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Ben-Azzai estaba sentado haciendo midrash [interpretando], y había
fuego a su alrededor. Fueron a decirle a Rabbi Aqibah,
"Rabbi, Ben-Azzai está sentado haciendo midrash,
y hay fuego ardiendo a su alrededor."
Fue y le dijo, "Oí que estabas haciendo midrash,
y que el fuego ardía a tu alrededor."
Dijo él, "Cierto".
Dijo, "Tal vez estabas inmerso en las interioridades del carro [en la especulación teosófica]".
Dijo él: "No. Estaba sentado enhebrando las palabras de la Torah [unas con otras],
y la Torah con los Profetas y los Profetas con las Escrituras,
y las palabras eran tan radiantes /gozosas como cuando fueron dadas en el Sinaí,
y eran tan dulces como cuando fueron entregadas por primera vez.
¿Acaso no fueron dadas originalmente en fuego, según está escrito,
"Y el monte ardía en fuego" [Deut 4:11]"?
Cantar de los Cantares Rabbah 42La filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto
ante nuestros ojos: me refiero al universo; pero no puede ser leído
hasta que hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con
las letras en que está escrito.
Galileo, Il SaggiatorePero, ¿no sentimos acaso desde hace un momento que, por haber seguido los
caminos de la letra para alcanzar la verdad freudiana, ardemos, que su fuego se
prende por doquier?
Sin duda la letra mata, como dicen, cuando el espíritu vivifica. No lo negamos,[...]
pero preguntamos también cómo viviría sin la letra el espíritu.
Lacan, La instancia de la letra en el inconscienteIntroducción
En su Seminario 17 (1969), Lacan habla de la relación del psicoanálisis con el pensamiento judaico:
me parece esencial al interés que nosotros, analistas, debemos tener por la historia hebrea. Tal vez no sea concebible que el psicoanálisis naciera fuera de esta tradición. Freud nació en ella, e insiste, como se lo he subrayado, en esto, que propiamente sólo confía, para hacer avanzar las cosas en el campo que ha descubierto, en esos judíos que saben leer desde hace bastante tiempo y que viven - esto es el Talmud - de la referencia a un texto.
Ésta no es la primera mención de Lacan a la importancia de la tradición hebraica. Ya en el Seminario 3 (1955) relaciona el surgimiento de la ciencia moderna con "la radicalidad del pensamiento judeocristiano", y en su texto Sobre la teoría del simbolismo de Ernest Jones (1959), afirma que
[n]o hay qué objetar a lo que la noción cabalística de un Dios que se habría retirado a sabiendas de la materia para abandonarla a su movimiento haya podido favorecer la confianza otorgada a la experiencia natural como algo que debe redescubrir las huellas de una creación lógica.
Para relacionar la ciencia moderna con el judaísmo, Lacan conjuga las ideas del filósofo de la historia Alexandre Kojève y las del historiador de la ciencia Alexandre Koyré. Sin embargo, va más allá de la mera referencia histórica al pensamiento hebraico cuando, en sus respuestas escritas a un cuestionario para un periódico belga - luego recogidas bajo el título de Radiofonía - , caracteriza la actitud de Freud con respecto al judaísmo como una de "fe completa que otorgaba a los judíos de no faltar al sismo [seísmo] de la verdad", justificada por la práctica hebraica de interpretación que se manifiesta de modo más claro en el Midrash. Posteriormente, en su seminario, Lacan afirmaría además que en el Midrash "se trata de situarse en el intervalo de cierta relación entre lo escrito y una intervención hablada que se refiere a él y que en él se apoya."
El parecido es obvio. Podría decirse que la relación que Lacan establece con el texto freudiano es similar a la que se da entre los autores del Midrash y el texto de la Torah: ambos generan una interpretación mediante un método de lectura peculiar. En este método, como veremos, tiene una importancia singular la noción de letra, que según Lacan también es esencial para la matematización de lo real en que consiste la ciencia moderna.
Basándose sobre el concepto de la letra en tanto tomado del pensamiento hebraico, este ensayo pretende explorar en sus dos partes dos aspectos de la teoría lacaniana, respectivamente:
(a) en Lacan, el Judaísmo y la Ciencia, se tratará la concepción lacaniana de la ciencia moderna, cuyo surgimiento en el s. XVII Lacan atribuye a un retorno a la visión hebraica del mundo;
(b) en Teorías de Lectura se estudiarán las posibles afinidades conceptuales entre la lectura de Freud por Lacan y las prácticas específicamente hebraicas de lectura e interpretación (en particular, la del Midrash, aunque también se hará referencia a la tradición cabalística).
I. LACAN, EL JUDAÍSMO Y LA CIENCIA
1. Judaísmo y ciencia
Como señala Jean-Claude Milner, la concepción lacaniana de la ciencia bebe de dos fuentes. Por un lado, del filósofo e historiador Alexandre Kojève, quien localizó la ruptura entre mundo antiguo y mundo moderno en el advenimiento del cristianismo. Por otro lado, del historiador de la ciencia Alexandre Koyré, quien señaló que la ciencia galileana efectúa un corte con respecto de la episteme de la Antigüedad en virtud de la matematización de su objeto, que lo despoja de sus cualidades sensibles. Lacan se diferencia sin embargo de Kojève al precisar qué exactamente es lo que marca en el cristianismo la ruptura que permite el surgimiento de la ciencia. Mientras que Kojève le atribuye esta ruptura al dogma de la Encarnación (que separa al cristianismo del judaísmo y le hace adscribirse al espíritu, frente a la letra), Lacan le otorga un papel clave al judaísmo y a lo que en el cristianismo pervive del judaísmo - a saber, precisamente, la letra.
Siguiendo a Koyré, Lacan explica el surgimiento de la ciencia moderna en el s. XVII no como una continuación del pensamiento griego acerca de la naturaleza, sino como consecuencia del pensamiento cristiano - en particular, del elemento judaico del cristianismo. En efecto, mientras que el pensamiento griego partía de la base de la eternidad de un mundo que aparece siempre como ya dado y de un horror vacui que prohibía pensar el vacío como tal, una de las premisas fundantes del judaísmo, y original de éste, es la de la creatio ex nihilo, la creación a partir de la nada.
Según Lacan, el paso que se dio con la creación de la ciencia moderna "no estaba servido en bandeja". Fue necesaria
...nada menos que la tradición judeo-cristiana para que pudiese darse con tanta seguridad.
Si la emergencia de la ciencia tal como la hemos constituido, con la tenacidad, la obstinación y la audacia que caracterizan su desarrollo, se produjo en el seno de esta tradición, es realmente porque postuló un principio único en la base, no sólo del universo, sino de la ley. No sólo el universo fue creado ex-nihilo, sino también la ley [...]Según Koyré (y Lacan), el pensamiento griego no pudo dar origen a la ciencia tal y como la conocemos precisamente por carecer de la noción de la creación a partir de la nada. Para los griegos, la noción de la nada, del vacío, era una abominación (1): tanto el plenismo platónico como el horror vacui aristotélico negaban la existencia de la nada. La recomendación de Parménides, recogida en El sofista de Platón, no hacía sino dar voz a una opinión generalizada:
Pues esto jamás es posible - que el no-ser sea;
mas aparta tu mente de esta vía de estudio.La ortodoxia cristiana, debido a sus orígenes hebraicos, se vio obligada a admitir la existencia de una nada primigenia, si bien negó siempre la posibilidad de que pudiera existir ninguna nada después de la creatio ex nihilo en la que Dios transformó nihil, para siempre, en omnis, el cosmos, el universo, el ser total.
El universo griego era finito y eterno. Mientras que para la tradición judaica el mundo tiene su origen en el acto creador de Dios, y toma a este Otro como garantía de su existencia y de su funcionamiento,
[p]ara Aristóteles las cosas son totalmente distintas. ¿Qué aseguraba, en la naturaleza, la no mentira del Otro en tanto que real? Las cosas en tanto vuelven siempre al mismo lugar, a saber, las esferas celestes. La noción de las esferas celestes como lo que es incorruptible en el mundo, lo que tiene una esencia, divina, habitó largo tiempo el pensamiento cristiano mismo, la tradición cristiana medieval que era heredera de ese pensamiento antiguo. No se trataba sólo de una herencia escolástica, pues ésta es una noción, puede decirse, natural del hombre, y somos nosotros quienes estamos en una posición excepcional al no preocuparnos ya por lo que ocurre en la esfera celeste.
En efecto, en un universo que está ya dado desde siempre, la referencia fija, la garantía de regularidad más fiable, es el firmamento. Todas las civilizaciones le han atribuido una enorme importancia a la observación de los cielos y a los sucesos que se dan en ellos. Tanto para la medición del tiempo (e.g. los calendarios babilónico, maya, chino) como para la predicción del futuro (en las "señales en el cielo"- meteoritos, eclipses, cometas - , en el Zodíaco), los astros y sus movimientos por la cúpula celeste han sido considerados durante milenios la fuente última de causalidad y explicación - una forma de pensamiento precientífico que ha pervivido hasta nuestros días bajo la forma de la astrología y en el uso de expresiones como desastre
(lit. "desalineamiento de los astros") o astroso (lit."con (mala) estrella"). Lacan enfatiza el abismo que media entre este pensamiento y el que se genera a partir de la revolución galileana:
Hay un mundo entre lo que se llama, con un término que no me gusta, la mentalidad, de gente como nosotros - para quienes la garantía de todo lo que pasa en la naturaleza es un simple principio, a saber, que ella no sabría engañarnos, que en algún lado hay algo que garantiza la verdad de la realidad, y que Descartes afirma bajo la forma de su Dios no engañoso - y, por otro lado, la posición normal, natural, la más común, la que aparece en el espíritu de la gran mayoría de las culturas, que consiste en ubicar la garantía de la realidad en el cielo, cualquiera sea el modo en que se lo represente.
Si el pensamiento judaico se diferencia de otros en hacer de su Dios el garante de la realidad, se trata en verdad de un dios bastante particular. Lacan sitúa esta particularidad de Yahveh con respecto de otros dioses en el hecho de que "ignora ferozmente todo cuanto existe, cuando así se manifiesta [en su interpelación a Israel], sobre ciertas prácticas de las religiones que por entonces abundaban y que se fundaban en cierto tipo de saber, de saber sexual." Esta "ignorancia feroz" de Yahveh se explicita de forma paradigmática en lo que hasta hoy constituye una de las oraciones centrales de la liturgia judía, el Shema Israel, el mandato de la fidelidad del Pueblo a su Dios: Escucha, Israel: el Señor es tu Dios, el Señor es Uno (2)
[Deut 4:6]. En efecto, en un mundo pululante de deidades para todos los gustos y ocasiones, debió de resultar tremendamente chocante que un dios tribal - uno entre muchos, al fin y al cabo - de repente se negara a relacionarse en modo alguno con ninguna otra deidad (Yahveh es un dios sumamente raro en que, por ejemplo, no tiene consorte ni escarceos amorosos con deidades o mortales), declarándose deidad única. Tomando a Israel como su Pueblo Elegido (le guste o no), Yahveh - por medio del genio de su mensajero, Moisés - insiste reiteradamente en que Él, Yahveh, es el único Dios de Israel, y que es un Dios celoso, ignorando de un modo bastante delirante todo cuanto en la realidad pudiera oponerse a esta relación de mutua exclusividad. Y había mucho que ignorar, pues los antiguos hebreos, antes de la Revelación a Moisés, indudablemente eran tan politeístas y adoradores de ídolos como todo el mundo. Lacan cita el culto a Baal, caracterizándolo como "una relación que mezcla instancias sobrenaturales con la naturaleza misma, la cual, de alguna manera, depende de ellas" - es decir, una forma de pensamiento mágico -, y preguntándose:
¿Qué derecho tenemos a decir que esto no tenía ninguna base - que el modo de conmover a Baal que, a cambio, fecundaba la tierra, no correspondía a algo que podía tener su eficacia? ¿Por qué no?
Él mismo se responde:
Simplemente, porque ha existido Yahvé y porque se ha inaugurado cierto discurso que intento aislar este año como el reverso del discurso psicoanalítico, a saber, el discurso del amo, a causa de esto precisamente ya no sabemos nada de todo aquello.
Ciertamente, Yahveh aparece en la Biblia como un Amo de una potencia y proporciones no igualadas en ninguna otra mitología:
Viole el mar, y huyó; el Jordán se volvió atrás;
saltaron los montes como carneros; los collados como corderos.
¿Qué tienes, oh mar, que huyes? ¿Tú, Jordán, que te vuelves atrás?
¿Vosotros, montes, que retozáis como carneros? ¿Vosotros, collados, como corderos?
Ante el Amo tiembla, Tierra, ante el Dios de Jacob.
[Salmo 114 ]Oh Señor, tú me has escrutado, y me has conocido.
Tú conoces cuándo me siento y cuándo me levanto, y de lejos entiendes mi pensamiento.[...]
Pues aún no está la palabra en mi lengua, y ya tú, Señor, lo sabes todo.[...]
¿Dónde podría alejarme de tu espíritu? ¿Adónde huiré de tu presencia?
Si subo a los cielos, allí estás tú; si yazgo en el infierno, allí estás tú. [...]
Porque tú formaste mis entrañas, tú me tejiste en el seno de mi madre.[...]
Mis huesos no te eran ocultos cuando fui en secreto modelado,
y bordado en lo profundo de la Tierra.
[Salmo 139]Y respondió el Señor a Job de enmedio el torbellino, diciendo:
"¿Quién es éste que oscurece mi consejo con palabras insensatas?
Cíñete como varón los ijares (3): que voy a preguntarte, y tú me responderás.
¿Dónde estabas tú cuando asenté los cimientos de la Tierra? Dímelo, si tienes entendimiento.
¿Quién asentó sus medidas, si lo sabes? ¿Quién tendió la línea sobre ella?
¿Sobre qué descansan sus cimientos? ¿Quién puso su piedra angular,
cuando todas las estrellas matutinas cantaron juntas, y todos los hijos de Dios gritaron de gozo?
¿Quién le puso puertas a la mar cuando rompió fuera del seno,
cuando le di las nubes por mantilla, y la espesa oscuridad por pañales,
y le di la ley, y le puse puertas y cerrojos,
y le dije, 'Hasta aquí llegarás, y no más lejos:
aquí se romperá la soberbia de tus olas.'"
[Job 38, 2-11]Se trata de un Dios creador de la naturaleza y del hombre, que monopoliza el saber y es capaz de manipularlos a voluntad - un Dios absoluto en su dominio del mundo. En efecto, Lacan describe el discurso del amo como un intento de totalización, donde el amo es el significante amo / maestro (S1) que pone al esclavo (S2) a trabajar para obtener una plusvalía (a) que apropiarse. Lacan localiza el punto de origen de este discurso en el feroz monoteísmo judaico, trazando una distinción con respecto a "las sociedades llamadas primitivas, en tanto las inscribo como no dominadas por el discurso del amo."
Sin duda la ciencia, con su pretensión de abarcar el total de la realidad, participa de la naturaleza de este discurso del amo. Sin embargo, es importante recordar que si bien localiza en el discurso del amo sus orígenes, Lacan insiste en que la ciencia - pese a su carácter globalizador - no se adscribe estrictamente a este discurso:La ciencia sólo nació el día en que alguien, en un movimiento de renuncia a este saber, mal adquirido, si puedo decirlo así, extrajo por primera vez la función del sujeto de la relación estricta de S1 con S2, , me refiero a Descartes.
De hecho, Lacan distingue tres estadios en la relación del hombre con el saber, "por debilidad didáctica, ya que no estoy seguro de que ustedes se agarren a mis frases" - en orden cronológicamente inverso, la ciencia, la filosofía, y el saber mítico "que Yahvé maldice, en lo que he llamado su feroz ignorancia, con el término de prostitución." La Torah claramente marca una ruptura con respecto del mito, como señala Lacan en Radiofonía: se trata de "el libro, único entre todos que se afirma como histórico, que jamás profiere mito". Debemos considerar sin embargo que, si bien el discurso del amo, implícito como nunca antes en el judaísmo aunque no privativo de éste, permitió el paso del mito a la filosofía (y a la religión y la historia, añadiríamos nosotros), no es sin embargo el elemento clave que hace del pensamiento hebraico la condición de posibilidad de la ciencia - si bien ciertamente se encuentra articulado con este elemento. Retomando a Koyré, y el uso que Lacan hace de su trabajo, esta particularidad del judaísmo debe buscarse más bien en la letra.
2. El texto infinito
El judaísmo es una religión que gira en torno al texto, o más bien en torno a El Texto. En efecto, es un texto en particular, la Torah (correspondiente a los cinco libros comprendidos en lo que el cristianismo griego llamó Pentateuco), lo que constituye el meollo del judaísmo. Al igual que el Corán en el islam, la Torah, escrita por Dios antes de la creación del mundo y entregada a Moisés en el Monte Sinaí, es objeto de una veneración particular. En palabras de Maurice Blanchot, el judaísmo afirma "al principio de todo, la potencia de la palabra y la exégesis, donde todo parte de un texto y todo vuelve a él, libro único, en el que se enrolla una serie prodigiosa de libros, biblioteca no sólo universal, sino que hace las veces de universo y es más vasta y enigmática que él."
La Torah se lee y se interpreta (lo cual puede ser una redundancia). Lacan describe esta lectura en Radiofonía: "el judío, después del retorno de Babilonia, es quien sabe leer, es decir que por la letra se distancia de su palabra, encontrando ahí el intervalo para hacer uso de una interpretación." Todas las tradiciones judaicas de interpretación dependen de la noción fundamental de la letra - un hecho que posiblemente vaya condicionado por las características de la lengua hebrea. Las lenguas semíticas tienen la particularidad de que las palabras de su léxico por lo general están estructuradas en torno a raíces trilíteras a partir de las cuales se desarrollan, mediante la variación de las vocales y la afijación, los términos de las distintas familias semánticas. P.ej., en árabe, a partir de la raíz K-T-B se despliega el campo léxico de la escritura: kitab "libro", kutubi "librero", kuttab "escuela coránica", kuttayib "folleto", kitabi "escrito", maktab "oficina", maktaba "biblioteca", miktab "máquina de escribir", mukataba "correspondencia", 'iktitab "registro", 'istiktab "dictado", katib "escritor", maktub "carta, nota", etc. Esta preponderancia de las consonantes, que funcionan de algún modo como las constantes que dan el valor semántico fijo de la palabra, frente a las vocales, que serían más parecidas a las variables de la función, queda reflejada en la escritura. Tanto el árabe como el hebreo emplean letras sólo para las consonantes, mientras que la marcación de las vocales es tardía y optativa (por lo general queda restringida a los casos de ambigüedad o a la escritura adaptada a la enseñanza infantil), y se realiza mediante puntos diacríticos. La palabra es, en sentido estricto, su forma consonántica: las vocales no constituyen más que una mera puntuación. Este énfasis sobre la letra como esencia de la palabra tiene sus consecuencias para las prácticas textuales de escritura, transcripción, lectura e interpretación.
La Torah - en su escritura litúrgica - se escribe sin vocales ni puntuación. Rabbi Shimón ben Lakish dice:La Torah que el Santo, bendito sea, dio a Moisés es un fuego blanco grabado con un fuego negro; es de fuego, grabada por el fuego, dada en fuego, tal como se dice: "Escrita por su mano derecha, una ley de fuego para ellos".
Nahmánides explica que esto significa que el texto estaba escrito sin corte alguno, como una secuencia ininterrumpida de la primera a la última letra, por constituir un Nombre de Dios que a su vez contendría el conjunto de todos los Nombres de Dios. (En el libro del Éxodo se afirma que, si bien Dios se apareció a Abraham, a Isaac y a Jacob, sólo fue en la Revelación a Moisés cuando dio a conocer su nombre [Éxodo 3, 14; 6, 3]). A comienzos del s. XIII, se formuló además la atrevida afirmación de que la verdadera Ley de Dios está oculta en el pergamino blanco del rollo de la Torah, cuyas letras negras no son sino el comentario de ese texto invisible. En los días del Mesías las letras de esa "Torah blanca" serán reveladas. Y ya en un midrash sobre el Salmo 3 se puede leer: "Si los capítulos de la Torah se hubieran dado en su orden concreto, cualquiera que los leyera habría sido capaz de resucitar a los muertos y obrar milagros; por eso, el [verdadero] orden de la Torah fue ocultado y lo conoce [solamente] Dios." La Torah es pues el escrito de escritos, en el que están inscritos tanto el Nombre (todos los Nombres) del Dios infinito como la verdadera naturaleza del universo en su infinita potencialidad - por tanto sus sentidos son también infinitos.
La Torah es una paradoja: un texto que dificulta su propia lectura lo más posible, y que por ello mismo favorece la proliferación de interpretaciones. Es un texto que carece de separaciones entre versículos; cuya ortografía y paginación están escrupulosamente reguladas; que contiene palabras cuya forma escrita difiere de su pronunciación (siendo la más conocida el principal nombre de Dios, cuya forma escrita es YHWH, pero que se pronuncia Adonái "el Señor"). Un texto en el que coexisten cuatro niveles de significación: Peshat o sentido literal, Rémez o sentido alusivo, Derash o sentido solicitado, y Sod o sentido oculto (las iniciales forman la palabra PRDS o Pardes, "Paraíso"). Un texto que genera complicados
sistemas hermenéuticos que incluyen reglas tales como "inferencia de menor a mayor", "razonamiento por analogía semántica", "generalización a partir de un solo caso", "analogía a partir de otro texto", o "explicación a partir del contexto". Un texto, en fin, cuyo carácter consonántico soporta la aplicación de métodos interpretativos como la Gematriah (cálculo del valor numérico de las letras en la palabra), el Notarikón (descomposición de la palabra en dos o más partes) y la Temurah (permutación de las letras en la palabra). Todas estas técnicas de lectura tienen en común su seguimiento del texto al pie de la letra, literalmente. En la siguiente sección examinaremos con más detenimiento la noción de la letra, con particular referencia a su contexto histórico y la concepción lacaniana de la escritura.
3. La naturaleza de la letra
El alfabeto cananeo (surgido hacia el 1800 aC) es, a través de su transmisión a los griegos en su versión fenicia, el antepasado del alfabeto occidental en uso hoy, y fue tomado también por los hebreos tras su asentamiento en Palestina. Este alfabeto de 22 signos es lineal y consonántico (es decir, sólo representa las consonantes de la lengua, carece de vocales).
El principio de la escritura consonántica probablemente fue tomado por los semitas occidentales de la escritura egipcia, ya que el sistema egipcio de jeroglíficos incluía 24 signos monoconsonánticos, obtenidos a partir de fonogramas que incluían una única consonante fuerte. Pero mientras que los egipcios no elaboraron nunca ese principio de forma sistemática - la escritura jeroglífica incluía tanto signos fonográficos (alfabéticos y silábicos) (4) como logográficos (5) - , los semitas occidentales se convirtieron en los creadores del primer alfabeto sistematizado. Para designar cada una de las letras se siguió el método acrofónico, esto es, el principio de representar sonidos mediante dibujos de cosas cuyos nombres comienzan con el sonido en cuestión. El principio acrofónico es pues un desarrollo de la logografía: p.ej., para b, se eligió la palabra *betu "casa", empleando el logograma correspondiente a la palabra "casa" para representar siempre y exclusivamente el sonido b.
Lo revolucionario del alfabeto cananeo es que supone una transición del logograma (que representa unidades significativas del lenguaje, i.e. palabras) al fonograma (que representa unidades no-significativas, i.e. fonemas). Por primera vez en la historia, se comprende de una forma clara la doble articulación del lenguaje - el hecho de que las palabras, las unidades significativas, no son más que combinaciones de sonidos que carecen de sentido por sí mismos. Por primera vez, aparece la letra.Lacan concibe la letra no como una mera representación gráfica de un sonido, sino como la base material del lenguaje mismo. Es importante aquí tener en cuenta el matiz particular que Lacan le otorga al término "material" Lacan se define a sí mismo como un materialista: sin embargo, el suyo es un materialismo del significante. La materialidad del significante no se refiere a una inscripción tangible sino a su indivisibilidad. El significante en su dimensión material, el aspecto real del significante, es la letra. La letra está pues conectada con lo Real, el substrato material que subyace al orden simbólico. Es el soporte material del significante, que se distingue de él como lo real se distingue de lo simbólico.
Lacan establece un lazo entre el rasgo unario freudiano - la identificación con uno de los rasgos del objeto - y la escritura. El rasgo unario es el significante en su forma elemental, que da cuenta de la identificación simbólica del sujeto: se trata del significante en tanto unidad y en tanto su inscripción hace efectiva una huella, una marca. Su función es tanto la del conteo como la de la diferencia (6).
El rasgo unario introduce un registro que va más allá de lo sensible - lo Simbólico. En lo Simbólico, la diferencia y la identidad ya no se basan en la apariencia, i.e. en lo Imaginario. En una serie de unos, p.ej., la identidad de los rasgos / trazos reside en que éstos son leídos como unos, por irregular que sea su trazado. La diferencia, en cambio, es introducida por la seriación de los rasgos: los unos son diferentes porque no ocupan el mismo lugar. Así, en el número 1111, los unos difieren en que el primero denota el millar, el segundo la centena, el tercero la decena, y el cuarto la unidad.
El rasgo unario se encuentra en la génesis misma de la escritura. Las primeras escrituras eran logográficas: un objeto era representado por un signo icónico del mismo. Según Lacan, esta primera escritura supone un proceso de abstracción de lo concreto en el que el logograma es "lo que resta de lo figurativo que es borrado, reprimido, rechazado." El signo retiene la unidad del objeto, lo que hace uno en ello, y que no es algo que se encuentre de modo natural e intrínseco en el objeto.
Más adelante, con el desarrollo del alfabeto, la abstracción se propaga: si en los sistemas logográficos se abstrae el objeto en su materialidad, en los fonográficos se abstrae el sonido en su materialidad. Si antes la representación afectaba a las palabras, ahora atañe a los sonidos que conforman esas palabras (7). Paradójicamente, este nuevo giro de tuerca en la abstracción se produce acudiendo a lo más material del lenguaje, los sonidos físicos. La letra soporta, por tanto, el más alto grado de conceptualización simbólica en la pura materialidad del trazo y de la voz. Esto concordaría con la definición que da Lacan de la letra como "litoral entre goce [real] y saber [simbólico]".
Lacan opone la letra al significante, situándola en lo Real frente al significante simbólico. Mientras que el significante es no-idéntico a sí mismo, la letra es idéntica a sí misma: mientras que el significante en su movimiento comporta un sentido, la letra, real e inerte, es el ámbito del sinsentido por excelencia. La letra es lo real que el significante simbólico expulsa y que sin embargo permanece ligado a ello como su soporte material. De ahí la relación de la letra con la ciencia.
Desde Galileo, el discurso científico se caracteriza por la matematización de lo empírico, entendiendo por matematización la representación - o más bien el modelaje - mediante símbolos que hay que tomar al pie de la letra, sin referencia a lo que puedan designar. A diferencia de los significantes, las letras empleadas en la ciencia no forman un sistema de elementos en virtud del cual se definan. La letra no se define, carece de sentido en su estúpida literalidad. Un discurso que acota lo Real en términos de letras sin sentido tiene más éxito - en términos de aprehensión y manejo - que un discurso como el de Aristóteles, que busca un sentido en los fenómenos naturales (8). La renuncia al sentido y la reducción a la pura materialidad de la letra facilitan también la transmisibilidad, pues reducen las posibilidades de malinterpretación que son consustanciales a aquél. Así, Lacan también opta en los matemas por una escritura que no se basa en símbolos o significantes, sino en meras letras, para asegurar la transmisión de su enseñanza.
II. TEORÍAS DE LECTURA
4. El Midrash
Además de la Torah, las Escrituras hebreas contienen otros textos. El corpus de textos sagrados es conocido colectivamente como la Torah Escrita o Tanak, acrónimo de Torah (la Ley Escrita), Nevi'im (los Profetas), y Ketuvim (el resto de Escritos que se encuentran en el Antiguo Testamento). Frente a la Ley Escrita están los textos explicativos posteriores conocidos como la Torah Oral, escritos entre los ss. I y VI dC: principalmente, el Midrash y el Talmud, que se subdivide en la Mishnah (la Ley Oral) y la Gemarah (los comentarios a esta Ley). Dentro del Midrash y el Talmud suele establecerse a su vez una distinción temática entre la Halakhah (los escritos referidos a cuestiones legales) y la 'Aggadah (los escritos que narran leyendas o relatos ilustrativos). El Midrash es un método de exégesis directa del texto bíblico; la Mishnah, en cambio, enseña y expone la Ley Oral independientemente de la base escrituraria sobre la que se apoya.
El Oxford English Dictionary define midrash (plural midrashim, del hebreo midraš "comentario", derivado de daraš "estudiar, exponer") como el "antiguo comentario homilético (9) de un texto de las Escrituras hebreas, caracterizado por la interpretación no-literal y por la ilustración legendaria. También, el modo de exégesis (10) característico de tal comentario." Para Lacan, el midrash consiste en "extraer un decir diferente del texto" a partir de "su colusión (11) significante tomada en su materialidad", de "eso que las variantes gramaticales imponen como elección desinencial", y supone "un modo de aproximación [al texto] del que la moderna crítica histórica podría bien no ser más que una degeneración".
Daniel Boyarin diferencia netamente el midrash del comentario de las tradiciones europeas no-judaicas. Es ya un lugar común hablar de una supuesta filiación "judeocristiana" de ciertos aspectos del pensamiento occidental, en particular los referidos a cuestiones morales y sexuales. Sin embargo, como señala Boyarin, cuando se emplea el término "judeocristiano", a menudo lo que se quiere decir es simplemente "cristiano". Si bien el cristianismo aparece al principio como un desarrollo más o menos sectario del judaísmo, es el elemento helenístico introducido por San Pablo (precisamente, para diferenciar al cristianismo del tronco judaico originario) lo que va a marcar la mayor parte de su pensamiento - por lo menos, en la primera parte de su historia. Frente a la tradición cristiana de lectura e interpretación predominante en Europa hasta el s. XX, la hebraica constituye una tradición alternativa claramente diferenciada. Mientras que la tradición cristiana parte de una base griega de dicotomía entre materia (hylé) y forma (morfé), cuerpo y alma, pasivo y activo, femenino y masculino, significante y significado (con una clara depreciación del primer término en favor del segundo), tal polarización no se da en el pensamiento judío. Como ya señalara San Agustín, el judaísmo es una religión "indiscutiblemente carnal": sin embargo, no se trata de que opte por el primer término de la dicotomía, sino de que no reconoce dicha dicotomía en absoluto. En el judaísmo no hay un Dios invisible que se manifieste en una Encarnación - el mismo Dios es visible y corporal (como evidencian la tradición de la teofanía en el paso del Mar Rojo y la advertencia del peligro mortal que entraña mirar "el rostro de Dios"). Tampoco el lenguaje se puede dividir en un aspecto carnal y uno espiritual. Por tanto, no existe la alegoría. San Pablo llevó a cabo su objetivo de universalizar el cristianismo mediante la subsunción de los aspectos carnales de la existencia por los espirituales - ya no es necesaria la circuncisión física, basta con la circuncisión espiritual, con la fe. El judaísmo, en cambio, es una religión que se transmite "literalmente", en la carne (tanto en la filiación como en la circuncisión), una religión que no sólo toca sino que requiere el cuerpo. Si para el cristianismo el cuerpo es una mera cáscara externa de la que el alma ha de despojarse, para el judaísmo, con su resistencia a la dualidad, el cuerpo de la persona es su ser (i.e. es inseparable de su alma o de su pensamiento), y como tal porta las marcas de su pertenencia al Pueblo.
El midrash se basa en la intertextualidad - esto es, en las relaciones que un texto entabla con otro(s) texto(s). Como escribe Julia Kristeva, "cada texto se construye como un mosaico de citas, cada texto es la absorción y transformación de otro texto." Del mismo modo que un elemento de un sistema sólo se define en función de los demás elementos que constituyen dicho sistema, así un texto recibe su sentido del lugar que ocupa en relación a otros textos. Esto se encuentra en la naturaleza misma del lenguaje: hablar no es otra cosa que citar palabras, esto es, utilizamos las palabras precisamente en la medida en que ya han sido usadas (esto es, en la medida en que han aparecido en otros textos previos).
La dinámica del midrash consiste en citar un versículo o versículos de una parte de la Biblia para interpretar otro pasaje. La opinión predominante acerca de este método es que los textos se citan para apoyar conclusiones que ya se han alcanzado previamente. Una opinión diferente. sin embargo - y con la que estamos de acuerdo -, es la de que los textos citados son la fuerza motriz que provoca la expansión textual que es un midrash. Es decir, que el midrash afirma que el nuevo contexto está implícito en el antiguo, que los nuevos sentidos (la Torah Oral) revelados al recontextualizar pedazos del texto original son una interpretación legítima de la propia Torah Escrita, y de hecho van dados en su misma Revelación. El midrash admite su intertextualidad más abiertamente que otras formas de literatura: en efecto, afirma explícitamente estar representando en su discurso el discurso de un texto anterior y autoritativo. Mediante la cita del texto anterior en un contexto diferente, a la vez continúa y quiebra la tradición. Para Boyarin, este doble movimiento de ruptura y regeneración es precisamente la razón de ser del midrash.Boyarin distingue dos tipos de estructuras en las que el midrash sitúa los textos que cita: paradigmáticas y sintagmáticas. En las estructuras paradigmáticas, los versículos citados se asocian según ciertos rasgos comunes, siendo sustituibles unos por otros como muestras de un tipo. En las estructuras sintagmáticas, en cambio, las citas se disponen en una nueva estructura narrativa. Como ejemplo del primer caso, Boyarin da el siguiente midrash:
El Señor es un fuerte guerrero, el Señor es Su nombre [Éxodo, 15:3]: Rabbi Yehuda dice: He aquí un verso enriquecido en sentido por muchos pasajes, [pues] declara que Él Se les reveló con todo tipo de armas:
Se les reveló como un guerrero con su espada ceñida, como dice: "Cíñete tu espada sobre el muslo, ¡oh héroe!" [Salmos, 45:4];
Se les reveló como un oficial de caballería, como dice: "Subió sobre los querubes, y voló" [Salmos, 18:11];
Se les reveló con una coraza y un yelmo, como dice: "Y se revistió de la justicia como de coraza", etc. [Isaías, 59-17];
Se les reveló con una lanza, como dice: "Ante el resplandor de tu lanza fulgurante" [Habacuc, 3:11], y dice "Enristra la lanza y cierra al encuentro de mis enemigos", etc. [Salmos, 35:3];
Se les reveló con arco y flechas, como dice: "Pones al desnudo tu arco", etc. [Habacuc 3:9]; y dice, "Lanzó sus saetas, y los desbarató", etc. [2 Samuel 22:15];
Se les reveló con escudo y adarga, como dice, "Y su fidelidad te será escudo y adarga", etc. [Salmos 91:4], y dice, "Empuña el escudo y la adarga", etc. [Salmos 35:2].
Como ejemplo de estructura sintagmática, Boyarin da el siguiente midrash:
El ángel de Dios, que marchaba delante de las huestes de Israel, se puso detrás de ellas; la columna de nube que iba delante de ellos se puso detrás. [Éxodo 14:19]. Rabbi Yehuda dijo: He aquí un verso enriquecido en sentido por muchos pasajes. Compuso a partir de ello un mashal (12); ¿a qué se parece esto? A un rey que iba caminando, y su hijo iba delante de él. Llegaron bandidos para llevárselo de ahí delante donde estaba. Él le tomó y le puso detrás suyo. Un lobo vino por detrás. Él le tomó de detrás y le puso delante. Con bandidos delante y el lobo detrás, él le tomó y le alzó en brazos, pues dice, "Yo enseñe a Efraím a caminar, tomándole en Mis brazos". [Oseas 11:3].
El hijo empezó a sufrir; él le puso sobre sus hombros, pues dice, "Y en el desierto, por donde has visto cómo te ha llevado el Señor tu Dios, como lleva un hombre a su hijo" [Deuteronomio 1:31].
El hijo empezó a sufrir por el sol; él le tendió sobre su capa, pues dice, "Les tendió como cubierta una nube" [Salmos 105:39].
Le entró hambre; él le alimentó, pues dice, "Voy a haceros llover comida de lo alto de los cielos" [Éxodo 16:4].
Le entró sed; él le dio de beber, pues dice, "Hizo salir arroyos de la piedra" [Salmos 78:16].
La estructura paradigmática constituiría un léxico, y estaría regida por la condensación y la metáfora, frente a la estructura sintagmática, que correspondería a una narrativa gobernada por el desplazamiento y la metonimia. Sin embargo, una vez ha establecido esta distinción, Boyarin procede a desdibujar sus límites. En efecto, una narrativa no es más que una repetición, variación y expansión de los elementos de un léxico, mientras que el léxico viene a ser un ordenamiento atemporal de elementos extraídos de un léxico. El paradigma siempre se puede volver sintagma, y a la inversa.
Boyarin localiza la diferencia del midrash respecto de otros tipos de interpretación bíblica - por ejemplo, la alegoría - en el hecho de que parece no conllevar el emparejamiento privilegiado de un significante con un conjunto específico de significados. Los versículos de la Biblia funcionan para los rabinos de modo muy parecido a las palabras en el habla corriente. Son un repertorio de elementos semióticos (significantes) que pueden recombinarse en un nuevo discurso, produciendo un efecto determinado de significación (significado) según la combinación en cuestión. Así como las palabras de un léxico se yuxtaponen para revelar similitudes y diferencias semánticas, en el texto midráshico las similitudes y diferencias semánticas se revelan por vía de nuevas yuxtaposiciones. Así como las palabras de cualquier lengua pueden situarse en nuevas relaciones sintagmáticas, también lo hacen los versículos de la Biblia.
Lo importante del midrash es que no atribuye un significado único y fijo a los versículos que toma para su interpretación del texto de la Torah: por el contrario, es precisamente la reubicación de esos versículos en un contexto nuevo lo que genera un nuevo significado. Esto no quiere decir que los autores del Midrash sean un precedente de la moderna crítica deconstructiva, una especie de proto-deconstrucción, una hermenéutica basada en el juego dionisiaco con el texto bíblico. Los autores del Midrash creían verdaderamente que la Torah era un texto escrito por un solo autor, Yahveh, antes del comienzo de los tiempos, de tal modo que todos sus posibles sentidos ya se hallaban contenidos en el texto mismo. Lo único que restaba era encontrarlos, con la única salvedad de que el texto debía ser respetado en su literalidad, i.e. en la letra.
El pensamiento que toma los versículos como elementos puramente significantes, sin significado fijo, que han de ser recombinados para generar un sentido, sin duda procede también de la noción de la letra. La materialidad de la letra sirve de soporte a los juegos de permutaciones y reubicaciones que constituyen las técnicas de lectura hebraicas, tanto al nivel de la palabra como al del versículo. Del mismo modo que en la interpretación cabalística la recombinación de las letras de la palabra daba pie a nuevos significados, en el midrash, los versículos se "literalizan" - los trazos concretos de su escritura se toman tal cual, en bloque, para resituarse en otros contextos donde los significantes que soportan puedan generar un nuevo sentido. Se parte de un texto ya dado, material y finito, que sin embargo contiene todos los sentidos posibles - cuyo número, por supuesto, es infinito. La finitud de la letra sirve de soporte a la infinitud del significante.
5. Lacan como midrashista
Lacan lee a Freud. Pero su "retorno a Freud", como ha señalado Malcolm Bowie, toma dos caminos. El primero es el de "desenterrar las ideas de Freud de la basura de glosas y explicaciones banalizantes que autores posteriores han apilado sobre él". El segundo camino, más controvertido, es el de corregir a Freud basándose en Freud mismo. A diferencia de los autores del Midrash, Lacan no cree que haya una multiplicidad de lecturas posibles de Freud: por el contrario, él adopta como misión recuperar el sentido verdadero de la obra de Freud, contra las interpretaciones erróneas de los postfreudianos e incluso del propio Freud. Sin embargo, si bien su actitud respecto de la infinitud de la interpretación difiere, los midrashistas y Lacan sí comparten una misma actitud respecto del abordaje del texto. Ambos leen el texto al pie de la letra, en su materialidad literal, sin adjudicar un significado fijo de antemano a los significantes, sino buscando nuevos sentidos mediante la recontextualización. Tanto para Lacan como para los midrashistas, la lectura es un acto de creación a partir de la nada significante que refleja la creación divina.
Para Lacan, el descubrimiento de Freud no fue la existencia del inconsciente, sino el hecho de que el inconsciente está dotado de estructura. Ese descubrimiento, sin embargo, resultó aterrador y llevó a Freud a desviarse de él, refugiándose en especulaciones organicistas y / o metafísicas. Lacan le representa como Acteón (13), despedazado por sus propios pensamientos tras haber atisbado a la diosa del inconsciente en su desnudez. Tomando la división del sujeto - "la heteronomía radical cuya hiancia en el hombre mostró el descubrimiento de Freud" - como eje central del pensamiento freudiano, Lacan procede entonces a una relectura de todo el texto de Freud en función de dicho eje.
Basándose en la distinción saussuriana entre sintagma y paradigma, que ya hemos visto en acción en el Midrash, Lacan afirma en su escrito Sobre la instancia de la letra en el inconsciente que las unidades de la cadena significante (i.e. lineal, horizontal, monofónica, metonímica, diacrónica, temporal) sostienen en su puntuación a su vez una dimensión vertical (i.e. no-lineal, polifónica, metafórica, sincrónica, atemporal) articulada a partir de "contextos atestiguados". Como ejemplo de esta bidimensionalidad del discurso toma el motivo que el propio Saussure dio para ejemplificar el signo lingüístico, el árbol:
Así es como, para volver a nuestra palabra: arbre ("árbol"), no ya en su aislamiento nominal, sino en el término de una de estas puntuaciones, veremos que no es únicamente a favor del hecho de que la palabra barre ("barra") es su anagrama, si así puede decirse, de ese punto.
Pues descompuesta en el doble espectro de sus vocales y de sus consonantes, llama con el roble y el plátano a las significaciones con que se carga bajo nuestra flora, de fuerza y de majestad. Drenando todos los contextos simbólicos en los que es tomado en el hebreo de la Biblia, yergue en una colina sin frondas la sombra de la cruz. Luego se reduce a la Y mayúscula del signo de la dicotomía que, en la imagen que historia el escudo de armas, no debería nada al árbol, por muy genealógico que se pretenda. Árbol circulatorio, árbol de vida del cerebelo, árbol de Saturno o de Diana, cristales precipitados en un árbol conductor del rayo [...]
Estos puntos de intersección entre la dimensión sintagmática y la paradigmática del discurso son los points de capiton, puntos de acolchado o anclaje donde el perpetuo desplazamiento del significante queda (temporalmente) detenido y se produce un cierto anudamiento de significante y significado.
La letra permite pensar la autonomía del significante de una manera que impide la identificación del significante con un significado que se le supondría correspondiente. Si la logografía favorece esta identificación, al volver borrosa la diferencia entre el significante y el objeto representado (ambos parecen quedar capturados en el icono), la fonografía, donde aparece la letra propiamente dicha, al apuntar a la materialidad que soporta al significante (no al objeto) lo distingue radicalmente del significado.
El Génesis recoge dos creaciones del hombre: mediante la palabra y a partir de la arcilla. Al no distinguir la tradición judaica, como hemos visto, entre materia y espíritu, ambas creaciones son igualmente relevantes. Alma y cuerpo, espíritu y letra, pensamiento y sonido son interdependientes: el primer término carecería de soporte material sin el segundo, y el segundo sólo sería un mero real sin sentido sin el primero.
En el Curso de lingüística general, Saussure describió el pensamiento y los sonidos como dos planos indefinidos y separados, que representó mediante el siguiente esquema:
donde los trazos verticales indican los puntos donde los planos se segmentan y se unen uno a otro.
Lacan compara este esquema a "las dos sinuosidades de las Aguas superiores [sha-mayim, los cielos, lit. "las aguas de arriba"] e inferiores [mayim, las aguas] de los manuscritos del Génesis". Y en efecto, no es extraño encontrar aquí, en la partición de las aguas de significante y significado, de espíritu y materia, de arriba y de abajo, al mismo Dios único que las separó cuando creó el mundo a partir de la nada: el Dios vivo en cuya Torah se inscribe, oculta o revelada, esta creación; el Padre cuyo Nombre es escribible pero indecible; el Dios que mora en la letra.
Notas
(1) Si bien algunas corrientes filosóficas, como el atomismo de Leucipo, Epicuro, Demócrito, y Lucrecio, hipotetizaron un vacío real en el que, por puro azar, el flujo de átomos materiales se combinaría para formar los tipos físicos reconocibles por la percepción humana, dichas corrientes fueron siempre marginales y de mala reputación. En efecto, hasta el Renacimiento, los atomistas griegos fueron considerados ateos por no postular un Dios reinante en su universo, y porque en el universo postaristotélico aceptar la idea del vacío era ipso facto una declaración de ateísmo.
(2) Esta formulación sintetiza, como veremos, las dos características principales del pensamiento judaico: el discurso del amo y el rasgo unario.
(3) En la Biblia, metáfora por los genitales masculinos.
(4) Fonográfico: dícese del signo (fonograma) que representa una unidad no-significativa de la lengua, i.e. un sonido.
(5) Logográfico: dícese del signo (logograma) que representa una unidad significativa de la lengua, i.e. una palabra o un morfema. A veces, el logograma es también conocido por los términos (más vagos) de ideograma o pictograma.
(6) Existe también un lazo privilegiado entre el rasgo unario y el nombre propio. En efecto, el nombre propio es lo que no se puede traducir, dado que suena igual - y se escribe igual, en una escritura logográfica - en todas las lenguas. De ahí la relación íntima que existe en el judaísmo entre la letra y el Nombre de Dios (que puede ser escrito, pero no pronunciado).
(7) Podría establecerse una ecuación:
paganismo * logografía
monoteísmo * fonografía
En efecto, la logografía implica la idea de una captura de la cosa por la palabra o el icono, análoga a la influencia por semejanza o contigüidad del pensamiento mítico-mágico. Es llamativo que uno de los rasgos distintivos del monoteísmo sea precisamente la prohibición de hacer o adorar imágenes.
(8) Existe pues una cierta correspondencia entre lenguaje y naturaleza (ya que hay teorías científicas erróneas y otras que no lo son). Esta cuestión de la articulación de lo Simbólico y lo Real en el seno mismo del lenguaje lleva directamente a temas espinosos como la distinción naturaleza / cultura, la evolución, o, en último extremo, la naturaleza última - el origen - del lenguaje.
(9) Homilético: dícese de lo relacionado con la homilía (en su sentido original de homo-hylé "compañía de iguales" ) o discurso de carácter social; discursivo.
(10) Exégesis: del griego ex-agein "sacar, extraer". Interpretación de un texto (esp. bíblico o religioso).
(11) Colusión: (a) Acuerdo o entendimiento secreto con fines nefandos; conspiración; fraude; engaño. (b) Acuerdo entre dos o más personas, esp. partes aparentemente contrarias en un juicio, para actuar en perjuicio de una tercera parte o con fines impropios.
(12) Mashal: parábola ilustrativa utilizada en el midrash a modo de aclaración.
(13) Acteón: en la mitología griega, cazador que fue convertido en ciervo y despedazado por sus propios perros como castigo por haber visto desnuda en el baño a Ártemis, diosa de la caza.
Bibliografía
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