle un sentido al síntoma, darle una explicación. Lo que determina que la demanda sea poner al abrigo del sentido, el goce que el síntoma conlleva inexorablemente.
Marx
Karl Marx fue el primero en sostener que la razón social se apoya en un equívoco que es estructural. Lo que se ha querido presentar como la posibilidad de un gran pacto social en el racionalismo6 entre partes interdependientes, es en realidad una yuxtaposición de intereses opuestos e inconciliables. Todo lo que conocemos como vínculo social se sostiene en una contradicción absoluta.
La organización social se reduce a dos clases sociales: los que detentan la propiedad de los medios de producción (burgueses), y los que deben vender su fuerza de trabajo (proletarios), justamente por no poseer ningún elemento que transforme la materia prima en productos elaborados. El interés de los burgueses es pagar lo menos posible por la fuerza de trabajo que compran, y el interés de los proletarios (por su sola condición de proletarios, o sea por su condición de clase independientemente de su opinión personal) es apropiarse de esos medios de producción. Vistas así las cosas, los intereses son irreconciliables, y la contradicción (en sentido hegeliano) es absoluta . A tal punto es irreconciliable que "hablar del 'precio del trabajo' es tan irracional como hablar de un logaritmo amarillo"7. No hay valor real que pague el trabajo humano. Para Marx, la razón social es netamente discursiva, en tanto que la "fuerza de trabajo" toma valor de mercancía y es el nexo al que se le supone una asignación de valor que nada tiene que ver con un "orden natural"8. Esta arbitrariedad del valor es lo que Marx subraya al determinar el carácter "fetichista" 9 de la mercancía y el dinero. La fuerza de trabajo del proletario es una mercancía, y como tal se vende e interviene en el intercambio como fetiche. Existe una estructura dada por el modo de producción de una sociedad, y que como tal determina los objetos económicos (Louis Althusser las llama "estructura global" a la primera y "estructura regional" a la segunda)10.
Hay en este análisis una neta diferenciación entre lo que se promulga como orden social existente (la continuación de una situación social asimétrica), y el anhelo de destitución de ese orden por medio de la eliminación de la propiedad de los medios de producción (partiendo de la base de que tal solución no sólo es necesaria sino ineludible en el devenir histórico).
La "ideología burguesa" se asienta en este engaño básico: se trata de establecer una "efectividad social del intercambio de mercancías" bajo el desconocimiento básico en los participantes de dicho intercambio de los determinantes de su relación 11. El tomar como eje a las mercancías se deriva de la arbitrariedad del valor de cambio y su diferencia con su valor de uso, y desde allí la ideología se generaliza como el marco de todo vínculo social (valores, emblemas, moral, etcétera). La ideología es la función de desconocimiento que se colectiviza, en tanto que permite que el intercambio sea posible.
Entonces, no hay pacto social fundante. Esto es propiamente la teoría de la plusvalía, donde Marx sostiene que la relación entre clases sociales presupone una extracción de un valor indeterminado de una clase a la otra. Sustracción que es un déficit y un exceso simultáneo, que no depende de la buena o mala voluntad de los actuantes, y que se hace necesaria a la propia existencia de la relación humana en ese contexto.
El mérito de Marx no es haber descubierto la plusvalía, concepto económico ya conocido por los economistas ingleses, sino haber señalado la plusvalía como el fundamento básico de la organización colectiva.
Este "descubrimiento" a Marx le quema en las manos, ¿qué hacer con eso ... ? Él considera que los filósofos anteriores sólo se han dedicado a interpretar el mundo, y que la superación [Aufhebung] necesaria es transformarlo... No basta con proponer un estado de cosas utópico e inservible, se trata de establecer un plan de acción 12. La interpretación no basta, no sólo eso: corre el riesgo de ratificar todo el orden de cosas imperante y aún mas..., su fundamentación teórica puede dar a ese orden más fuerza de sustentación.
Marx percibe este peligro con lucidez, parece aquí compartir la posición antifilosófica de Jacques Lacan y de Sigmund Freud, quien cita la frase de Heine: "El filósofo, con su bata de dormir y su gorro, repara los agujeros del techo universal". ¡Marx no quiere ser ese filósofo, y hace corresponder puntualmente al pensar con el terreno de la acción, y la comprobación en los hechos de la verdad de los decires. Freud adjudica como consecuencia de la idealización de la teoría marxista al "[... ] bolchevismo ruso [...] la energía, el absolutismo y el exclusivismo de una cosmovisión, pero, al mismo tiempo, un inquietante parecido con aquello que combatía"13." Sin advertir que el bolchevismo ruso fue la puesta en práctica de lo que Marx ya había sentado las bases, en su solución idealizada por la vía del proletariado mesiánico. El retorno al punto de partida ha sido el duro precio que ha tenido que pagar el marxismo por el culto al ideal unificante.
La salida al punto de falta que introduce la plusvalía (por la vía de un exceso imposible de reabsorber en la estructura) es su reintroyección en el ideal-proletario (como aquel que se apropia de ese exceso, de forma tal que pierde su entidad de discordancia).
La solución ideológica
Ante la enormidad que supone la invención del síntoma, Marx no se conforma con la esterilización de su teoría por la vía de la aceptación universitaria, que con sus discusiones y remilgos, de alguna manera estaba asegurada. Marx quiere que su teoría sea el instrumento de una acción.
Y lo enuncia de esta manera: "La clase trabajadora reemplazará, en el curso de su desarrollo, la antigua sociedad civil con una asociación que excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá ya poder político propiamente dicho, puesto que el poder político es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil"14.
Marx sostiene que su teoría es científica; en esa afirmación dice fundar una ciencia diferente, denunciando el carácter ideológico de la ciencia tradicional. No cuestiona el fundamento de la ciencia como tal, sino la ideología implícita que siempre le subyace, y a la cual le reconoce una necesariedad propia a la constitución del pensamiento científico como tal. Para Marx la ideología inherente a la ciencia es una consecuencia de la falla estructural que establece la razón social.
Como su teoría se pretende sostener en el discurso de la ciencia (materialismo dialéctico y materialismo histórico) y no deslinda el fundamento desubjetivante de la ciencia como tal.... su única posibilidad es la solución por lo ideológico, con el efecto de retorno del mismo orden que se propuso modificar. Al contraponer una ideología con otra parece elidirse que la ideología es la función misma de desconocimiento. La trama ideológica que la ciencia supone (de la cual deniega) queda puesta en primer plano, a cielo abierto.
Si bien Marx rechaza los honores académicos y no se preocupa porque su discurso se establezca en la Universidad, sino mas bien en las clases sociales desposeídas, el efecto de vínculo social que establece sigue las características del discurso universitario en tanto la enunciación de un saber aspira a subsumir lo imposible.
Ante la hiancia que implica la disyunción entre lo simbólico y lo real, la resolución ha sido sustituir el discurso del amo por el universitario (un derivado del discurso del Amo), al enunciar en el lugar del agente el todo-saber (S2), un saber que da cuenta de la totalidad. Un saber que para sostenerse necesita establecer su orden a partir de concebir lo simbólico sin fisuras, y en eso sostener un poder inapelable: es lo que se ha dado en llamar "burocracia" 15. El pasaje al discurso universitario se produce bajo la égida de la supuesta disolución del "poder político" y los "antagonismos de clase" . Se propone "una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos"16.
Se opera un cuarto de giro retroverso, pero el significante Amo (S1) permanece en el lado del agente del discurso y situado en el lugar de la verdad.
El cúmulo de contradicciones que supone el vínculo social es anatematizado en una contradicción básica: burguesía proletariado, heredera de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel.
El burgués, como el amo de Hegel, es el que puede gozar; el proletario es el que desafiando a la muerte podrá liberarse del amo, pero a costa de convertirse en un ideal. Ideal que determina un orden ideológico que, a su vez, genera sus propios desechos segregados: tanto por lo que no se incorpora al orden, como por el sujeto del propio ideal inalcanzable, que en su realidad de saturación de sentido deviene marginal de su propio sistema. El efecto más paradigmático de esta situación lo ha constituido el concebir las relaciones sociales como relaciones militares 17, donde el héroe proletario pierde por completo su condición de sujeto y es finalmente objeto de sacrificio. La terminología dominante es la que se extrae del campo militar (luchas, avances, retrocesos, conquistas..., como denotando una guerra subterránea que se expresa en los acontecimientos sociales). El reduccionismo puede ser tal que todo acontecimiento del campo artístico, científico, etcétera, quede situado como hecho de batalla.
Este orden ideológico ha tenido en algunos casos consecuencias segregativas devastadoras (por ejemplo, el stalinismo), y se ha revelado en varios casos 18 de un poder autocrático implacable. Sostener el ideal-proletario significa reducir todas las antinomias a la antinomia básica, con el reduccionismo de todo aquello que escape a esa polaridad primera. El libro rojo de Mao Tse Tung ha sido la guía de una de sus corrientes ideológicas, con la particularidad de ser el libro mismo el lugar de la precipitación y coagulación del todo-saber.
"Bastó con que al proletario lo llamara así." 19 La nominación se independiza en Marx del carácter puramente semántico (el que tiene prole), para darle el lugar del desposeído, del explotado. El acto de nominación introduce un orden diferente. Desde la dimensión del síntoma que Marx aísla, resurge el proletario como liberador del equívoco social, estableciendo la satisfacción de la "necesidad básica" como el tapón de la falta estructural que el síntoma denuncia. Es dotar a un elemento de la relación social de capacidad de síntesis, de solución a la falla por la vía de su erradicación del contexto simbólico. "La disciplina impuesta por el capitalista a los trabajadores [...] resultaría superflua en un sistema social en que los obreros trabajen por su propia cuenta."20 El proletario es el "hombre nuevo", el que va a cumplir el papel de redentor del síntoma. El resultado de este anhelo no deja de evidenciarse en la "revolución", que Lacan nunca dejó de referir a su significado etimológico: retorno por la vía circular al punto de partida, la revolución no puede matar al amo sin poner a otro en su lugar.
El proletario
El proletario, sin la idealización que sufre en su papel de Mesías, es el que está desposeído de todo, excepto de su goce, a tal punto que ni siquiera tiene "ningún discurso con el que hacer lazo social". 21 No hay discurso del proletario; su única opción es constituirse en lo que se opone y descompleta el discurso del amo (el Otro del amo), y que segrega permanentemente en el lugar de la producción, un inconmensurable imposible de abarcar (objeto a). En su idealización pasa a constituirse en un icono que puede incluso llegar a ser objeto de consumo; en ese punto ser pura insignia vaciada de toda la carga ideológica original (es el caso, entre otros, del retrato de Ernesto Guevara convertido en gadget capitalista).
Es en el mismo principio de ilusión de erradicar la falla de la estructura, a la inversa en lo ideológico, en que se sostiene el "nuevo orden mundial": si hay falla, la ley de mercado producirá la síntesis final. De allí el desprecio manifiesto de este orden por las discusiones ideológicas. Éstas serían pérdida de tiempo, dado que de lo que se trata es de dejar actuar a las leyes económicas, que como un imperativo natural pondrán todo por fin en su lugar. El problema es que el síntoma que Marx inventa persiste, y resiste cualquier síntesis, hasta la ideológica que se ha propuesto como su solución desde el propio marxismo. La eliminación de los privilegios y las diferencias parten de la premisa de que es posible pedir de cada uno según su capacidad, y dar a cada uno según su necesidad (desde la concepción de la necesidad potencialmente satisfecha).
Resulta insustancial, por otra parte, el intento de "lavar" a Marx. Esto sería extraer de la teoría marxista todo lo que pudiera ser ideológico o disociante, y que quede como resto un Marx economicista, filósofo, sin consecuencias en lo social más allá de un discurso de la Universidad. No es posible, como lo dice Jorge Alemán 22 desconectar la estructura, ponerla entre paréntesis.
La dimensión que Marx despeja del síntoma es la que no puede subsumirse en ningún orden mundial, es revulsivo hasta para el propio marxismo ideológico. Hacer del proletario un ideal, como todo ideal, supone siempre que pueda ser reemplazado por otro, según convenga.
Actualmente, como bien lo señala Slavoj Zizek, el lugar de un gran sector de la izquierda parece ser el de cierta salvaguarda de la moral y el nacionalismo23 lo que significa un retroceso en relación con la aspiración marxista de modificar el orden social. Actualmente la denuncia se limita a la corrupción del sistema y sus funcionarios, puede pensarse así que esto sería constatar que no hay sistema social actual puro, honesto, límpido..., pero que podría tender a serlo, todo es cuestión de la pureza de los dirigentes (una apuesta al amor del semejante por el semejante, al estilo cristiano).
La inconsistencia del ideal del proletario ha producido la aserción absolutista de la llegada del hegeliano "fin de la historia" (tal como lo plantea el filósofo Francis Fukuyama). Ante el fracaso del proletario como ideal se pretende desconocer el carácter de invención del síntoma en Marx, subsumiendo en la caída de lo ideológico la insistente verdad de lo sintomático. Una de sus conclusiones es que se trata de la época del "fin de las ideologías" , desconociéndose en esta afirmación su propio carácter ideológico (que no es de los menores).
Conclusiones
Karl Marx ha concebido una teoría que enuncia de una forma implacable la falla estructural en que se asienta lo que llamamos "lo social". La derivación de esta concepción ha sido una teoría que supone, por la vía del proletario redentor, la manera de superar este escollo, partiendo de la base de que no sería estructural sino contingente.
Jacques Lacan ha señalado el carácter revulsivo y contemporizador de la teoría marxista y sus consecuencias en la cultura.
La tarea de la crítica de la teoría marxista (que no es tarea de los psicoanalistas) 24 puede servirse de estas observaciones para su reformulación renovadora, lo cual evitaría que su propia letra fuera "letra muerta", y podría dar lugar a una concepción teórica que, al ser menos ideal y totalizadora, produjera menor efecto de segregación y la posibilidad de reformular el vínculo social en un marco donde el saber no deniegue de la falla de la estructura.
Notas
1 Lacan, J., "El señor A-"(18 de marzo de 1980), Escansión Nueva Serie Nº 1, Buenos Aires, Manantial, 1989.
2 Lacan, J., Conferencia de prensa del 29 de octubre de 1974, Actas de la Escuela Freudiana de París, Madrid, Ed. Petrel, pág. 33.
3 Lacan, J,, Seminario 21, "Los no incautos yerran", clase del 19-2-74, inédito.
4 Bruno, P., "Partition. Marx, Freud, Lacan" revista La cita es de "Retrato de Marx, por Lacan", Catalunya, 1992.
5 El párrafo de J. Lacan dice: "El salto de la operación freudiana [...] se distingue por articular claramente el estatuto del síntoma con el suyo, pues ella es la operación propia del síntoma, en sus dos sentidos. A diferencia del signo, del humo que no va sin fuego, fuego que indica con un llamado eventualmente a apagarlo, el síntoma no se interpreta sino en el orden de1 significante. El significante no tiene sentido sino en su relación con otro significante. Es en esta articulación donde reside la verdad del síntoma. El síntoma conserva una borrosidad por representar alguna irrupción de verdad. De hecho es verdad, por estar hecho de la misma pasta de que está hecho ella, si asentamos materialmente que la verdad es lo que se instaura en la cadena significante". Escritos 1, México, Siglo XXI, 1981, pág. 56.
6 Rousseau, J.-J., El Contrato Social, Buenos Aires, Orbis, 1984.
7 Marx, K., El Capital, México, Ed. Cartago, 1983, t. 3, pág. 800.
8 Marx, K., "Compra y venta de la fuerza de trabajo", en ob. cit., t. 1, pág. 174.
9 Idem 8, pág. 86
10 Althusser, L., y Balibar, E., Para leer "El Capital", México, Siglo XXI, 1985, pág. 197.
11 Zizek, S., El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992, pág. 46-7.
12 Marx, K. y Engels, E, Manifiesto del Partido Comunista, Bogotá, Panamericana, 1996, pág. 65.
13 Freud, S., Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. XXII, pág. 166.
14 Marx, K., Miseria de la Filosofía, Madrid, Orbis, 1984, pág. 188.
15 Lacan, J., El Seminario . Libro 17, "El reverso del Psicoanálisis", Buenos Aires, Paidós, 1992, pág. 32.
16 Marx, K. y Engels, F., ob. cit., pág. 50.
17 Laclau E., y Mouffe Ch., Hegemonía y Estrategia Socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, pág. 81.
18 Hay por supuesto diferencias notorias entre los teóricos marxistas; la posición de A. Gramsci apunta a destacar el papel necesario para una sociedad justa, de tramas sociales polimorfas.
19 Lacan J., "El señor A", ob. cit.
20 Marx, K., El Capital, ob. cit. t. 3, pág. 107.
21 Lacan, J., Intervenciones y Textos 2, Conferencia "La Tercera", Buenos Aires, Manantial, 1988, pág. 86.
22 Alemán, J., La experiencia del fin. Psicoanálisis y metafísica, Málaga, Miguel Gómez Ediciones, 1996, pág. 75.
23 Zizek, S., "Reflexiones sobre medios, política y cine", Inter Communications nº 14 (1996) Internet, traducido para AMP-Varia por A. Bekerman, J. Bekerman y P. Fridman.
24 Ya existe en curso una crítica marxista al marxismo que no prescinde de Jacques Lacan para producirse. La crítica del ideal del proletario encuentra su eco en Ernesto Laclau, Jacques Derrida, Alain Badiou, etcétera.
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