La invocación del otro (*) Isidoro Vegh

Recuerdo nuestra propuesta: "El prójimo adviene cuando invoco al otro". Es en la medida en que hay invocación que el otro adviene a la dimensión de prójimo. ¿,Eso es bueno o malo? En realidad, nada lo asegura, puede llevar a lo mejor o a lo peor. En principio. la definición de Lacan no es tranquilizadora: "El prójimo es la inminencia intolerable del goce" (Lacan, 1969).

Precisamente por eso, tanto más importante resulta que nuestra escucha como analistas permanezca sensible a los distintos modos según los cuales el parlêtre se hace sujeto de la invocación. Cuando digo "sujeto de la invocación" hago jugar el genitivo objetivo y el subjetivo. Me importa subrayar la condición necesaria. para cada uno de nosotros, de la diversidad y especificidad de las invocaciones. Me animo a apostar, con un amigo de Kafka, que no hay quien pueda sostenerse sin esos hilos que nos anudan y nos sostienen por encima del abismo. Todos y cada uno de nosotros tenemos un amigo o una amiga al que nos es preciso invocar o por quien hacernos invocar -y no como algo subsidiario-. Apuesta y afirmaciones situables en la línea de una cierta ironía de Lacan. cuando en los últimos seminarios cuestiona el complejo de Edipo, algo que no equivale a prescindir de su lógica, pues “sin ella el psicoanálisis no tendría ningún sentido”. Lo que cuestiona es su reducción dramática bajo la forma del cuento del chiquito o la chiquita con el papá y la mamá. Esa lógica se despliega en el encuentro con el otro, son múltiples sus personajes, e implica la posibilidad o imposibilidad de darle cauce al goce, dentro o fuera del lazo social.

Vamos a emprender ahora un breve recorrido, valiéndonos del diccionario, por el significado del término "invocación".

En el diccionario etimológico de Bloch y Wartburg que tanto le gustaba a Lacan. sólo se lo menciona en relación con el verbo "invocar' ("invoquer", en francés). Recién se registra "invocación" en el siglo XII: está tomado del latín "invocare/invocatio", y su uso esta situado en el 1200.

En el Petit Robert se registra "invocación": acción de invocar. También incluye la referencia al latín "invocatio". Define invocación como el resultado de la acción de invocar y menciona en primer lugar la invocación a la divinidad y a los santos. Acerca del término "Invocar" precisa y enumera: del latín invocare. Llamar en ayuda o rezos. También se la usa como sinónimo de conjurar o rezar. Invocara Dios, a las musas. Invocar una imagen de santo en una hora de peligro, invocar auxilio, la clemencia de un rey, pedir ayuda. Invocar una ley, el testimonio de un amigo. Se puede invocar a alguien como una autoridad superior: por ejemplo, "Freud dijo...'. Invocar un precedente. Argumentos invocados en el apoyo de una tesis.

Las referencias a la invocación en Lacan, la mayoría de las veces, aparecen reportadas al gran Otro -y acá también estoy proponiendo un deslizamiento-. Entre ellas encontramos la cita de una frase de Camus: una misa solemne ubicada bajo la invocación de Saint Roch, bajo su patronazgo o su protección. La invocación a las musas es otro ejemplo.

Sin embargo, la acepción que yo prefiero es una más cercana a nosotros; la encontramos en el Espasa-Calpe de la lengua castellana. Dice allí: "Invocar: llamar uno a otro en su favor y auxilio". Esta es la definición que elijo.

¿Cómo podemos situar el abordaje de esta invocación que anticipamos como conductora. como eje del recorrido que nos proponemos hacer? Se me ocurrió comenzar por un lugar muy freudiano, algo que nos sucede todos los días si las cosas andan bien: la invocación a la risa del otro. En general, salvo en raras circunstancias, reímos con otros. Lo puedo decir al revés, enfatizándolo para acercarnos a nuestra temática: precisamos del otro para reírnos. Tanto es así que en ciertos programas masivos, de dudoso nivel cultural, ofrecen risas grabadas para que, si alguno de nosotros llegara a estar solo frente al televisor, se sienta tranquilo en el despliegue de su risa, ya que hay otros que lo acompañan en su entusiasmo.

Voy a ocuparme, entonces, de la risa. Será sencillo, para cualquiera de ustedes que haya transitado el texto freudiano, advertir adónde iremos a parar rápidamente. Pero no voy a empezar por Freud, sino por una referencia que lo precede y que Lacan también menciona con cierta extensión en su seminario Las formaciones del inconsciente. Se trata de un texto clásico de Henri Bergson que lleva por título La risa (Bergson. 1991).

Algunas breves puntuaciones al respecto, Bergson se pregunta desde el comienzo qué significa la risa. Primera cuestión: la risa. como la religión. como tantas otras prácticas -por ejemplo, la moda o aun el fútbol-, es exclusivamente humana. El único viviente que ríe es el humano; a veces podemos. en un ejercicio de proyección, considerar que el perrito ríe, pero no es así. Mueve la cola, pero no ríe.

Se pregunta Bergson qué hay en el fondo de lo risible, qué puede haber de común entre la mueca de un payaso, el retruécano de un vodevil y la primorosa escena de una comedia (ídem: 11). Así, por el camino de la risa, Bergson llega al terreno de lo cómico, que seria desde su perspectiva la causa de aquélla. Lacan toma esta referencia para criticarla. y no sin fundamento. En efecto, a quién no le ha pasado, en alguna ocasión, reír en medio de una crisis de angustia, en un momento de desesperación, o, como decía George Bataille, a veces con la risa aparente del idiota, en situaciones que nos dejan sin palabras. La risa puede ser la última respuesta ante la ausencia de cualquier respuesta.

Se trata, claro está. de casos extremos. Podríamos ser más tolerantes con Bergson y admitir que, en general, la risa se relaciona con el amplio campo de lo cómico, eminentemente humano. Jamás se vio a una rana riéndose porque otra tropezó, sólo el ser humano es capaz de tan nobles sentimientos. Nos ha ocurrido que ante el tropiezo de alguien, sin ningún ánimo de maldad, se nos hace imposible contener la risa, aun cuando la vergüenza suceda de inmediato a ese gesto. Como veremos, ni lo irresistible de la risa ni la vergüenza que nos provoca son casuales.

Es de Bergson que Lacan toma una frase que va a relacionar con las subdivisiones de lo cómico. Para nosotros, analistas, son por lo menos tres las subespecies que lo integran: lo cómico propiamente dicho, el humor y el chiste. Bergson afirma: "Para poder valorar y vivir y gozar de un chiste hay que ser de la parroquia". Algo debe ser compartido para que el chiste o aun lo cómico logre su efecto. Ya se vislumbra por qué decido avanzar por este lado. También lo dice Freud: "En contraposición al sueño, el chiste es el más social de los productos de nuestro inconsciente". En el otro extremo, el sueño podría ser considerado como el más asocial en la medida en que, casi sin excepción, discurre en la intimidad de cada sujeto -y allí donde discurre agota su existencia-(1) Por el contrario, un chiste sólo termina de realizarse con la risa del otro que lo escucha.

En su interrogación acerca de lo cómico, Bergson prefiere no especular sino, mas bien, avanzar mediante ejemplos -y en esto se parece un poco a Freud-. Es importante ver cuál es el que sitúa primero:

Un hombre que va corriendo por la calle, tropieza y cae: los transeúntes ríen [...] Se ríen porque se ha sentado en el suelo contra su voluntad [...] lo que hay de involuntario en ese cambio es su torpeza (ídem: 16).

Bergson interpreta este ejemplo aduciendo que se trata de una torpeza debido a falta de agilidad, distracción, obstinación del cuerpo, o a un efecto de rigidez o velocidad adquirida; he ahí por qué ha caído el hombre y por qué se ríen los transeúntes.

Nuestro malvado maestro, por su parte, no deja de burlarse un poquito de Bergson, porque el ejemplo está bien situado en el campo de lo cómico; encontramos allí su prototipo: el clown, el payaso que cae. Pero Lacan pregunta: ¿ésa es una explicación de lo cómico? Nosotros, que intentamos ser un poco más amables, admitimos que algo está diciendo Bergson, aunque resulte insuficiente y hasta ridículo como explicación.

Bergson es un gran pensador; nos presenta este ejemplo a titulo de prototipo que podría proyectarse a las distintas contingencias derivadas de la vida social, del encuentro con el otro. Sería el caso, por ejemplo, de alguien cuya conducta tuviera una rigidez por la cual, en su condición de médico. funcionara como tal en ocasiones donde no fuera convocado como profesional. Podría tratarse de un psicoanalista que va a una fiesta; se reúnen todos los amigos a charlar y mientras todos conversan animadamente él dice: "Mmm...". ¿Que es esa rigidez? ¿Qué nos esta diciendo`.'

Asimismo. Bergson cita los vicios, considerándolos otro buen ejemplo para provocar la risa:

Pero el vicio que nos convierte en personajes cómicos es aquel que nos viene de fuera como un marco ya hecho al que hemos de ajustarnos, aquel que nos impone su rigidez en lugar de amoldarse a nuestra flexibilidad. No somos nosotros quienes le complicamos, sino él, por el contrario, quien nos reduce (ídem: 20).

Se trata de algo donde quedamos aprisionados y que produce la risa cuando es puesto al descubierto. ¿Qué podrá ser eso que cause risa al quedar al descubierto?

Estos desarrollos le sirven a Lacan para señalar que lo cómico de la comedia se produce porque pone en evidencia la fijación a un objeto metonímico. Nosotros diríamos, la fijación a un goce. El avaro de Moliére constituye un ejemplo. El sujeto queda fijado en la valoración de sí mismo por la relación con un objeto -habría que agregar, de goce-. Se trata de una rigidez que concierne a la posición del sujeto, no a la rigidez de su cuerpo. La caída del cuerpo es el contrapunto de una posición erecta. Algo que no compromete sólo al cuerpo, en la medida en que reenvía a una posición del sujeto ante el otro.

Bergson sostiene: 'Las actitudes, gestos y movimientos del cuerpo humano son visibles en la exacta medida en que este cuerpo nos hace pensar en un simple mecanismo” . Charles Chaplin representa, en Tiempos Modernos, a un obrero de una cadena de montaje en una fábrica de autos. quien repite mecánicamente un movimiento: ¿qué es lo cómico ahí? Bergson diría que el efecto cómico resulta de aislar un movimiento que tendría que formar parte de un conjunto, aislamiento por el cual aparece como mecánico allí donde debería poseer la flexibilidad de la vida.

Nosotros creemos que en esos casos, en el de Chaplin ex profeso, se hace caer un velo y queda en evidencia cierta posición que, incluida en su contexto, pasaría como una forma del lazo social. En el caso del operario es menos evidente; se vuelve mas notorio cuando se trata de una prestancia que la sociedad consagra, por ejemplo, un juez que tuviera el mismo aire doctoral en su propia casa, con sus íntimos, que en el tribunal; esa solemnidad rápidamente resultaría irrisoria. Bergson agrega: "Los gestos de un orador que de por sí no son ridículos, inspiran risa por su repetición". Se trata de una experiencia bastante común: nos vamos acercando a una reunión de amigos, de gente que queremos; vemos que están bailando, pero no escuchamos la música; por un instante nos asalta el espíritu de bondad que nos caracteriza y observamos con atención la escena. Lo que vemos nos resulta ridículo. Por supuesto que preferimos no vernos en igualdad de circunstancias; en ese caso, si estamos de buen humor podríamos reírnos de nosotros mismos, de nuestro ridículo movimiento.

De todo esto. Bergson concluye: será cómico todo incidente que atraiga nuestra atención sobre la parte física de una persona, cuando nos ocupábamos de su aspecto moral. Conclusión que nos parece no estar a la altura de lo que si valoramos en este autor, como es el haber dado dignidad de objeto a un tema aparentemente menor -en medio de la risa no se firman contratos ni escrituras-. El propio Bergson se da cuenta de la insuficiencia de la respuesta formulada; cuando hacia el final del texto habla de la vanidad como una de las formas en que puede hacerse presente lo ridículo.

Arriesguemos una alterativa: lo cómico de la caída del clown, del que tropieza -o lo cómico de la comedia-, se vincula a la caída de la prestancia fálica. Caída que, siguiendo a Freud. produce un alivio, no sólo porque nos libera de la imposición de la prestancia del otro, sino también del esfuerzo de sostener la nuestra, en la medida en que el otro representa la dimensión del semejante. Recordemos cuánto nos gusta llegar a casa y ponernos en pantuflas, esto es, desasirnos simbólicamente mediante ese gesto de la cubierta fálica que la escena del lazo social nos demanda.

Otro planteo que podemos rescatar de Bergson. aunque resulte cuestionable cuando lo universaliza, es el de la posibilidad de reconocer el valor social de la risa, incluso el de la comedia, en tanto sirve para exponer ante cada uno de nosotros lo que puede tener de ridículo quedar fijado a esa prestancia o a la especificidad de la fijación a un goce. Cuando se corre el velo y emerge la ostentación fálica, surge la vergüenza, a veces como vergüenza ajena, la vergüenza por aquello que registro en el campo del otro.

Hasta ahora consideramos lo cómico propiamente dicho según la clasificación freudiana, si bien no es la subespecie que más nos interesa. Lo cómico supone una relación dual, vigente entre quien registra lo risible y el objeto de lo risible. Su especificidad se inscribe en el registro imaginario, aun cuando este enlazado a lo simbólico y lo real, implique un goce y el lazo social sea su escenario.

El humor es otra formación de lo cómico en sentido amplio. La menciono, aunque tampoco me propongo detenerme en ella. Hacia el final del texto El chiste y su relación con el inconsciente, Freud la califica de "sublime" entre las formas que se incluyen en el abanico de lo cómico. Cita allí un ejemplo extremo de buen humor. Se trata del condenado a muerte llevado al cadalso, quien cuando va camino del lugar de su ejecución comenta: "Pensar que hoy es lunes, linda manera de empezar la semana".

¿Por qué considera Freud que el humor es lo más sublime que habita al sujeto? Porque el humor constituye un modo de respuesta frente al designio de eso que con nuestros matemas situamos en términos de Otro, encarnado en el destino, Dios. la sentencia de los hombres, los múltiples accidentes de la vida. Ante lo Real que lo golpea, el sujeto horada el momento en el que quedaría siderado por su irrupción, diciendo: ni aun en este momento admito desconocerme como sujeto. En su versión nacional, es Sarmiento escribiendo en la cordillera de los Andes: "Las ideas no se matan", esto es, aunque me persigan, me exilien, viva en la pobreza, fuera del circulo de mis amigos, igual puedo sostener el trazo que me representa.

Hemos despachado muy rápido, injustamente, el humor y lo cómico, porque prefiero tratar específicamente al chiste, una producción que requiere absolutamente no sólo alguien que lo cuente o lo haga (sabemos que uno y otro no tienen por qué coincidir: quien lo cuenta puede no haberlo inventado, de hecho la mayoría de las veces no se sabe quién lo inventó, el chiste simplemente circula), sino además alguien a quien tienda (orientación del chiste que apunta al equivalente de la segunda persona de lo cómico; es alguien sobre quien recae la burla, o la seducción, si el chiste implica un levantamiento de los velos en relación con el sexo) y una tercera persona, que vamos a denominarla en alemán "dritten Person'': aquella a quien se le cuenta el chiste, la que lo sanciona en el momento en que ríe, acto imprescindible para que el chiste se efectúe, para que exista como tal.

Ya estamos de lleno en nuestro tema. Si les digo que tengo un chiste inmejorable para contarles, me sitúo en una invocación, invoco la escucha de ustedes. Demanda dirigida al otro, invocación al otro, lo elevo por un instante a la dimensión del prójimo para que sancione eso que yo solo no puedo. Es inviable que uno se cuente un chiste a si mismo; podemos llegar a hacerlo pero imaginando el encuentro con otros; en general, no se nos ocurre contarnos chistes a nosotros mismos, precisamos que el otro consienta nuestra invocación.

¿Qué es un chiste? ¿Alguna vez se preguntaron por qué los chistes circulan tan rápido por la ciudad? A quienes nos gusta contar chistes sabemos que tenemos que apurarnos, porque de lo contrario el otro nos va a contar el chiste que ya sabemos. Si el chiste circula tan rápido por la polis es porque hay necesidad de contarlo y de escucharlo. Sin embargo, no hay obligación en cuanto a lo primero y solo ciertas reglas de cortesía imponen lo segundo. Podríamos preguntarnos también entonces: ¿es necesario el chiste? ¿Podríamos vivir sin él?

Durante mucho tiempo hubo personajes que me resultaban antipáticos; me preguntaba por qué razón ni Moisés, ni Cristo, ni Mahoma habían contado un chiste. Se me ocurría una respuesta: quizá porque no tenían amigos a quienes contárselos. Para que haya chistes, tiene que haber prójimo, y si bien Cristo decía "Amarás a tu prójimo como a ti mismo", él no se ponía precisamente en ese lugar.

En cuanto a Freud, la tesis según la cual el chiste es un producto del Inconsciente, está anunciada desde el título de su libro. Freud se pregunta qué es lo que determina que un chiste sea un chiste. Para responder, utiliza el método de la reducción: ¿qué pasa si cuento el mismo chiste con otras palabras?, ¿sobrevive o no como chiste?. Hay ejemplos que todos conocemos, solo considero los más difundidos para que podamos avanzar juntos en la reflexión acerca de su estructura. Uno de ellos es el de famillonario, que Freud toma de Heine (Freud, 1905: 134). El poeta coloca en boca de su personaje, Hirsch Hyacinth, un vendedor de lotería que además trabaja de pedicuro, el relato de lo que le ocurriera en ocasión de visitar al barón Rothschild, símbolo del millonario en la parroquia judía. La frase conocida -la reproduzco como la cita Lacan- es: "Tan cierto como que Dios debe velar por mi bien, Salomón Rothschild me trató por completo famillonariamente".

¿Por qué, en este contexto, la frase no nos produce risa? Puede que el chiste sea malo, pero, además, no nos reímos porque estamos pensando la estructura del chiste y para que la risa se produzca es preciso, dice Freud, distraer la reflexión consciente. Con lo cual indica algo que nos resulta horroroso, como todo lo que procede del Inconsciente, y que invita a pensar nuestra estructura. Horroroso porque una vez más nos damos cuenta de algo que no sabemos: cuando nos reímos gracias a un chiste, no sabemos de qué nos reímos. Otro tanto ocurre en el otro extremo: cuando lloramos por una pérdida, tampoco sabemos qué es lo que perdimos con ella. El horror del Inconsciente nos sitúa ante una radical posición de no saber. Requiere un amplio esfuerzo descubrir de qué reímos cuando un chiste nos provoca risa; algo en nosotros lo advierte casi instantáneamente, de ahí el efecto inmediato del buen chiste.

¿Cual es, entonces, la gracia de famillonario? Está implícita en él, señala Freud, una burla al millonario Rothschild "que me trató tan completamente de un modo familiar como le es posible a un millonario". Si bien así dicho no nos hace reír, ese término que emerge, famillonario, es el sustituto metafórico de algo que queda reprimido; es un típico chiste tendencioso; para Freud es un chiste hostil. Provoca risa porque vela esa tendencia que, de otro modo, podría producir una objeción en el oyente.

Tenemos entonces la primera persona que cuentea el chiste. Hirsch Hyacinth, el narrador; la segunda persona que es objeto de lo risible, Salomón Rothschild, y la tercera persona a la cual se dirige el chiste, el oyente -o nosotros, en tanto lectores del chiste-. Freud no deja de señalar que Heinrich Heine es el autor de esta historia puesta en boca de Hirsch Hyacinth, cuyos nombres y apellidos también empiezan con "H", y denuncia, en ese trazo que se repite, cuánto le concierne el relato. Datos de la biografía del poeta permiten saber que también él, en su juventud, se dirigió a un tío rico de la familia para pedirle la mano de su hija y fue despedido por no contar con el dinero ni la alcurnia que ese pariente reclamaba para el yerno, incidente que no dejó de aportar su cuota de desprecio y humillación. Su venganza aparece a través del personaje, en quien Heine proyecta, a modo de respuesta, su propia tendencia hostil. Tal la interpretación que Freud avanza y que Lacan retoma. Ustedes conocen el esquema (Lacan, 1957-1958).

Una línea curva que parte de ? hasta la I del ideal, es la línea de la tendencia. Otra línea que va de d a d' es la cadena del significante. Se cruzan en dos puntos: uno es el lugar del código, allí ponemos la A del gran Otro, y otro el del mensaje, indicado con la letra ?. La línea de la tendencia señala aquello que en el parlêtre podría comenzar como instinto, pero que va a convertirse en pulsión por el encuentro con el campo del Otro; no culminará en la satisfacción de la necesidad, sino en la creación de un rasgo, base del Ideal. El trazado de la cadena significante, que se extiende desde antes del sujeto y va más allá de él, indica que es transindividual desde su inicio y que hace cortocircuito con otros dos puntos, situables en un trayecto que va a contrapelo del anterior; en este momento de su enseñanza, Lacan los llamará ß y ß', situando en ß el "Yo" del discurso, del enunciado, y en ß' lo que designa por entonces objeto metonímico.

¿Cuál es el valor de trabajar este grafo cuando tenemos los otros más desarrollados? Más de una vez manifesté que me gusta y me resulta útil indagar los lugares de gestación de los conceptos. porque me permite aprehender con mayor rapidez cuál es la problemática a la que se intentó responder. La simplicidad de las dos líneas que se cortan, permite apreciar que para Lacan el problema central reside en que el ser humano es un viviente en su encuentro con la palabra. Tal es el motivo que induce su especificidad entre los vivientes, la razón última por la cual sólo el humano ríe, sólo para el humano se abre la vastedad del campo de lo cómico, del humor y aun del chiste.

Lacan dirá que, según este grafo, el chiste comienza en el lugar que corresponde, esto es, el del Otro, el del código. Así, volviendo al ejemplo, comienza con una ironía, donde .se pone en evidencia que el Otro no cumple su función. ¿Quién lo afirma? Un pobre y desgraciado vendedor de lotería en tiempos de miseria. Dice: "Tan cierto como que Dios debe velar por mi bien. Salomón Rothschild me trató muy famillonariamente"; luego de la ironía por los cuidados de Dios, el significante metafórico sustituye aquello que no emerge; en su lugar, aparece un neologismo, una condensación, un juego de palabras entre "familiar' y "millonario' . En el trayecto de ese circuito que supone la producción del chiste, hay un cortocircuito en ß', en el objeto metonímico que el sujeto desprecia, pero donde también se aliena -no olvidemos que Heine fue a pedir la mano de la hija del millonario y se vio rechazado-. Millonario que, por otra parte, nos está indicando cuál es el objeto de fijación a un goce que guía su estructura. Un millonario que se infiltra en la frase y oculta lo que verdaderamente le duele al sujeto. Dice Lacan que, rebotando en el Inconsciente, entre el lugar del código y el del mensaje, está la palabra reprimida: "familiar". Es lo familiar lo que a Heinrich Heine le duele, el lugar de donde fue excluido, es decir, no fue reconocido como valioso para formar parte de la intimidad de esa familia.

Podemos preguntarnos si se trata sólo de un chiste hostil, producto de la envidia al millonario, o si hay en él algo más. Situémonos en la dimensión de Heine. imaginémoslo yendo a esas veladas del tío rico, como lo describe una señora que lo conoció en su juventud, un pobre joven dedicado a esa cosa extraña, la poesía. Un Heine que pretendía, en nombre del amor, que le fuera dada como mujer la hija de este tío: avanza en su demanda y es rechazado. Se trata de algo que toca a la existencia del sujeto, en la medida en que ésta no es idéntica a su vida ni a su muerte biológicas, sino que depende del reconocimiento, en este caso, de ser digno de ese enlace, considerando ese término mismo, "enlace", según todas las connotaciones que adquiere en nuestra sociedad.

Se trata de un enlace donde él no es aceptado. Advertimos la importancia que puede tener para Heine que nosotros riamos con este chiste. ¿A qué nos está invocando cuando nos dice: "Les quiero contar un chiste"? El chiste permite invocar al otro y lograr su aceptación, allí donde existe el riesgo de que su posición crítica, o tal vez la nimiedad de sus intereses. lo aparten de nuestra demanda. Advertimos la magnitud de lo que se juega en esa invocación que presume de inocente o incidental. A pesar de esto, seguiremos contando chistes, protegidos por el velo del olvido, pero si nos detenemos a reflexionar, el chiste nos muestra una realidad eminentemente humana.

Tomemos otro chiste de Heinrich Heine que también concierne al dinero. En éste se pone en juego, dice Freud, una técnica distinta: la del desplazamiento. Se trata del chiste del Becerro de Oro (Freud, 1905: 47).

Durante una velada que transcurre en un salón parisino a fines del siglo XIX, Heine está con un señor y observa cómo la multitud se acomoda alrededor de un millonario. El caballero le dice a Heinrich Heine: "Mire usted cómo el siglo XIX adora al Becerro de Oro”. Heine le responde: "Me parece que tiene unos años más".

Entendemos que se trata de un desplazamiento porque en la propuesta del caballero lo que aparece subrayado, la acentuación psíquica -como la denomina Freud- es la idolatría del dinero, equivalente del Becerro de Oro, a su vez sustituto de Dios. En cambio. Heine utiliza la metonimia que está en juego en toda idolatría, ese rebajamiento de lo simbólico a lo imaginario, para acentuar en "becerro" la condición de buey joven. Ironiza no sólo con la edad del caballero, sino además con la adoración de la que es objeto alguien perfectamente imbécil, como podría serlo un buey. Heine opera así el desplazamiento desde la idolatría del dinero a la estupidez. También allí podemos ver fácilmente que no resulta inocente la respuesta con la que el chiste culmina, en la medida en que hay en ella un amargo reproche a esa sociedad que los excluye a ambos.

Otro chiste conocido es el de Lemberg (ibídem: 108). Dos judíos se encuentran en una estación de tren, uno le pregunta al otro: "¿Dónde vas?". El primero le responde: "A Cracovia". El otro replica: °¿Para qué me dices que vas a Cracovia? ¿Para que yo piense que vas a Lemberg si en realidad vas a Cracovia?”.

En primera instancia, este chiste es la exposición de la mala fe. Está claro que al que duda de la respuesta se le podría replicar, como hacen los chicos: "El que lo dice lo es". Pero por otro lado, está mostrando, por la vía del humor, algo que todos los humanos padecemos. Por nuestra relación con el significante y la característica de un significante es la de poder sustituir a otro- tenemos posibilidad de des-encontrarnos con la verdad. Es impensable que alguien le demande a una rana que diga la verdad. Sólo el humano, por su relación con el lenguaje, tiene chances de decir lo que no es, de usar un significante en lugar de otro, alejándose del encuentro con la verdad.

Este chiste tan banal involucra la amargura que registra la esencia de nuestra condición. Basta pensar cuántas veces nos ha preguntado la persona que amamos o le hemos preguntado a ella: "¿Me querés?". ¿Por qué persístela pregunta? Porque la verdad podría ser distinta de lo que afirma la respuesta, nada la asegura.

Les voy a contar ahora un chiste que circula en el ámbito lacaniano, representativo de nuestro tiempo.

Entra un joven rockero a la farmacia, un poco tímido.

Dice:

-Señor, ¿podría usted, por favor, venderme profilácticos?

-Vamos, muchacho-lo invita el farmacéutico-, podes decir forro.

-Bueno, forro. ¿podría venderme unos profilácticos?

Si les ha gustado, ¿de qué se rieron? Lo más simple es atribuir el efecto a la doble acepción de la palabra "forro", que puede ser un sustituto más o menos coloquial de "profiláctico" o un modo que los jóvenes tienen de interpelarse. Ésa constituiría la base del chiste en lo que hace a su formulación explícita, las palabras que lo sostienen. Pero aquí el chiste también dice algo que toca a nuestra condición. El joven entra pudoroso y pide algo en relación con aquello que en nuestra sociedad exige ser formulado con sus velos; el farmacéutico, buscando un acercamiento, lo invoca desde un registro de proximidad que intenta desconocer las barreras que en lo real separan a unos de otros, a la manera de esos padres que dicen: "Yo soy amigo de mis hijos". Pero la diferencia se marca en el lenguaje -y los adolescentes quieren que se marque-. Este chiste presentifica así lo que para algunos puede ser una suerte y para otros un dolor: hay una distancia inexorable, que pertenece a lo real y se marca en el discurso, entre los tiempos de uno y otro.

En este breve recorrido por aspectos ya conocidos, quiero acentuar específicamente aquello que concierne a la tercera persona, a esta condición imprescindible del chiste que es la risa del otro. En términos de Freud, los procesos psíquicos de quien cuenta el chiste y de quien lo escucha no son iguales: la comunión que los acerca es la inhibición que uno y otro padecen; en ambos hay algo que está bajo la barra de la represión, algo que por razones de estructura no debe decirse. Pero mientras quien cuenta el chiste produce un gasto para levantar esa barrera -Freud lo formula así-, un gasto que sustituye el esfuerzo insumido hasta entonces en la represión, en quien lo escucha ese gasto resulta ahorrado. Queda así energía libre en el oyente, que se descarga en la risa.

Esta forma de pensar la cuestión nos parece insuficiente. Nosotros decimos que si la dritten Person acepta escuchar el chiste, es porque sabe de antemano que tendrá una ganancia de placer y encontrara un goce. Hay además, algo que el chiste dice, un mensaje al que la dritten Person da cabida.

La risa de la tercera persona sanciona el chiste si acepta la demanda: lo reconoce como tal cuando devuelve a quien lo relata su propio mensaje, ofreciéndole, desde su propio goce, la posibilidad de un plus-de-goce: si el chiste que contamos provoca risa, podemos reencontrarnos nosotros con la risa.

El relato del chiste invoca en el tercero una escucha: “Invocación" a la que el tercero asiente como ante una demanda de escucha. Entonces, escucha una demanda que lo excede. En el ejemplo más clásico de "famillonario", tal demanda se podría parafrasear así: "Reconozca usted mi derecho a impugnar esta actitud de mi tío el millonario, reconozca usted mi derecho a hacer un alegato por mi posición". El tercero sanciona el chiste con su risa y descubre la razón de su aceptación: el goce que la risa revela. No lo hace por altruismo -conviene no olvidar al prójimo como inminencia intolerable del goce-; su sanción logra formas tolerables del goce. Y cabe recordar aquí el valor que puede tener en una sesión canalizar el goce a través de un chiste.

Desde la perspectiva energética freudiana, la dritten Person remeda al otro del amor, remedio que opera allí donde el Inconsciente y su deseo fracasan. Lacan lo dice así, en uno de sus últimos seminarios: "L'insuccès de l'Unbewusste c'est l'amour", en un juego de palabras que se puede leer también de otro modo, pero que bajo esta forma quiere decir: "El fracaso del Inconsciente es el amor''. El amor viene a remediar aquello que el inconsciente, en tanto lugar del deseo, nunca alcanza como completud. Por eso subrayé en el chiste de Heine el término "completamente", cualidad esperable de un millonario pero condición imposible en el parlêtre-. Precisamente por eso el otro, la dritten Person, tiene una función de anudamiento.

El Otro con mayúscula, el único al que Lacan se refiere en el momento en que trabaja sobre el chiste, ese Otro al que el chiste se dirige, le sirve además para desplegar su crítica de la intersubjetividad. En este contexto, recuerda un chiste que le había contado su amigo, el poeta Raymond Queneau, cuyo protagonista es un joven que iba a dar un examen de historia. Pregunta el profesor:

-¿Qué me puede decir usted de la batalla de Marengo?

-¡Ah! -responde el alumno-, muertos, muertos, heridos ¡horror: ¡horror!

-Bueno -continúa el profesor-, ¿pero no puede decirme algo más de esa batalla?

-Sí, un caballo relincha y levanta las patas delanteras,

-,;Y qué me puede decir de la batalla de Fontenoy?

-¡Ah! ¡horror! ¡horror! Muertos, cuerpos despedazados, gritos, lágrimas

-Pero dígame algo más específico.

-Un caballo que relincha levanta las patas delanteras.

-Dígame entonces qué puede contarme de la batalla de Trafalgar.

-¡Oh! Un cementerio, muertos por todos lados, lagrimas, dolor.

-Bueno, pero dígame algo más específico.

-Un caballo...

-No, era una batalla naval.

-Ah, bueno, entonces atrás caballito.

Lacan señala así la parte de ajedrez, aquello que rebasa la dimensión imaginaria de la intersubjetividad en lo que hace al encuentro con el gran Otro.

A su manera. otro tanto sostiene Freud cuando afirma que “toda psicología individual es social”. Sería difícil para nosotros concluir, a partir de trabajos como El porvenir de una ilusión, Psicología de las masa, y análisis del yo o El Malestar en la Cultura, que Freud se consagra a un análisis sociológico. Pero las estructuras colectivas o la cultura como tal no están ausentes en su horizonte conceptual. Es en esta misma perspectiva que entiendo la frase citada. Lacan, como sabemos, la extremó diciendo: "Toda psicología social es individual".

En mi intento de revisar las premisas de estas dos formulaciones, tiendo a decirlo de este modo: ambas apuntan a recordarnos que el otro no es exterior a la estructura del sujeto, sino que forma parte de ella y aún más -tal la tesis con la que iré avanzando-, es condición para que la estructura sea una.

El aforismo lacaniano "Y a de l'Un" indicaba, en un primer momento, "hay un .significante entre otros". Ese “Uno” le servía a Lacan, en esa etapa de su teorización, para acentuar el contrapunto entre lo simbólico y lo imaginario, diferenciándolo del "Uno unificante", del uno del narcisismo. En los últimos años, en cambio, " Y a de l'Un " remite a aquello que la teología cristiana pone en evidencia, a través de la concepción de ese "tres" que es "uno". Entiendo que "Hay del uno" pasa a indicar que sólo podemos ser uno a título de estructura, gracias a una serie de instancias -por lo menos tres- que se encuentran enlazadas de un modo y no de otro.

La tesis que intento despejar, porque considero importante que un analista sea sensible a ella en la dirección de la cura, es que el otro es condición para que haya uno, para que uno sea uno para que haya "una" estructura, la estructura de "un sujeto".

Hay allí un deslizamiento por el cual el sujeto ya no es tan solo, como al comienzo, el sujeto del significante. En la teoría lacaniana el sujeto del significante va dejando lugar, sucesivamente, al sujeto del fantasma, diferente del sujeto acéfalo de la pulsión, a su vez distinto -y aquí avanzamos un paso más-, del sujeto de la estructura, de una estructura que para Lacan, en los últimos años, es el nudo.

En nuestro recorrido por El chiste y su relación con el Inconsciente, quisimos destacar esencialmente eso que Freud, con su lucidez habitual, subrayó como condición de la existencia de un chiste, esto es, que no se sanciona como tal sin la intervención de un otro, de su risa.

Vimos en ese chiste del famillonario, puesto por Hein­rich Heine en boca de un pobre vendedor de lotería, Hirsch Hyacinthe que gracias al relato del chiste se abre paso un reclamo, probablemente rechazado de haberse presentado de otro modo. Allí tenemos un ejemplo princeps, como tantas veces Freud nos lo propone, para captar el valor de eso que parece nimio y constituye para nosotros, psicoanalistas, nuestro centro de interés, esos desechos de la cultura, ese resto tan poco serio donde se juega la existencia del sujeto.

Subrayado el valor de esa tercera persona, se vuelve palmario el hecho de que el sujeto que cuenta el chiste no pueda lograr ese efecto de reivindicación subjetiva si no es gracias a la aceptación del tercero, que en ese instante forma parte de su estructura. ¿Qué nos interesa de esto?

Anticipándome al modo según el cual me propongo desplegar la cuestión, retomo aquí una frase de Lacan que alguna vez subrayamos: "En nuestra experiencia del análisis, el analista forma parte del concepto del Inconsciente, porque a él se dirige". Para decirlo con otras palabras, en la transferencia nosotros constituimos, en ese acontecimiento llamado cura, parte inherente a la estructura del sujeto.

En términos más amplios, se trata de la participación del otro. Estoy proponiendo al otro con minúscula, no al gran Otro, del que Lacan habla como instancia fundante. No se trata, entonces, del Otro primordial, en tanto sostén del narcisismo instituyente, ni del Otro Real, Simbólico, Imaginario, ni del Padre en función de los Nombres del Padre: lo real del Otro Real, lo simbólico del Otro real, lo imaginario del Otro real, como lo dice en L´Insu... No es de ese Otro del que se trata aquí, sino del otro con minúscula, sólo que no lo situamos, como es habitual en la enseñanza de Lacan, en términos de semejante, reducido a la dimensión imaginaria, sino que lo consideramos constituido también por los tres registros.

En la serie de los aforismos que he propuesto, avanzo ahora éste: "Es por su invocación que el otro adviene a la condición de prójimo; que advenga a ella no asegura su bondad, puede ser también la ruina”. ¿Por qué? Nos lo indica esa frase del seminario de Lacan, "De un Otro al otro", según la cual "el prójimo es la inminencia intolerable del goce". Ella se mantiene en el trasfondo de este aforismo que concierne a la condición del prójimo.

Ahora bien, ¿se trata de la invocación del sujeto o del otro? Y cuando decimos “inminencia intolerable del goce", ¿de quién?, ¿del sujeto o del otro? Como en la mejor poesía, nos encontramos con aserciones que admiten ser leídas en su anverso y reverso.

Pasemos ahora a otro ejemplo que forma parte de nuestra vida cotidiana, pero que, habitados como estamos por eso que Lacan llamó tan dulcemente "debilidad mental" -nuestra sujeción imaginaria- sabemos y al mismo tiempo ignoramos, reprimiendo esta persistencia del otro en la institución de nuestra estructura. Me refiero al olvido. ¿Quién no ha vivido muchas veces la circunstancia de compartir con otros una escena donde alguien olvida una palabra o le pregunta a quien está a su lado el nombre de cierta calle, y el otro se ve arrastrado, se contagia del olvido?

Voy a leer un ejemplo que cuenta Freud, quien no dejo de percibir este fenómeno:

En una pequeña reunión de universitarios, donde se encontraban también dos muchachas estudiantes de filosofía, se hablaba de los innumerables problemas que el origen del cristianismo plantea a la historia de la cultura y a la ciencia de la religión. Una de aquellas jóvenes que participaba en la plática, se acordó de haber leído no hacía mucho, en una novela inglesa, un atractivo cuadro de las múltiples corrientes religiosas que se agitaban en aquel tiempo. Agregó que en la novela se pintaba toda la vida de Cristo, desde su nacimiento hasta su muerte, pero no quiso ocurrírsele el nombre de esa creación literaria (su recuerdo visual de la cubierta del libro y de la tipografía del titulo era hipernítido [cf. pág. 20, n.7]). Tres de los jóvenes presentes afirmaron conocer, asimismo, la novela y señalaron que, cosa rara, tampoco a ellos les acudía el nombre

[...] Sólo la joven se sometió al análisis para esclarecer el olvido de nombre. El titulo del libro era Ben Hur (de Lewis Wallace). Sus ocurrencias substitutivas fueron: Ecce homo, Homo sum, Quo vadis?. Ella misma comprendió que había olvidado el nombre "porque contiene una expresión que ni yo ni ninguna otra muchacha emplearíamos de buen grado, sobre todo en una reunión de jóvenes” ("Hure", en alemán "puta”). Merced al interesantísimo análisis, esta explicación se profundizó todavía más. Es que rozado aquel nexo, la traducción de "homo”, “hombre", cabra un significado mal reputado.

Y Freud concluye:

La joven trata la palabra como si declarando ella aquel sospechoso titulo ante unos hombres jóvenes hubiera de confesar los deseos que ha rechazado como penosos y desacordes con su personalidad. En síntesis: inconscientemente equipara la declaración de “Ben Hur" a una propuesta sexual, y, de acuerdo con ello, su olvido corresponde a la defensa frente a una tentación inconsciente. Tenemos

razones para suponer que parecidos procesos inconscientes condicionaron el olvido de los jóvenes. El Inconsciente de ellos aprehendió el olvida de la muchacha en su significado real y efectivo [...] interpretándolo, por así decir. [...] El olvido de los nombres figura un miramiento por aquella conducta de rechazo. [...] Es como si su interlocutora, con su repentina falta de memoria, les hubiera dado una nítida señal, y ellos, inconscientemente, la hubieran comprendido bien (Freud, 1901: 46-47).

Podemos vislumbrar aquí, fenoménicamente, en el olvido de un nombre propio, de que modo el otro participa en la estructura, de qué manera la represión que opera en uno, desencadena la represión en el otro; y cabe reparar en qué términos lo señala Freud: "Estos muchachos advirtieron que para esta muchacha, en ese momento, era preciso que ese nombre no emergiera".

Ya señalé que para nosotros tiene importancia esta referencia al prójimo en la conducción de la cura. Recuerdo una breve cita del seminario Aun de Lacan. Dice a comienzos del apartado 1:

Esto que para ustedes hoy yo escribiré con agrado de odioamoramiento [I'hainamoration] es el relieve que ha sabido introducir el psicoanálisis para situar ahí la zona de su experiencia (Lacan,1975: 84). [El destacado es mío].

De modo que, para Lavan, la zona de la experiencia del análisis se sitúa en el campo de l'hainamoration. Propuesta sorprendente, pero lo es aún más el hecho de que desde nosotros, los que nos reconocemos deudores de su enseñanza, no haya surgido una pregunta tan simple como ésta: si Lacan acentúa, por lo menos en un comienzo, la referencia al deseo: si además sugirió durante tanto tiempo que dejáramos de lado los afectos -el odio, el amor, todo lo que el posfreudismo fatigó hasta el exceso-; si en los últimos tiempos subraya la referencia a los goces, ¿cómo puede ser que el psicoanálisis sitúe en el eje de su experiencia ese neologismo, l'hainamoration? Parece una contradicción en el centro de la teoría, cuyo articulador principal tendría que ser o bien la dialéctica del deseo, o bien algo que tuviera que ver con la distribución de los goces.

Llegados a este punto, les propongo un esquema que, como cualquier otro, va a ser insuficiente lo reconozco-, para hacer a grandes rasgos una historia del psicoanálisis, a través de sus pensadores más importantes.

• Freud, creador de la disciplina, plantea un psicoanálisis centrado en el deseo, tal como lo dice a partir del análisis de los sueños: un sueño es una realización de deseo.

• Melanie Klein, otra de las grandes psicoanalistas (tal como lo reconoce el mismo Lacan, con su modestia habitual: “Hubo tres grandes psicoanalistas en la historia del psicoanálisis: Freud, Melanie Klein y yo"), sitúa el eje de la disciplina en las peripecias del amor y el odio y los circuitos pulsionales.

• En Lacan corresponde considerar distintas etapas. Cuando su propuesta es la de un retorno a Freud, la bandera que levanta es la de la subversión del sujeto y la dialéctica del deseo. Pero cuando avanza, a partir de Encore, con la distinción de los goces, va a acentuar el registro de lo Real -y nosotros podríamos decir, lo real del goce-. Paradójicamente, en ese mismo momento introduce una enorme modificación en la transferencia, proponiendo l'hainamoration como su eje.

Creo que este ordenamiento de los conceptos no es casual. Entiendo que la propuesta de Lacan, en los últimos años, apunta a la relación que el sujeto mantiene con los goces; pero en la medida misma en que el análisis consigue introducir modificaciones, gracias a una abstención del ejercicio del goce, se abre la perspectiva de los afectos. Lo que se manifiesta como abstinencia en la eficacia de los goces, se incentiva en el campo de los afectos. Más aún, no sólo corresponde situar el goce en lo real, sino también a los afectos.

Hace unos años trabajamos este tema, cuando diferenciamos "Affekt" de "Gefülh" - "afecto" y "sentimiento"-; propusimos entonces el "sentimiento" como la dimensión imaginaria del "afecto", en tanto éste afecta lo real.

Para nosotros, como hoy podemos pensarlo -es una de las tantas maneras de decirlo- el campo de nuestra experiencia es el del deseo enlazado al amor y al goce. Y este concepto lacaniano de l'hainamoration nos habla del valor del amor y el odio para el buen enlace. De un modo más contundente: sin amor bien enlazado, no hay corte con el goce parasitario. En francés, siguiendo también subrayados de Lacan, diría que la buena épissure (el buen empalme) es condición para lograr la coupure (el corte).

Luego de lo expuesto, me anima la esperanza -Lacan aseguraba que la esperanza era el mejor camino al suicidio...- ­de haber conseguido entusiasmarlos con lo que les voy a proponer. Tengo presente que los que estamos en esta parroquia sufrimos de prejuicios al revés. Ustedes pensarán: ¿con qué se vendrá que trae tantos reparos?

No podemos hacernos los distraídos -por lo menos no es ésa mi opción- ante conceptos como el de "prójimo", para nada inocente. El propio Lacan eligió en vida, como tapa para su seminario Aun, la estatua de Santa Teresa de Bernini, figura prominente en la mística cristiana, más específicamente, en la católica.

Hay un texto de Catherine Millot en el cual se refiere a los goces místicos (Millot, 1986: 59). En Santa Teresa, se pueden registrar dos formas; hay otras, como la de Angelus Silesius, perversa, o la de Meister Eckhart, a situar en la perspectiva de una mística de la negación. En Santa Teresa, según Catherine Millot -y me parece que es sostenible como hipótesis- esas dos formas son, por una parte, el goce fálico y, por otra, un goce "extra", propio de la mujer. Desde el goce fálico el alma persigue a su amado y nunca logra alcanzarlo; encontramos allí esa infinitud, esa insatisfacción que es un tiempo de "Las moradas". En cuanto al otro goce, el que figura en la imagen que Lacan elige como portada del Seminario 20, indicando por esa vía un avance en su trabajo teórico, se trata de un goce suplementario, que excede la dimensión de lo fálico.

El recorrido que estamos haciendo no se identifica con una alternativa entre uno y otro, sino que implica algo más. ¿Dónde puedo registrar ese otro goce? La respuesta va a ser, al mismo tiempo, un enigma. Lacanianos rigurosos suelen decir "La mujer es el síntoma", y otros, no menos estudiosos, "La mujer es el sinthôme". Unos y otros se refieren a distintos lugares en la teoría, donde aparecen esas afirmaciones. Los primeros se remitirán al seminario R.S.I., en tanto los segundos citarán Le Sinthôme. En este último caso, tenemos dos posibilidades, ya sea que abordemos la cuestión exclusivamente desde una perspectiva fálica o bien que consideremos en ella algún otro aspecto. Y es en relación con esto último, que no se reduce al goce extra de la mujer, aunque se le aproxima, que tenemos la intención de avanzar.

Notas

* Capítulo 4 de El Prójimo. Enlaces y desenlaces del goce. Editorial Paidós. Colección Psicología Profunda N° 232. 186 páginas. Su publicación fue gentilmente cedida en exclusiva por el autor. Texto escaneado por Gerardo Herreros, no revisado por el autor.

1. Más feliz sería decir que el mensaje cifrado de su sueño solo llega al sonante por la interpretación del otro. (Volver al texto)

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 14 - Diciembre 2001 www.acheronta.org