Inconsciente freudiano y filosofía Julio Ortega Bobadilla

Se ha convertido en lugar común y aceptado, afirmar que la Interpretación de los Sueños 1 introduce en la historia una visión sin precedentes acerca del predominante papel de la sexualidad en la vida humana y que resalta de una manera radical el valor de la introspección, al tiempo que, descubre el inconsciente. Se asume, que estos tres vectores, constituyen las principales aportaciones del proyecto freudiano y, en general, de toda la obra del creador de esa nueva psicología que hoy conocemos como psicoanálisis.

La desenvoltura y certitud de estas afirmaciones que no hacen el suficiente énfasis sobre la dimensión que representa la hipótesis del inconsciente, han producido que el público, establezca una relación asociativa que haría equivalentes sexo y psicoanálisis, amén de que se considere al dispositivo analítico como la simple prolongación de la tradición confesional del cristianismo, apreciación incorrecta, que el mismo Foucault enuncia en sus estudios del primer tomo de su Historia de la Sexualidad 2.

Conviene examinar con detenimiento estas afirmaciones y repensarlas a la luz de ciertas precisiones puntuales. Si bien el psicoanálisis pareciera ocuparse de la sexualidad como tema fundamental para entender al hombre, no sería el enfoque pionero en dotar a ese campo una importancia semejante. Se pueden rastrear en la filosofía griega antecedentes de primera mano acerca del complejo de Edipo, y la lista de referencias antefreudianas es tan extensa como la cultura de quien cita.

Ya Platón en el libro IX de la República 3 expresaba como de fundamental importancia, la investigación sobre los deseos en el hombre a fin de comprender su naturaleza:

Hay en todo hombre, aun en aquellos de nosotros que parecen mesurados, una especie de deseo temible, salvaje y contra ley, y [...] ello se hace evidente en los sueños.

La frase no es suelta en la obra del ateniense y puede rastrearse, sin demasiado problema, una investigación a fondo sobre los apetitos y las motivaciones ligadas a la pulsión sexual. Vemos en el libro X de la misma República:

(...) y atiende a lo que en esos deseos quiero percibir, que es esto: me parece que de los placeres y deseos no necesarios, una parte son contra ley y es probable que se produzcan en todos los humanos; pero, reprimidos por las leyes y los deseos mejores con ayuda de la razón, en algunos de los hombres desaparecen totalmente o quedan sólo en poco número y sin fuerza, pero en otros, por el contrario, se mantienen más fuertes y en mayor cantidad.

El diálogo correspondiente al Banquete 4 abunda en alusiones a la importancia de Eros como el principio que mueve al mundo y que es postulado, incluso, como el origen de todas las cosas.

No deja de ser curiosa la estructura del diálogo, que hace desfilar a al gunos de los personajes más destacados de la ciudad, haciendo que cada uno de éstos revele su opinión sobre el tema, desde su perspectiva ligada a su oficio y condición social. El turno de Sócrates es la ocasión para que intervenga la opinión femenina, a través del encuentro del filósofo con Diótima. Este hecho es importante, a pesar de que, la mujer no podía ocupar el sitio de ciudadano, pareciera que, se le reconoce una mayor capacidad que el hombre para hablar del tema de Eros y revelar su verdadera naturaleza.

También, Platón en Teetetes o de la ciencia 5, afirma que, el conocimiento no debe buscarse en absoluto en la percepción y la psyché debe investigar las cosas sin ayuda de los sentidos, el pensamiento es lenguaje silencioso, un debate de la psyché consigo misma y la doxa (opinión, creencia o juicio) consiste en su declaración final. Posición epistémicamente similar a la de Freud, quien negaba el valor de las apariencias e invitaba siempre a ir a una interpretación profunda de los hechos que fuese más allá del contenido manifiesto.

El manantial de la cultura griega es inagotable, sobretodo cuando queremos rastrear en la historia de las ideas la génesis de un concepto o las raíces de un problema. La función de guardián del dormir que el vienés le confiere al sueño, estaría adelantado por Aristóteles en un escrito citado por Freud 6: Sobre los sueños, donde vincula justamente al sueño con la serenidad del alma y donde en acuática unión con el Kosmos se realiza un estado de armonía. Asimismo, se encontraría allí la sorprendente afirmación (por anticipada) de que las situaciones absurdas y las distorsiones del sueño provienen del retiro de la estimulación externa del sujeto como producto de la disminución sensorial correspondiente al descanso. Freud trata con cautela las opiniones del Estagirita lo que evidencia una curiosa y respetuosa distancia de los filósofos y la filosofía diciendo en la primera edición de su libro:

"Debido a la insuficiencia de mis propios conocimientos y a la falta de ayuda especializada, no pude penetrar más profundamente en el tratado de Aristóteles".

La de Aristóteles, es, la primera aproximación psicológica a la comprensión de los sueños en la historia no como un desecho de la vigilia sino como un universo con sus propias determinaciones que, sin embargo, no está desvinculado de la realidad externa.

La lista de referencias filosóficas que consideran el sueño como lugar de verdad puede ser interminable, y Foucault 7 agrega a la ya proporcionada por Freud en su Traumdeutung al nomológico Spinoza, a quien asociaría en su correspondencia con Balling a ciertos tipos de sueño con el presagio de la verdad, o a Nicolás de Malebranche, que vería en la presentificación de las figuras esquivas del sueño el surgimiento de una verdad, aunque en este caso trascendente al hombre, y que enfrentaría a su espíritu con una experiencia que no puede ser reconstruida totalmente en lo individual y psicológico del hombre, una verdad trascendente y ajena al soñante.

En su recuento de las interpretaciones que se han ensayado sobre el sueño, tanto Foucault como Freud, omiten a Filón de Alejandría 8 (15-10 a.C. a 45-50 d.C.), también llamado Filón "El Judío", más conocido por su hermenéutica de la Biblia y su mixtura de neoplatonismo y judaísmo, que por su obra De somniis, de la cual se conservan tan sólo los dos libros segundos. Este autor hace una minuciosa clasificación de los sueños del modo siguiente:

1. Oneiros o somnium: sueño alegórico que requiere una interpretación de sus símbolos.

2. Horama o visio: sueño predictivo literal que muestra los eventos tal y como van a ocurrir.

3. Chrematismos u oraculum: aparición de Dios mismo o de alguno de sus emisarios que predicen el futuro.

4. Enupnion o insomnium: sueño sin ningún valor predictivo ni razón aparente.

5. Revelatio: sueño en el que el futuro puede verse.

6. Phantasma o visum: sueño que contiene una aparición aterradora.

Foucault prescinde de citar a Artemidoro de Daldis, escribano griego del siglo II, quien ya había sido reconocido por Freud como el precursor más directo del arte de la onirocrítica y antecesor directo de la concepción del Inconsciente. Artemidoro de Daldis se negaba, en una actitud que le adelantaba al moderno psicoanalista, a establecer una correspondencia entre las imágenes del sueño con los símbolos universales, optando por pensar que la llave del sueño varía de acuerdo con las circunstancias de la vida del soñador.

Una referencia histórica obligada es el libro sagrado del judeo-cristianismo, la Biblia 9, en la cual un ejemplo paradigmático lo es el sueño del faraón, quien en un gesto premonitorio y por demás simbólico (aquella visión onírica de las siete vacas gordas y las siete vacas flacas) corrobora el carácter no sólo verdadero sino profético de los sueños. En esta obra de revelación divina sobre todo en el Viejo Testamento y, en consecuencia, en el corazón de la tradición judía el mensaje del sueño es siempre una experiencia trascendente (cuestión no evidente del todo en sus razones; se podría uno preguntar por qué es así y, más que nada, cuestionar el origen divino de las imágenes), en donde la voluntad del Supremo encuentra invariablemente una fast track para llegar al corazón de sus criaturas, como en el caso de Job. En el Nuevo Testamento, encontramos también, el sueño de la Anunciación de San José, al que Dios advierte que María tendrá un hijo y que él no tiene por qué recelar de la voluntad divina.

Mediante el sueño, Dios distribuye generosamente advertencias, pruebas y profecías. Por ejemplo, en el caso de los Reyes Magos, que son puestos sobre aviso por un telegrama onírico de que no deben regresar por Jerusalén una vez que adoren al Niño, pues Herodes les miente y les espera una trampa. Es asimismo el sueño, en su esencia, la puesta a prueba de una libertad humana siempre inestable, atormentada en este caso por el Deus ex machina valga la expresión que es el sueño mismo. La disputa teológica de la Gracia podría ser aderezada sabrosamente si se tomase en cuenta la perturbación propia que encontramos en esos misteriosos visitantes de la noche.

San Agustín10 (354 — 430) percibía el poder de la memoria y ciertamente también la imposibilidad de llegar al fondo de sí mismo:

Muy grande es el poder de la memoria, enormemente grande. Oh, Dios mío, un recinto abierto ilimitado dentro de mí ¿Quién puede alcanzar su profundidad última? Aunque es una facultad del alma y pertenece a mi naturaleza. De hecho no puedo entender todo lo que soy.

Encontrar el cuestionamiento de la voluntad divina y un acercamiento a una explicación subjetiva y naturalista es algo a lo que lentamente se arribará. El regreso al mismo tono con que Edipo enfrenta la tragedia y el horror sin ayuda del Olimpo ni de ningún Dios, convirtiendo su gesta en doblemente trágica y a la vez profundamente filosófica, tal y como ha hecho notar Jean-Joseph Goux 11, será algo que tomará su tiempo.

Una excepción notable lo constituye la obra del inmortal Shakespeare (1564 — 1616) quien a través de sus obras nos muestra una visión psicológica, profunda y sublime, de los pliegues del alma humana, citemos tan sólo:

Mi afección tiene un fondo desconocido, como la bahía de Portugal

(Cómo Gustéis, IV, i)

...Se titulará "El sueño del tejedor", porque es un tejido de maravillas.

(El sueño de una noche de verano, IV, i)

Príncipe: No creía oíros ya hablar.

Rey: Tu deseo, Enrique, era el padre de tu pensamiento.

(Enrique IV, IV, v)

 

Turbado está mi ánimo como una fuente removida; y yo mismo no veo el fondo.

(Troilo y Crésida, III, iii)

Macbeth: ¡Cúrala!... ¿No puedes calmar un espíritu enfermo, arrancar de su memoria los arraigados pesares, borrar las angustias grabadas en el cerebro, y con un dulce antídoto olvidador arrojar del seno oprimido las peligrosas materias que pesan sobre el corazón?

Médico: En tales casos, el paciente debe ser su mismo médico.

(La tragedia de Macbeth, V, iii)

Los sueños de significado trágico siempre han planteado problemas a la conciencia. Foucault 12 en el artículo que sirve de prólogo a Binswagner, encuentra que en el siglo XVII Tristán (1636), tras un sueño funesto, le hace decir a Herodes en relación al destino, otro nombre de la compulsión a la repetición o si se quiere de la pulsión de muerte:

Lo que el Destino escribe no puede ser borrado...

De sus trampas secretas no se puede escapar.

Corremos hacia ellas queriéndolas evitar.

En el Adreste de Ferrier de la Martinière 13, tras una pesadilla, uno de los personajes pone de manifiesto la debilidad e inconsistencia del Yo al afirmar:

No, Señor, en el cielo nuestra muerte está escrita,

El hombre nunca franquea esta línea preescrita

Y sus precauciones le hacen precipitar

En las desgracias mismas que trata de evitar.

Así es como de los dioses la grandeza soberana

Se complace en jugar con la debilidad humana.

Por otro lado, el tema de la vida sexual ha sido tratado de diferentes maneras por la ciencia y la literatura como tema principal de la motivación del hombre. Al redescubrimiento del cuerpo en el Renacimiento ha seguido la profundización de los estudios anatomo-fisiológicos que habían permanecido en la edad media alejados de la observación cuidadosa y presos en el prejuicio de una equivalencia entre los sexos. El hombre vuelve a mirarse a sí mismo y a su cuerpo desnudo que aparece en el arte mitológico, naturalista y hasta religioso trayendo consigo una disminución general de la culpa sexual y la abolición del principio de intangibilidad del cuerpo humano.

Este desplazamiento trajo consigo cambios subjetivos importantes que son notables en el siglo XVII y sobretodo en el XVIII. La sexualidad en estos siglos toma un vuelo en la conciencia general y que permiten afirmar que la sexualidad no necesariamente ha sido sólo tratada desde la sciencia sexualis como parece afirmar Foucault14 en su Historia de la Sexualidad. Tirso de Molina publica en 1630, El burlador de Sevilla en el que el tema de la hipersexualidad del protagonista es central y que ha tenido como modelo a un personaje real, un rico burgués de Sevilla de nombre Miguel de Mañara 15. También en este siglo vemos aparecer las Memorias de Casanova que muestran a un hombre consagrado a la sensualidad y a la seducción de las mujeres no sin guardar las buenas maneras del hombre educado y el caballero que no hace un uso simple de sus amantes sino que, incluso, las ayuda a mejorar sus condiciones vitales en más de un caso.

Rousseau 16 predica el amor libre más allá del matrimonio pues el matrimonio no corresponde a ninguna ley moral y el derecho social hace entrar el dinero que destruye al amor. El mismo abandona a sus cinco hijos en hospicios como era la costumbre de la época, sin importarle demasiado el futuro de sus vástagos y privilegiando la relación sexual sobre las consecuencias.

En el siglo XVII, la prostitución y las perversiones son por demás comunes. En Londres había unas 50,000 prostitutas y 13,000 en París y había especial gusto por encontrar a muchachas vírgenes.

En Francia en el siglo XVI, Enrique III no disimula su homosexualidad y cose, borda, además de disfrazarse como mujer y reclutar a sus amantes en bailes, en un afán identificatorio17 con su ex - esposa María de Clèves.

Obras libertinas en el período de la Ilustración no faltan y uno podría estar tentado a jugarse por la hipótesis de no represión sexual que Foucault nos propone en sus estudios sobre la sexualidad. El marqués de Sade, dedica su genio a plasmar con libertad en su obra sus fantasías sexuales haciendo un recuento riguroso, consistente, de las posibilidades sexuales normales y perversas. Su obra es, en sentido estricto, filosófica. Plantea problemas del orden de sopesar los límites entre la fe y la razón, la existencia o no de un Dios y sobretodo la posibilidad de un subversivo replanteo de la ética cristiana.

Simón de Beauvior 18 ha hecho notar que Sade pone en escena a sus personajes con un cuidado estético que agota las posibilidades anatómicas del cuerpo humano. Sin embargo, las orgías parecieran atemporales, como sucediendo en ningún espacio y poniendo en juego más a maniquís que a personas vivientes. En ese escenario, lo que se pierde es humanidad:

Las víctimas parecen inmovilizadas en su abyección lacrimosa, los verdugos en su frenesí. Sade se sueña complacientemente en sus personajes sin infundirles su humana densidad. No conocen el arrepentimiento y apenas la saciedad; ignoran la repugnancia, matan con indiferencia, se constituyen en encarnaciones abstractas del mal. Pero el erotismo pierde su carácter impar cuando no se eleva sobre un cimiento humano, social o familiar. Deja de ser conflicto, revelación y experiencia privilegiada 19.

El divino marqués, fue a contrario de sus frías maquinaciones, un feroz y apasionado autor que redactó Las ciento veinte jornadas de Sodoma 20contra todos los obstáculos. Escribía para vomitar su pasión y esquivar la locura. Raymond Jean 21 describe el esfuerzo de esa escritura:

El marqués pegó hojas de doce centímetros de ancho, unas a otras, para confeccionar un rollo y cubrió una de las caras con microscópica escritura con veinte veladas que se extendían desde las siete a las diez en su cuarto de la Bastilla con una regularidad perfecta; luego hizo lo mismo con la otra cara y terminó con todo el 28 de noviembre de 1785. Un ajuste perfecto. El resultado es una inmensa banda que podría ser como una de esas bandas modernas dibujadas en las que el vigor y la esquematización de los trazos subrayan a veces la extravagancia agresiva o delirante de la intención. Pero aquí el trazo es el de la escritura literaria.

En contra de la tesis de Foucault, Donatien recibió la censura no sólo de su época sino de algunos siglos venideros debido al potente contenido sexual de sus letras. La sexualidad es un impulso viviente implacable que no conoce límites ni diques en este autor. Es la fuerza que mueve al mundo al igual que el egoísmo que aparece como contraparte de esa potencia vital.

Pero volvamos al sueño. La tradición mística22, tiene como rasgo esencial sostener que los conocimientos más importantes no se obtienen por una búsqueda deliberada del saber, sino por medio de una cierta "capacidad negativa" o habilidad de ignorarse a uno mismo o de percibir. Es una actitud que avanza a través de los siglos hasta llegar a Jacob Boeheme, Scheling, Schopenhauer y Nietzsche. En este camino, como ha demostrado Beguin 23, los románticos juegan un papel de importancia capital, ellos distinguen al sueño como una estrella que guía el alma y le hace saber al hombre de su naturaleza más recóndita y verdadera. Los sueños, en esta tradición, son instrumento privilegiado de revelación de secretos. Para Heine 24 el reino de la Noche simboliza la visión de una vida mejor que no nos abandona durante el día:

Siempre que en la noche obscura

El lecho tranquilo y blando

Sosiego y paz me procura,

Pasa, mis sienes rozando,

Una imagen bella y pura.

El sueño con su beleño

Cierra mis ojos risueño;

Y esa imagen pura y bella,

En lo mejor de mi sueño

Su apacible luz destella.

Y cuando el alba tardía

Borra de la fantasía

Toda nocturna visión,

Aún la llevo todo el día

Dentro de mi corazón.

(El regreso, 51)

La noche y los sueños serán también el terreno de las maravillas y de lo insólito para Hölderlin, Hoffman, Novalis, y especialmente para Gerárd de Nerval quien lleva al extremo esta tendencia, al cuestionar a la realidad misma, poniéndola en un horizonte en el cual difícilmente se distingue del mundo real y el poder del deseo se expresa como el motor más importante de la vida. Ejemplares en este propósito son sus obras: Sylvie 25 en que el autor abraza como meta de su deseo anhelante a un objeto perdido en la juventud lo que le lleva a una búsqueda insaciable y triste, Aurelia 26 de cuya lectura puede extraerse la tesis de que la fantasía y realidad no pueden distinguirse del todo claramente, y que la vida puede convertirse en un escenario alucinante de tintes oníricos, y El retrato del diablo 27 dónde la imagen de un cuadro invade la realidad hasta opacarla mostrando que los juegos de la imaginación pueden tener repercusiones serias.

Para Beguin 28, sin embargo, el maestro indiscutible del sueño es Jean Paul 29, cuyos trabajos de poesía y crítica fueron muy populares en los primeros veinte años del siglo XIX, y que se erige al lector como un pintor de paisajes fabulosos con clima, vegetación, colores y habitantes que aparecen por todas partes y hacen ascender al soñante a niveles espirituales desconocidos y embriagantes que verifican cambios apenas sensibles en su estado de ánimo pero que influirán decisivamente en la otra mitad de la vida.

Coincidimos con las tesis expuestas por Gay 30 en su monumental trabajo de investigación biográfico sobre el creador del psicoanálisis. Freud no descubrió el inconsciente y quienes así lo afirman, no hacen más que porfiar en su falta de cultura. De hecho, Lichtenberg 31 recomendó el estudio de los sueños como la avenida que conduciría a un autoconocimiento de otra manera inaccesible. Goethe y Schiller —autores favoritos de Freud— habían asignado al inconsciente las raíces de la poesía. Henry James 32 vincula en su novela Los papeles de Aspern, explícitamente al inconsciente con los sueños, también, en epigramas de Schopenhauer y de Nietzsche pueden encontrarse formulaciones que conducen a colegir la existencia del inconsciente.

La magna obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, vio la luz en 1819, pero que se enriqueció en la segunda edición de 1844 con apéndices que revelaban la evolución del pensamiento del filósofo. Interesa a este análisis, el titulado: Metafísica del amor sexual 33. Allí encontramos entre los primeros juicios sobre este amor 34:

La experiencia, aunque no la cotidiana, confirma no obstante ciertamente que por lo que por general se presenta sólo como una inclinación vívida que sin embargo todavía puede ser dominada, puede crecer hasta llegar a ser una pasión que supere en vehemencia a cualquier otra y que entonces haga a un lado todas las consideraciones, venza todos los obstáculos con increíble fuerza y perseverancia, de tal modo que por satisfacerla se arriesgue sin vacilar la vida y hasta se la dé esta de regalo si esa pasión es directamente impedida.

Freud 35 hace notar que para Schopenhauer, el instinto sexual es la encarnación de una fuerza vital que persevera. Este apéndice fue estudiado al detalle y su influencia sobre el vienés, se acusa en muchos párrafos de su obra de 1905 Tres ensayos para una teoría sexual 36:

(...) ya hace tiempo el filósofo Arturo Schopenhauer enfrentó al hombre con toda la extensión de las influencias que los impulsos sexuales -en el sentido cotidiano del término- ejercen sobre sus actos y sus aspiraciones: ¡y un mundo entero de lectores habría sido incapaz de olvidar tan completamente una advertencia tan perentoria!

La lectura de este apéndice demuestra, sin embargo, que ambos pensadores recorren caminos diferentes. El enfoque de Schopenhauer es trascendental y ve al instinto como un fruto de la lucha por la sobrevivencia de la especie. Freud ha sido bastante más parco y la enunciación de la pulsión de muerte le separa, por completo, del modelo instintivista de Schopenhauer.

El tema de Nietzsche con Freud ocuparía más espacio que el que estas letras han recorrido. Incluso convendría más considerarlo, por más de una razón, como contemporáneo.

La relación entre Nietzsche y Freud es delicada y forma parte de los problemas del campo de intersección entre filosofía y psicoanálisis. Estos hijos bastardos de la modernidad fueron calificados por Paul Ricoer como: maestros de la sospecha. Se ha dicho y habría mucho que decir de la relación entre estos autores. Assoun 37 ha escrito un libro —quizá el mejor de su producción—, por demás interesante sobre el tema, en el que establece relaciones y diferencias de concepción entre ambos autores. Allí señala cómo independientemente de los deseos de Freud se estableció desde el principio una especie de complicidad entre los psicoanalistas y Nietzsche para concluir:

Nietzsche y Freud cercaron y jalonaron el campo pulsional con instrumentos distintos y con principios heterogéneos. Se comprende pues que la paradoja los hace dialogar pese a ellos mismos, puesto que su fecundidad respectiva les hizo cercar con palabras distintas el mismo texto que se da a pensar... 38

Puede afirmarse tras esta somera revisión de autores que la importancia del sueño como vía regia hacia la verdad del sujeto fue captada por muchos autores y Freud, es heredero de una larga tradición que sitúa al sueño, no como una evasión, sino un canto sofocado de una conciencia segunda, más potente y ajena a la voluntad consciente.

Por otro lado, el poder de transformación personal a partir de la confesión, tampoco es un mérito del psicoanálisis. Desde la tradición cristiana la confesión es un sacramento que une a Dios, el sacramento de la reconciliación provee una unión con el creador y hace que el creyente descargue el peso de los pecados, se arrepienta y vuelva a ser parte de la grey. La responsabilidad de la culpa se disuelve y el sujeto nace de nuevo.

No profundizaremos, pero es interesante, repasar la evolución misma de este rito, sobretodo, para contrastarlo más adelante con la experiencia analítica. Al principio, esa práctica se realizaba de forma espontánea y ante toda la comunidad, como parte del discurso evangélico. Sólo más tarde, se transformará en una comparecencia ante el representante de Cristo, evitando la terrorífica vergüenza de la exposición de los propios demonios. La salvación a través de la catarsis, en este caso, acarreó el plus de que el secreto confería poder a los sacerdotes sobre los fieles. Profundizar la lógica por la cual el secreto se convierte en esencial para la dinámica social occidental, nos llevaría a caminos insospechados. El estudio de la mecánica por la cual se exige la verdad al creyente, al ciudadano y al mismo tiempo, se asume que no toda la verdad debe decirse públicamente, confiriéndole, a través de la historia, a personajes como al clérigo, el abogado, el médico y el psicoanalista una ética de silencio, nos habla de una necesidad de experimentar la verdad pero no toda, regulada y a través de mecanismos que aseguran el guardado de la intimidad y el sostenimiento de la mentira como un engrane esencial de la máquina social.

Amado 39 ha postulado que el modelo bíblico que se perfila a través del libro sagrado, implica una comunicación imprecisa con lo inefable de Lo inconsciente, que trata de hacerse presente al hombre sin que éste lo comprenda del todo. El saber divino está cifrado en signos, advertencias, juegos, metáforas, en dónde se revela una voluntad de decir que no acaba de rebelarse del todo:

El modelo bíblico que hemos tratado de despejar es quizá el prototipo de ese lenguaje que revela un más allá donde alguien quiere decir algo a alguien. En el rumor apagado de los silencios en los que se armonizan los allí de las sinfonías en las que se busca el Ser. El de la naturaleza naturante y el de la naturaleza naturata que se coloca a modo de espejo para captar el secreto de su propio origen. 40

Este interesante idea de leer al mensaje cifrado de Dios como un correo del inconsciente parece fructífera y Law Whyte 41 interpreta así, la relación del hombre con Dios en el neoplatonismo cristiano. Sin embargo, debiera agregarse a esa reflexión, la noción de que también el fulgor y fascinación que ejerce el Mal en la historia del hombre a través del demonio y sus negros enviados, conecta con ese magma de lo inconsciente reprimido. Rosencranz 42 en su investigación estética sobre el demonio se toma muy en serio la potencia de este mal como un principio eficiente, hasta nombrarlo: "positive Unidee" (contraidea postiva) concepto del que Duque 43 afirma, es una categoría impensable dentro de la lógica hegeliana al romper el marco de lo puramente estético para enfrentarse a la Idea Absoluta como algo irreductible. No se trata de lo otro del ser, sino la voluntad positiva de aniquilación, la voluntad de nada, que se adelanta, a los análisis heideggerianos sobre el nihilismo. Curiosamente, Duque, en su cuidadoso estudio sobre el mal, omite citar a Freud y valorar en su justa dimensión el concepto de pulsión de muerte. Sí menciona a dos lectores atentos de su obra: Bataille y Baudrillard.

El rastreo del suelo de las ideas que hacen a la doctrina del psicoanálisis y a su objeto de estudio que es el inconsciente, es un trabajo que excede los mejores propósitos de cualquiera. Es una tarea que ha sido tomada en diferentes momentos por distintos autores. La obra de Law Whyte 44 es, dentro de estos esfuerzos, notable. El autor en cuestión, presenta en su libro un cuadro sinóptico que de manera demasiado sintáctica, aunque no por ello despreciable, ofrece un panorama histórico de cómo ha sido entendida la mente inconsciente a través de diferentes períodos históricos (Law White, págs. 78 y 79):

La mente inconsciente fue interpretada:

El juego de la imaginación plástica abunda también en ejemplos dónde aparecen los espectros de la noche, estampados en imágenes sobrecogedoras que muestran alimañas, espectros, íncubos, súcubos y demonios que desde el reino de lo sombrío atacan la vigilia del hombre. Lucas Cranach, Archimboldo, El Bosco, Brüeguel el viejo, Füsili y Goya basten como ejemplos de pintores que tomaron en sus creaciones imágenes pertenecientes a la Otra realidad como protagonistas centrales de su obra artística, dotándoles del mismo peso e importancia que la realidad de la vigilia, mucho tiempo antes de que se hablara de psicoanálisis.

Por otro lado, la introspección autobiográfica nos proporciona ejemplos de gran lucidez en San Agustín 45, Rousseau, J. S. Mill 46, Dostoievski, Nietzsche, y otros autores. Hay en ellos una voluntad de llegar al fondo de su propio abismo, de encontrarse consigo mismos, más allá de cualquier pudor o cortapisa moral. Podría decirse que realizan un autoanálisis y un ejercicio introspectivo profundo que les lleva a su subconsciente ¿Podría llamarse a esto un psicoanálisis? ¿Bastaría con escribir la propia historia de la manera más fiel y sincera posible para liberarse de los propios demonios? No es tan evidente la contestación para el lego, pero desde el punto de vista analítico, se sabe que un psicoanálisis sólo es posible en presencia de otro, no in abscencia o in efigie.

La aportación de Freud va más allá de poner al descubierto la importancia de la sexualidad, el poder de la confesión, la importancia del sueño como revelador de verdades, etc. La idea de que es sostenible considerar al psicoanálisis no solamente como una teoría, una práctica clínica y un método de investigación; sino también un punto de vista filosófico, es seductora. Cierto es que Freud no era filósofo ni tenía intención alguna de serlo, que deseó que su invento quedase siempre del lado de la ciencia. Pero las relaciones entre filosofía y psicoanálisis son posibles y diría deseables para esclarecer la naturaleza de ambos campos del saber.

El psicoanálisis conduce al paciente a preguntarse sobre el ser y su devenir, quizá no con las herramientas del filósofo, pero tomando como base su propia experiencia y su personal lengua como lenguaje, desarrolladas a partir de sus experiencias y contacto con el otro. Es significativa, la afirmación de Foucault47 en su entrevista con los japoneses Shimizu y Watanabe, en la que, tras de calificar al aporte freudiano como una elección original a la par de Parménides, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel, nos dice:

Pensándolo bien, una elección como la llevada a cabo por Freud es bastante más importante para nuestra cultura que las elecciones filosóficas de sus contemporáneos, como Bergson y Husserl.

¿En qué consiste la propuesta freudiana y cuál su mérito?

Parte de su valiosa contribución personal a la historia de las ideas es la de tomar una noción indefinida que sólo fue atisbada como sospecha y noción poética, y otorgarle precisión. No puede negarse que hacia 1870 Hartmann y su filosofía del inconsciente eran una moda entre los burgueses cultos, pero la propuesta de Freud lo convirtió en el fundamento de una psicología que revela luces insospechadas en el replanteo de la pregunta antropológica por el hombre. Asimismo, delimitó, especificó los contenidos y orígenes de esa entidad llamada inconsciente y los medios por los cuales se manifiesta y pugna por expresión, también, diseñó el dispositivo mediante el cual puede realizarse el máximo acercamiento al inconsciente. Es quizá, con base a estas razones que Lacan ha afirmado al psicoanálisis como un nuevo discurso que arriba a la cultura.

Cabe preguntarse, cuál es la relación de Freud con la filosofía y si sus investigaciones pueden tener alguna relación fecunda con esa disciplina, más aún, si existen los fundamentos que pudieran dar pie a una crítica psicoanalítica de la filosofía.

No es difícil buscar y encontrar en el trabajo de los filósofos una relación clara de filia hacia el psicoanálisis y los temas abordados por éste. De hecho, algunos pensadores han asimilado a sus posiciones, las temáticas freudianas al punto de tomar al psicoanálisis como referente esencial, poniendo de manifiesto, la legitimidad de considerar al psicoanálisis mismo como un objeto filosófico.

¿Es de importancia filosófica el nombre de Freud? Filósofos con posiciones disímiles, tales como: Althusser, Derrida, Barthes, Adorno, Horkheimer, Ricoeur, Forrester, Deleuze, Marcusse, Lyotard, Habermass, Goux y finalmente, Foucault; por sólo mencionar algunos, han profundizado en la obra del creador del psicoanálisis, retomando sus tesis en libros que hacen patente su deuda hacia el vienés, al hacer sustantivas —para su propia argumentación y fines— sus ideas, aún cuando su elaboración lleve a ciertas tesis quizá serían extrañas al creador del psicoanálisis. En este horizonte es posible contestar la pregunta de manera enfáticamente afirmativa, la importancia de un autor puede y debe ser medida por los interlocutores que produce.

Es cierto que, hay también muchos detractores del psicoanálisis y que en el horizonte mexicano, el psicoanálisis ocupa una posición marginal dentro de la psicología. Las críticas de cuño positivista han hecho al psicoanálisis el blanco de sus dardos, intentando arrinconar a la psicología en el estacionamiento en que aparcan las ciencias naturales. Detrás de este gesto se esconde la suposición de que la ciencia es el único camino que conduce al progreso social y que sólo los discursos que siguen el camino de la verificación de la realidad de manera experimental, son válidos para decir algo sobre el mundo. Las tesis de este compromiso racionalista, obligan a intervenir en el fenómeno y correlacionar los datos de una variable independiente y ver cambios en la variable dependiente. Los conceptos de control experimental y replicabilidad del fenómeno son nociones que reglan buena parte de la investigación social y psicológica.

De esta manera, se trata de borrar la subjetividad humana considerando que no es sino una sirena que confunde y aleja de la perspectiva de que los actos de los hombres pueden y deben ser entendidos en el marco de una racionalidad basada en el estudio del intercambio con el medio ambiente, hay que olvidarse de la "caja negra" del espíritu humano que no sería más que una preocupación especulativa, que debimos dejar morir hace tiempo.

Se olvida que la ciencia no puede ser un espejo perfecto de la realidad. Frente al simplismo descrito, Monod48 nos hace patente, que dados los adelantos de la neurofisiología y de la psicología experimental, es evidente que el sistema nervioso central no puede y sin duda no debe, expedir a la conciencia más que una información codificada, traspuesta, encuadrada en unas normas preestablecidas que nos protegen del Umwelt 49, esa especie de caos insoportable al que la razón domestica con su rejilla cuadriculada.

La realidad no es jamás restituida al hombre a través de sus sentidos. Freud desde finales del siglo pasado en el Proyecto de una Psicología para Neurólogos 50 sostiene, sin entrar en ciertas nociones kantianas que el mundo que vivimos, sólo puede caracterizarse de fabricado por el hombre. La realidad es siempre inaccesible para el hombre quedando en el plano del noúmeno, para utilizar la feliz expresión del filósofo de Könisberg.

En otros términos, nuestra relación con la realidad se encuentra siempre tamizada por nuestros sentidos, por la subjetividad ligada a ellos. En ese "Proyecto.." 51 que Freud hubiera querido borrar del conjunto de su obra, hace una diferenciación interesante entre Realität y Wirklichkeit. La primera es la realidad Psíquica y específicamente humana, eso que engendra la imaginación y la creatividad, la fantasía y la verdad; la segunda es la realidad concreta, operativa y a la vez impenetrable. Prueba de eso es que toda Weltanshauung (cosmovisión) caduca al poco tiempo y demuestra la ineptitud para el conocimiento de la raza humana, condenada a una opacidad sin remedio.

La actitud de Freud hacia la filosofía osciló entre el respeto y el rechazo que le obligaba a establecer una distancia prudente pues la especulación de la metafísica le c ausaba desconfianza. Su formación clásica, característica de la Viena del siglo XIX le proporcionó acceso a la lectura de los clásicos griegos, Kant, los románticos alemanes y otras fuentes consideradas como propias de una formación culta pequeño burguesa. Su disposición juvenil hacia la exploración del mundo es descrita por él mismo:

En mi juventud había sentido la incontenible necesidad de comprender algo de los enigmas del mundo en que vivimos y de contribuir en algo, acaso, a su solución. Lo único que más esperanzas parecía conceder en cuanto a la realización de esto era inscribirme en la Facultad de Medicina 52.

Sabemos que uno de sus autores favoritos fue Goethe y que la lectura de un opúsculo sobre la Naturaleza del poeta le habría llevado al estudio de la medicina. Jones 53 hace un comentario sobre el contenido y su repercusión en el muchacho a punto de elegir su destino:

El ditirámbico ensayo de Goethe es un romántico cuadro de la Naturaleza como madre generosa que concede a sus hijos favoritos el privilegio de explorar sus secretos. Este juego de imágenes atrajo al joven Freud más que la prosaica perspectiva de casarse con una pariente de Manchester. Su actitud hacia el futuro era el reverso de una actitud materialista. Sin pensar en el problema de la pobreza o la riqueza, eligió una carrera idealista, prefiriéndola al confort humano.

A pesar de preferir el camino de la "ciencia" al de la "especulación", su interés por la filosofía fue más constante de lo que él supondría y tal vez, desearía confesar.

Durante la carrera de medicina, escogió libremente seguir un seminario con Franz Brentano, sacerdote católico, que ante la proclamación de la infalibilidad del Papa dejó como protesta los hábitos eclesiásticos y que habrá de influir en Husserl de manera significativa en sus reflexiones sobre el concepto de "intencionalidad". Brentano se había también distinguido por llenar sus conferencias públicas en Viena y tener una doble reputación de filósofo aristotélico y psicólogo empirista.

Como saldo de los trabajos de ese seminario de filosofía, en la primera parte del año 1879 54, dedicó sus esfuerzos a traducir un libro de John Stuart Mill por encargo de Brentano e interés propio. Tres de los ensayos de ese libro se referían a problemas sociales: el problema de los trabajadores, la liberación de la mujer y el socialismo. El cuarto trata sobre Platón y en un comentario suelto de 1933 recordaba aún lo mucho que le había impresionado la teoría de la reminiscencia. No resulta descabellado ligar el interés por esas lecturas al desarrollo de sus propias ideas en Más allá del principio del placer (1923).

El provecho filosófico de su relación con Brentano es resumido por Assoun 55 en la asimilación de la necesaria conjunción de la exigencia especulativa y la fundamentación de una ciencia empírica, también en el aprendizaje de los rudimentos para hacer una lectura filosófica.

Trabajó en el laboratorio de Brücke como asistente con el rigor del anatomista que exigía el maestro a sus ayudantes. Después realizó algunas labores similares para Meynert, uno de los anatomistas del cerebro más importantes de la época.

Su carrera científica se ve truncada por sus aspiraciones personales de formar una familia con su novia Martha. En otoño de 1885 se presenta con Charcot en París aprovechando una beca para estudiar a los enfermos "nerviosos" que ofrecían un mercado potencial de pacientes que proveerían a Freud el sustento económico para llevar a cabo sus planes. Descubre ahí la hipnosis y las limitaciones de su formación neurológica, también se introduce al "tratamiento moral" de su maestro Charcot y al espectáculo demostrativo de la histeria lanzado al público mediante el resorte de la sugestión. Estas experiencias formativas, le sensibilizan al tratamiento de los pacientes "nerviosos" por medios diversos a la intervención médica tradicional, ciertamente utilizará la electroterapia durante algún tiempo, pero la abandonará a favor de la hipnosis, que será finalmente reemplazada por la técnica catártica de Breuer.

La evolución de Freud respecto del problema del síntoma tomará varios años de esfuerzos y tropiezos que definirán su clínica antes y después de 1900. Su concepción prepsicoanalítica se resume a lo siguiente: Después de un choque emocional ante un trauma patógeno o un conflicto primario, el paciente se refugia en el síntoma que es un símbolo mnémico reprimido y transfigurado que parasita la conciencia y ante el cual, el médico aplica la abreacción, a fin de que, afloren los recuerdos reprimidos que una vez expresados disuelven el síntoma.

Tras del abandono de Breuer, Freud queda sólo ante la histeria y es propiamente cuando descubre el psicoanálisis. Este paso supondrá el planteamiento gradual de cuatro conceptos claves que sostendrán su edificio teórico 56: Inconsciente, transferencia, repetición y pulsión.

En la práctica, supone que el método abandone la sugestión directa, reconozca la vital importancia de la vida sexual en la conformación psíquica del individuo, el sueño como vía regia al inconsciente, la insuficiencia de la abreacción como resorte curativo, para dar paso a la elaboración, que se apoya en el poder de la interpretación que conduce a la significación, que tiene como efecto secundario, el restaurar las lagunas mnémicas del paciente, hasta reconstruir su propia historia dentro de la novela familiar.

Los puntos de vista dinámico, económico y estructural del freudismo, se irán complementando, hasta formar una teoría que se aleja del todo de la práctica médica tradicional. Su teoría se expresa en forma de alusiones parabólicas y prescinde de la observación de los hechos del laboratorio. Freud se convierte en antipositivista a pesar de su formación, su método clínico se aleja del naturalismo no por voluntad, sino por necesidad. Esta necesidad le lleva a una serie de constructos e imágenes literarias que obran por analogía, metáfora, sinécdoque, y que no constituyen el cuerpo de una ciencia desde el punto de vista positivo, más bien, se acercan a una hermenéutica y a una filosofía ¿Debe censurarse por ello su afán? Freud ha construido un método y una forma de tratar con la incógnita que constituye el inconsciente, a pesar de su formación y de no poseer los referentes precisos que acercarían más su trabajo a la creación de una ontoantropología. Algunos de sus escritos toman una forma peculiar. Se trata de trabajos que rebasan el marco de la clínica que le es propio al psicoanálisis y caen en el campo social. Se analizan así cuestiones como el arte, la religión, la psicología de las masas y la marcha de los afanes sociales.

No puede sino considerarse legítima la pregunta57: ¿Qué era la filosofía y los filósofos para el creador del psicoanálisis?

Freud multiplica en sus escritos, el sarcasmo mezclado con la crítica, ante las cuestiones filosóficas. Sin embargo, las citas a Theodor Lipps, a quien caracteriza como un verdadero filósofo, se multiplican a lo largo de su obra. Tomemos esta cita de la Traumdeutung 58:

"El problema de lo inconsciente en la psicología es, según las rotundas palabras de Lipps, menos un problema psicológico que el problema de la psicología. Mientras que la psicología se limitaba a resolver este problema con la explicación de que lo psíquico era precisamente lo consciente, y que la expresión «procesos psíquicos inconscientes» constituía un contrasentido palpable, quedaba excluido todo aprovechamiento psicológico de las observaciones que el médico podía efectuar en los estados anímicos anormales. El médico y el filósofo sólo se encuentran cuando reconocen ambos que los procesos psíquicos inconscientes constituyen la expresión adecuada y perfectamente justificada de un hecho incontrovertible. El médico no puede sino rechazar con un encogimiento de hombros la afirmación de que la consciencia es el carácter imprescindible de lo psíquico..."

A los ojos de Freud, el conciencialismo representaba un peligro crónico. En una carta59 a Binswagner del 21/08/1917 le dice:

¿Qué hará usted del inconsciente? O mejor dicho ¿Cómo se las arreglará usted sin el inconsciente? En resumidas cuentas, ¿No se encontrará usted así y todo, entre las garras del demonio filosófico? Tranquilíceme.

Insiste a lo largo de toda su obra en diferenciar lo psíquico de los filósofos de lo psíquico del psicoanálisis, tratando de enfatizar el hecho de que no puede haber una coincidencia entre lo psíquico y la conciencia. En Las resistencias contra el psicoanálisis 60 afirma:

En su mayoría, los filósofos sólo califican de psíquico a lo que es un fenómeno de consciencia; para ellos, el mundo de lo consciente coincide con el ámbito de lo psíquico. Cuanto pueda suceder, fuera de esto, en el «alma», tan difícil de captar, lo adjudican a las precondiciones orgánicas o a los procesos paralelos de lo psíquico. En términos más concisos, el alma no tiene otro contenido, sino los fenómenos conscientes, de modo que la ciencia del alma, la psicología, mal puede tener otro objeto. Tampoco el profano piensa de distinta manera.

Y al preguntarse sobre lo que podría ser la opinión de un filósofo no advertido de los peligros de la conciencia frente al psicoanálisis:

¿Qué puede decir, pues, el filósofo ante una ciencia como el psicoanálisis, según la cual lo psíquico, en sí, sería inconsciente, y la consciencia, sólo una cualidad que puede agregarse, o no, a cada acto psíquico, sin que su eventual ausencia modifique algo en éste? Naturalmente, el filósofo afirmará que un ente psíquico inconsciente es un desatino, una contradictio in adjecto, y no advertirá que con semejante juicio no hace sino repetir su propia -y quizá demasiado estrecha- definición de lo psíquico. Al filósofo le resulta fácil lograr esta certidumbre, pues ignora el material cuyo estudio impuso al analista la convicción de los actos psíquicos inconscientes. No ha considerado el hipnotismo; no se esforzó en la interpretación de los sueños -que prefiere considerar, como el médico, cual productos sin sentido, resultantes de la actividad mental atenuada durante el reposo-; apenas sospecha que existen cosas como las ideas obsesivas y delirantes, y se le pondría en gran aprieto invitándole a explicarlas mediante sus premisas psicológicas.

La posición del creador del psicoanálisis frente a la filosofía queda establecida de manera contundente, en el apartado B del escrito que lleva por nombre: Múltiple Interés del psicoanálisis 61, dónde éste trata de exponer de manera didáctica la importancia que su creación reviste para distintos campos del saber.

Vuelve allí sobre la posición que ya se señalaba, el primer efecto para la filosofía será el de quebrar el conciencialismo que constituye el fundamento psicológico de la psicología. La oposición frontal a Descartes y ciertas suposiciones de su método está implícita en esta crítica. Marcia Cavell 62 en una reciente obra que analiza los postulados freudianos desde la perspectiva anglosajona resume así estas suposiciones contra las cuales se ubica Freud:

1. La visión en primera persona: que la introspección proporciona la perspectiva desde la cual se investiga la naturaleza de lo mental.

2. Los objetos de la mente: que hay un tipo de objeto mental presente para o ante la mente, que media entre el sujeto, o sujeto cognoscente, y el objeto conocido.

3. La transparencia de lo mental: que el significado de una palabra o signo está de inmediato presente, sin mediación, y es transparente para la mente.

4. El internalismo (sobre el significado): que el contenido del pensamiento puede ser separado de toda conexión con el mundo real; incluyendo otras personas; en otras palabras, que nuestras ideas pueden ser tal cual son aunque el mundo fuera diferente.

Freud desecharía todas estas suposiciones acercándose a una ontología particular que parte de la noción del otro que está supuesta en el inconsciente mismo, a través de, la teoría de la represión. El discurso del inconsciente se genera en buena medida—no todo— a partir de las relaciones con el otro y precisamente por ello pide ser librado a través de otro, de hecho cualquier especulación sobre el inconsciente y su naturaleza basada en la simple teoría que prescinda del contacto inefable de la experiencia analítica tiene un defecto de origen, pues el inconsciente se revela, privilegiadamente, a través del contacto con los propios fantasmas.

Especialmente, el internalismo y la introspección que tienen como brújula al Yo consciente le causan desconfianza al vienés, pues conducirán sin remedio al sujeto a observaciones favorables a sí mismo, pues el Yo siempre se representa en términos ideales. Puede aquí formularse una crítica al origen del psicoanálisis basado en la introspección autoanalítica, el asunto ha sido reconocido y salvado por los analistas con el reconocimiento de un otro que dispararía el análisis, nada menos que, el delirante Fliess; quien posibilitaría el análisis a través de la transferencia misma de Freud. El hecho es que a partir del creador del psicoanálisis, el dispositivo de formación de un analista requiere del análisis personal en presencia de un analista calificado, quizá la marca del origen pecaminoso mismo del análisis sea borrada en cada análisis didáctico. Los hijos, en este sentido, no heredan la falta del padre.

Lacan 63 ha analizado, por su parte, el Cogito ergo Sum, en su seminario. En el dedicado a "El Yo en la teoría de Freud" del 17/11/54 se encuentra:

Si es verdad, en efecto, que la conciencia es transparente a sí misma, y se aprehende como tal, resulta evidente que el Yo (je) no por ello le es transparente. No le es dado en forma diferente a un objeto. La aprehensión de un objeto por la conciencia no le entrega al mismo tiempo sus cualidades. Lo mismo sucede con el Yo (je).

Las consideraciones de los filósofos nos llevaron a una noción del yo cada vez más puramente formal y, para decirlo todo, a una crítica de esa función. El progreso del pensamiento se desvió, cuando menos provisionalmente, de la idea de que el yo fuese sustancia, como un mito que debe ser sometido a una estricta crítica científica. Legítimamente o no, poco importa, el pensamiento se embarcó en el intento de considerarle puro espejismo, con Locke, con Kant incluso con los psicofísicos...

Significativa también, resulta la mención en el seminario del 10 de enero de 1962 en el transcurso de la temática de la identificación. Allí critica el tomar como punto de partida el YO Pienso para colegir la existencia. Primero está el cuero y la carne, después la interrogación que supone en su operación al lenguaje, venido de la interacción social, del Otro:

Si yo pienso que pienso que soy — no estoy ironizando— ; si yo pienso que no puedo hacer más que ser un pienso en ser o un ser pensante, el "yo pienso" que está aquí en el denominador, ve muy fácilmente reproducirse la misma duplicidad, a saber que no puedo hacer sino percibirme más que pensando que pienso, ese "yo pienso" que está en el extremo de mi pensamiento, sobre mi pensamiento, es el mismo un "yo pienso" que reproduce el "pienso luego soy"... como en un juego de espejos.

La reestructuración de la filosofía con base al psicoanálisis supondría el reconocimiento total del carácter psíquico del inconsciente. Esto supone, no adjudicarle un papel secundario en la actividad mental y desechar la primacía de la conciencia como rectora de la actividad humana, en otras palabras, aceptación de dos cuestiones: el hilo irracional que recorre al ser humano, y el sujeto del inconsciente.

La bandera de Lacan en los años 50’s ha sido precisamente el Retorno a Freud. Es una lectura sesgada 64 que recupera la intención de Freud desde la perspectiva de la lingüística, la filosofía y la cultura contemporánea. En Subversión del Sujeto y dialéctica del deseo vuelve sobre el tema del cuestionamiento del sujeto descartiano por Freud. Según Lacan, el problema de entrada es considerar como fundamento de la existencia al pensamiento.

Es el sujeto de la cogitación, del enunciado, del pensamiento, el que basa su existencia en la conciencia olvida el cuerpo y sus necesidades, y no comprende el mundo más que a través de la razón. El sujeto de la enunciación, de la existencia, que rebasa las afirmaciones implícitas en el razonamiento de Descartes:

YO SOY LO QUE PIENSO, EL QUE PIENSA SOY YO.

"Yo" no soy lo que pienso o no totalmente al menos, soy más que eso. Soy la suma de mis prejuicios, de la imagen falsa y narcisística de mí mismo, de mis pasiones, de las sentencias y prohibiciones morales de mis padres y mis abuelos, de las aporías que me habitan. Yo no pienso, sino en mí habla el lenguaje que es transubjetivo y que no me pertenece a mí, ni a nadie. Mi yo, mi discurso conciente, es el crisol dónde se funden historias de generaciones atrás y que aparece como una unidad engañando al ojo como lo hacen los anamorfismos de pintores como Archimboldo o Salvador Dalí. La película "Being John Malcovich" (1999)de Spike Jonze muestra de manera tragicómica la posibilidad de que nuestra identidad no sea sino una fachada, una marioneta que como si fuese un árbol hueco, es habitada por uno o más personajes provenientes del presente y sobretodo del pasado, esta imagen ya había sido insinuada por el arte de Jeronimus Bosch en el "Jardín de las delicias".

El lenguaje juega en esta concepción una importancia decisiva. La afirmación de Lacan al principio del escrito es sarcástica, irónica, petulante: "Ser filósofo quiere decir interesarse por aquello por lo que se interesa todo mundo" 65. Es decir, los analizantes se preguntan el POR QUÉ de las cosas y del ser, sus preguntas son filosóficas. Cuestionan su manera de vivir, su entendimiento de las cosas, lo hacen ante situaciones críticas que no les dejan otra alternativa sino enfrentar esa pregunta. La respuesta no está para ellos — esto es importante—, en un sistema filosófico, sino en su propia experiencia subjetiva, acuden al análisis a compenetrarse con la poesía de su propio manantial interno y oculto. En palabras de Lacan 66:

La verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar a su ignorancia.

El sujeto del inconsciente, es para Lacan lo que subyace al discurso consciente, un saber que dobla nuestro discurso cotidiano. Es por ello que el grafo contenido en el escrito, se despliega en dos pisos en el cual el superior representa al nivel inconsciente, es una metáfora plástica que apunta a que la conciencia se halla siempre por debajo del discurso del inconsciente que por cierto, no es colectivo pues no se encuentra ahí de una vez y para siempre con sus contenidos fijos, sino que se va produciendo... retroactivamente.

El acento del escrito está en la estructura y tal vez, en la escritura. La estructura que no es otra que la del lenguaje. La escritura porque la pretensión de Lacan es escribir de manera sintética, algebraica las coordenadas de este sujeto del inconsciente... es un intento de formalización que, preñado por el espíritu de la razón cae, sin alternativa, en el absurdo que implica una escritura sobre algo que no puede ser revelado, hecho positivo del todo.

En 1953 ya lo había intentado hacer con la invención de su ternario: Simbólico, imaginario y real, que corre en paralelo a la teoría de los mundos popperianos 67. Lo simbólico es el lenguaje, la morada del ser; lo imaginario apunta a las recombinaciones, lo subjetivo, la inteligencia del estado de las cosas que surge a través de la metáfora y la poesía; lo real apunta a la Cosa en Sí kantiana. Al interrogarse sobre la cuestión de la palabra —es decir, el símbolo—, esencia de la experiencia analítica, nos hace saber que palabra en el hombre es algo que implica la dimensión del acto.

En una perspectiva similar a la de Cassirer y empapada en los estudios de Lévi-Strauss. Lacan afirma que gracias al símbolo el hombre existe y consiste. Debido a éste se realizan alianzas, intercambios y prohibiciones entre los animales humanos que se reconocen en términos de: "...padre, madre, hijo... etc." Su tesis de que el "Inconsciente está estructurado como un lenguaje" es la columna vertebral de la "Subversión..." en un gesto que Eco 68 podría denominar de imperialismo lingüístico.

El lenguaje, sin embargo, no sólo figura y ordena el mundo sino que lo oculta. Finalmente no somos sino moscas en un gran frasco que gozamos de la ilusión de libertad.

¿Desde dónde habla Lacan? No desde la psicología académica que se basa en el empirismo simple. Habla desde el lugar del psicoanalista que no es el pastor de almas pues no tiene un saber sobre el Bien del paciente en abstracto, sobretodo, no busca la adaptación del paciente a una realidad que desde el inicio al analista no puede parecerle sino sospechosa. El psicoanalista, con su escucha posibilita que el paciente se escuche a sí mismo, a sus mentiras y contradicciones, a su crueldad disimulada. Su tarea es, finalmente valorar al sujeto del inconsciente que es concepto que intenta rescatar la argumentación freudiana a favor del reconocimiento del carácter psíquico de lo inconsciente.

La segunda aportación del apartado del artículo citado, es complicada, controversial e incómoda a la filosofía. Assoun69 escoge en su cita al artículo, simplemente pasarla por alto:

Todavía existe otro aspecto desde el cual puede la Filosofía recibir el impulso del psicoanálisis, y es pasando a ser objeto del mismo.

(El psicoanálisis)... Ante la obra artística le es posible adivinar, con más o menos seguridad, la personalidad que tras de ella se esconde, y de este modo puede descubrir la motivación subjetiva e individual de las teorías filosóficas, surgidas de una labor lógica imparcial, y señalar a la crítica los puntos débiles del sistema.

Pensar —un simple ejemplo— la filosofía de existencialista como un producto del defecto físico de su inventor danés, de su deuda hacia su padre y ver la imposibilidad de aceptar su compromiso con Regina como una derivación no de una etapa estética sino de un complejo de Edipo insuperado no es la mejor fórmula para atraerse el interés de los filósofos.

¿Puede hoy día, hacerse un análisis de la filosofía de un personaje a la luz de su vida privada y sus vivencias personales? Inmanuel Kant llevó una calmada vida de profesor que no revela nada sobre sus tormentas del intelecto, sin embargo, casos como el del mismo Foucault pueden y son llevados a un análisis más psicoanalítico que genealógico. El texto La pasión de Michel Foucault 70, intenta explicar la obra del autor a partir de sus experiencias de vida. Vida y obra de un filósofo no se corresponden siempre, estamos lejos de los griegos que vivían de acuerdo a una ética rigurosa inspirada en sus principios filosóficos. Un autor difícilmente puede ser explicado a través de su biografía sin caer en grandes pecados. Freud cedió a la tentación más de una vez y aunque no se puede dejar de lado la posibilidad de que en ciertos autores, pueda ser válido contrastar su vida con la obra (Unamuno, Agustín, Kierkegaard) hay que ser en extremo cuidadoso a riesgo de cometer generalizaciones abusivas y suponer más cosas de las que son posibles de probar.

Por otra parte, puede rastrearse en Freud cierta inflexibilidad al tratar de distinguir el campo de la filosofía del psicoanalítico procede de considerar a la filosofía como concepción del mundo (Weltanschauung) y al psicoanálisis como ciencia de la naturaleza (Naturweissenschaft); esta temática se desarrolla de continuo alrededor del discurso freudiano y obedece a una cierta concepción de época que considera a la filosofía como un sistema total que se ocupa de concebir a la totalidad de los sucesos del mundo para darles una explicación, dejaría de pie, a muy pocos autores. La tarea de la filosofía, incluso, se ha ido desplazando conforme las necesidades de los tiempos y ha pasado de proporcionar una cosmovisión, a dar una mirada genealógica, hermenéutica, etc. Las pretensiones del filósofo han ido cediendo terreno ante la incertidumbre creciente de la historia.

En 1913 cuando más estaba en auge en Francia la oposición a Freud, Henri Bergson71 reconoció la importancia de la nueva ciencia de la psicología profunda:

Explorar las profundidades más sagradas del inconsciente, trabajar en lo que he llamado justamente el subsuelo del conocimiento, ésa debe ser la tarea principal de la psicología en el siglo que está comenzando. No dudo de que ahí le esperan asombrosos descubrimientos, tan importantes tal vez como lo han sido en el siglo pasado los descubrimientos de las ciencias físicas y naturales.

El rechazo a los sistemas, freudiano, podría entenderse como un anticipo de las visiones contextuadas, frágiles de la filosofía de los últimos 30 años. Gadamer y Vattimo, filósofos de nuestro tiempo, dirigen su arsenal teórico a la defensa de "tesis débiles" a contrapelo de las "tesis fuertes" que han dominado la tradición filosófica de Occidente.

Las "tesis fuertes" han pretendido, de alguna manera, alcanzar lo Absoluto, el sentido de las cosas: el Ser y la Verdad. Ambas palabras escritas con letras mayúsculas. Esta visión sigue sin proponérselo, una tendencia que marca un dominio del objeto sobre el sujeto, y su aspiración vana apuntaría a dar cuenta de todo discurso, gracias a un reducido número de elementos que serían básicos y universales.

La "condición posmoderna" se define por una toma de distancia respecto a los ideales básicos de la modernidad: progreso, vanguardia, crítica y superación. El reto de esta filosofía es a vivir, tomando la frase nietzscheana, a la intemperie. La filosofía nos dice Vattimo 72, no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte.

Vattimo73, se ha caracterizado en dirigir su arsenal teórico a sostener la justificación de la hermenéutica como una nueva koiné, un nuevo lenguaje universal, que haga énfasis en una perspectiva práctica de la interpretación del discurso. Esa nueva koiné, que podría llamada ontología hermenéutica radical, su lógica interpretativa trataría de jugarse siempre por privilegiar que la mirada de análisis, siempre es producto de un horizonte determinado y no del descubrimiento de una estructura fundamental.

Estas ideas sostienen dos tesis que podrían caracterizarse como negativas:

• El abandono de la noción metafísica del sujeto entendido como unidad

• El abandono de los elementos de "poder interpretativo" dominantes a favor de una concepción débil situada.

Pensar en los Absolutos entraña someterse a las ideas anteriores al período posmoderno que no toman en serio la vocación nihilista de Nietzsche, ni la problemática del rebasamiento de la metafísica propuesta por Heidegger. El reto ante los valores de la nostalgia que reclaman un sitio como esenciales e indispensables a nuestra cultura es abolirlos completamente, no dejar rastro de ellos y sobre sus cenizas fundar una filosofía que sea diferente. Este hundimiento de la búsqueda de saber sistemático y totalizador, inevitablemente, trae consigo una cierta abolición misma de los gestos que han caracterizado a la filosofía misma.

Freud comprendió visionariamente este asunto y de ahí su rechazo a lo que se denominaba como filosofía en su tiempo. El rechazo a la filosofía como Weltanschauung de Freud es un repudio a las tesis monolíticas y totalizadoras. Al atacar las pretensiones narcisistas del "filósofo" nos dice en Inhibición, Síntoma y angustia 74:

Personalmente no soy partidario de la elaboración de concepciones universales. Es ésta una tarea que debemos dejar a los filósofos, los cuales, según repetida confesión, no consideran realizable el viaje a través de la vida sin un total Baedeker con noticias de todo y sobre todo. Por nuestra parte aceptamos humildemente el desprecio con que los señores filósofos nos miran desde su más elevada postura. Mas como tampoco nos es posible dominar por completo nuestro orgullo narcisista, buscaremos un consuelo reflexionando que todos estos «textos-guías de la existencia» envejecen pronto y que precisamente nuestra labor limitada y de corto alcance es la que los obliga a hacer nuevas ediciones, y que incluso los más modernos Baedeker de este género no son sino tentativas de sustituir el viejo catecismo, tan cómodo y completo.

Sabemos muy bien cuán poca luz ha podido arrojar hasta ahora la ciencia sobre los enigmas de este mundo. Todos los esfuerzos de los filósofos continuarán siendo vanos. Sólo una paciente perseveración en una labor que todo lo subordine a una aspiración a la certeza puede lentamente lograr algo. El viajero que camina en la oscuridad rompe a cantar para engañar sus temores, mas no por ello ve más claro.

En 1922 en la Universidad de Londres 75, el filósofo Israel Levine organiza una serie de conferencias sobre filósofos judíos: Filón, Maimónides, Spinoza, Einstein y Freud. Ante este intento de asimilar a Freud a la filosofía 76, el mismo después de conocer el contenido de las tesis que expuso después en un libro, se mostró entusiasta en una carta a Jones 77:

¿ Quién es ese Israel Levine? Ningún libro sobre psicoanálisis me ha complacido tanto como su Inconsciente.

Si se trata de un filósofo, es un pájaro raro. Quiero conocerlo mejor.

El texto de la carta sugiere el reconocimiento de Freud de que un filósofo puede adoptar una actitud diferente frente al psicoanálisis que tome en cuenta sus aportes. Quedan así establecidas, por el mismo creador del psicoanálisis, las posibilidades de relación entre estos dos campos para los filósofos que se tomen la tarea de leer a Freud detenidamente y para los psicoanalistas que vayan más allá de las fórmulas seguras.

Notas

1 Freud Sigmund. La interpretación de los sueños. Obras completas. En CD Rom. Ediciones Nueva Hélade.

2 Foucault Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Ed. Siglo XXI. México 1977.

3 Platón. La república. Libro X. Ed. UNAM. Nuestros clásicos. México 1978. P. 307.

4 Platón. Symposio (Banquete). Ed. Porrúa. México 1984.

5 Ibid.

6 Freud Sigmund. La interpretación de los sueños (1900). Ed. Amorrortu. Argentina 1978.

7 Foucault. Prólogo al libro de Binswagner: "Sobre el sueño". Obras esenciales. Vol 1. Entre filosofía y literatura. Ed. Paidós. Barcelona 1999.

 

8 Torallas Tovar Sofia. "El De Somniis de Filón de Alejandría",Tesis defendida en Madrid (Universidad Complutense), Septiembre 12. 1995. http://www.hivolda.no/asf/kkf/mariaart.htm

9 La Biblia. EDICA. Madrid 1966.

10 Op. Cit. Law Whyte Lancelot. El inconsciente antes de Freud. Ed. Joaquín Mortiz. México 1967. P. 85.

11 Jean-Joseph Goux. Edipo filósofo. Editorial Biblos. Argentina 1978.

12 Op. Cit. Foucault. Prólogo al libro de Binswagner: "Sobre el sueño".

13 Ibid.

14 Foucault Michel. Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber.

15 Morali-Daninos André. Historia de las relaciones sexuales. Publicaciones Cruz. 1992. P. 37

16 Ibid. P. 38.

17 Morali-Daninos André. «Historia de las relaciones...»

18 Beauvior Simone de. El marqués de Sade. Editorial Leviatán. Argentina 1985.

19 Ibíd. P. 71.

20 Sade Marqués de. Las ciento veinte jornadas de Sodoma. Editorial Fundamentos. Madrid 1996.

21 Jean Raymond. Un retrato del marqués de Sade. Gedisa. España 1990.

22 Meister Eckhart es un pensador representativo

23 Beguin Albert. El alma romántica y el sueño. Ed. F.C.E. México 1954.

24 Heine Enrique. El regreso. Sus mejores obras. Editorial El Ateneo. Buenos Aires 1951. P. 847.

25 Nerval Gerárd de. Sylvie. Plaza y Janés editores. Barcelona 1999.

26 Nerval Gerárd de. Aurelia. Ediciones Coyoacán. México 1994.

27 Nerval Gerárd de. Pandora. Tusquets editor. Barcelona 1971.

28 Op. Cit. Beguin Albert. "El alma romántica..." P. 212 – 213.

29 Johan Paul Friederich Richter (1763 – 1825).

30 Gay Peter. Freud. Ed. Paidós. España 1996.

31 Georg Cristoph Lichtemberg.

32 Op. Cit. Gay Peter. Freud.

33 Schopenhauer Arthur. Metafísica del amor sexual. Editorial Goncourt. Buenos Aires 1975.

34 Schopenhauer Arthur. "Metafísica del amor..." P. 24.

35 Freud Sigmund. Más allá del principio del placer. Obras completas CD. Ed. Nueva Hélade. Argentina 1990.

36 Freud Sigmund. Tres ensayos para una teoría sexual. Obras completas CD. Ed. Nueva Hélade. Argentina 1990.

37 Assoun Paul Laurent. Freud y Nietzsche. Fondo de cultura económica. México 1984.

38 Ibíd. P. 258.

39 Amado Lévy – Valensi Eliana. La naturaleza del pensamiento inconsciente. Ed. F.C.E. México 1985.

40 Ibídem. P. 194.

41 Law Whyte Lancelot. El inconsciente antes de Freud. Ed. Joaquín Mortiz. México 1967.

42 Aestethic des Häslichen (1853). Op. Cit. Duque Félix et al. La vuelta al demonio y el sueño de la razón. En: El mal: irradiación y fascinación. Ediciones del Serbal. P. 50.

43 Íbidem. P. 51 y 52.

44 Law Whyte Lancelot. El inconsciente antes de Freud. Ed. Joaquín Mortiz. México 1967.

45 Agustín San. Confesiones. Espasa Calpe. Madrid 1985.

46 Mill J. S. Autobiography. Oxford University Press. Great Britain 1963.

47 Foucault. Entrevista con los japoneses. Publicada originalmente el 12 de diciembre de 1970. Obras esenciales. Vol 1. Entre filosofía y literatura. Ed. Paidós. Barcelona 1999.

48 Monod Jacques. El azar y la necesidad. Ed. Orbis. Barcelona 1986.

49 El mundo, el entorno, lo que nos rodea.

50 Freud Sigmund. Proyecto de una Psicología para neurólogos [1897]. Obras completas. Ed. Amorrortu. Bs. Aires 1976.

51 Ibid.

52 Op. Cit. Jones Ernest. Vida y obra de Sigmund Freud. Ed. Anagrama. Barcelona 1970. P. 53.

53 Ibid. P. 54.

54 Ibid. P. 74.

55 Assoun Paul Laurent. Freud, la filosofía y los filósofos. Ed. Paidós. Barcelona 1982.

56 Lacan dedica su seminario de 1964 al tema: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

57 Formulada por Assoun. "Freud, la filosofía y..."

58 Freud Sigmund. La interpretación de los sueños (1900). Obras completas CD. Ed. Nueva Hélade. Argentina 1990.

59 Op. Cit. Assoun. "Freud, la filosofía y..." P. 42.

60 Ibid.

61 Freud Sigmund. Múltiple interés del psicoanálisis (1913). Obras completas CD. Ed. Nueva Hélade. Argentina 1990.

62 Cavell Marcia. La mente psicoanalítica. Paidós Estudio. México 2000.

63 Lacan Jacques. Seminarios 1 - 27. Textos no establecidos. Programa de Infobase

64 ¿Cuál no lo es?

65 Lacan. "Subversión del sujeto..." P. 773

66 Ibid. P. 777.

67 En Popper encontramos: Mundo 1: conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo 2: estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3: conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos.

68 Eco Umberto. La estructura ausente. Introducción a la semiótica. Editorial Lumen. Barcelona 1999.

69 Assoun. "Freud, la filosofía y..."

70 Miller James. La pasión de Michel Foucault. Editorial Andrés Bello. Chile 1995.

71 Op. Cit. Law Whyte Lancelot. El inconsciente antes de Freud. P. 178.

72 Vattimo Gianni Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Ediciones Paidós. Barcelona 1989

73 Vattimo Gianni La ética de la interpretación. Ediciones Paidós. Barcelona 1991.

74 Freud Sigmund. Inhibición, síntoma y angustia (1926). Obras completas CD. Ed. Nueva Hélade.

75 Op. Cit. Assoun. "Freud, la filosofía y..." P. 43

76 ¡Y a Einstein!

77 Ibid.

 

 

Revista de Psicoanálisis y Cultura Número 13 - Julio 2001 www.acheronta.org