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Este artigo visa a análise do lugar da violência nas posições teóricas de Mauss, Lévi-Strauss, Clastres e Freud. As articulações entre Antropologia e Psicanálise não se dão sem problemas, porém são buscadas no sentido de iluminar o tema pela via da transdisciplinaridade. Aqui são vislumbradas questões relativas à troca em Mauss, à Lei em Lévi-Strauss, à guerra em Clastres e à dívida em Freud. O acento é posto na gênese da cultura em cada um dos autores.
1.1 Na interface entre Antropologia e Psicanálise
Foucault, em As Palavras e as Coisas (1), chama nossa atenção para os riscos de encarar as ciências humanas sem reflexão sobre seu estatuto na atualidade, o que poderia nos levar a complicadas antropologização, psicologização e sociologização do saber. É importante ressaltar que o autor aponta, brilhantemente, a instabilidade das ciências humanas, não se contentando em indicar apenas seus pontos de acréscimo ao saber em geral, porém colocando entre parêntesis a reificação desses saberes de modo conformista e totalitário. Essas disciplinas foram gestadas no espaço da episteme do século XIX, no qual o homem constitui o objeto nuclear dos discursos.
Quando se reporta à etnologia e à psicanálise, Foucault as coloca em lugar de destaque, não por terem conquistado um status científico distinto das demais disciplinas nesse campo, porém por, justamente, não se deixarem aprisionar pelas pretensões - ilusórias - de atingirem, mesmo que um dia, o rigor científico das ciências exatas. O autor continua esclarecendo que tal fato tem relação com o espaço que elas ocupam e com a função que têm no terreno da episteme, já que trazem em si "um perpétuo princípio de inquietude, de questionamento, de crítica e de contestação daquilo que, por outro lado, pode parecer adquirido".
A psicanálise, com a noção de inconsciente como núcleo do psíquico, coloca-se em uma posição transgressora frente aos saberes modernos e à filosofia, abrindo outras possibilidades de discursos que apontam para "uma região onde a representação fica em suspenso, à margem dela mesma, aberta, de certo modo ao fechamento da finitude, desenham-se as três figuras pelas quais a vida, com suas funções e suas normas, vem fundar-se na repetição muda da Morte, os conflitos e as regras, na abertura desnudada do Desejo, as significações e os sistemas, numa linguagem que é ao mesmo tempo Lei". O autor acentua que é propriamente a mitologia freudiana, no que ela foge às restrições impostas pelos domínios dos saberes iluministicamente fundados, que propicia a ascensão do outro como figura fundamental de constituição subjetiva, que não se dá, prioritariamente, por apreensões conscientemente mediadas, mas por outra via de experienciação: a do inconsciente. É, pois, em um distinto registro que se coloca a psicanálise, daí Foucault escrever "que nada mais estranho à psicanálise que alguma coisa como uma teoria geral do homem ou uma antropologia", já que o universal só pode ser pensado como o percurso no qual o singular se constitui.
No que se relaciona à etnologia, apesar de esta se referir ao estudo de culturas sem história - é esse o modo como é definida pela tradição evolucionista e etnocêntrica -, é justamente o ressaltar da história que ela evidencia. Não a história cronológica e linear, porém evidenciadora das singularidades das culturas: são as diferenças que se ressaltam, tanto no interior de uma cultura como entre culturas. É também o contato da etnologia com outros campos de saber - a biologia, a geografia, a economia, a filologia -, que merece destaque, concluindo Foucault que "... como a psicanálise, interroga não o próprio homem tal como pode aparecer nas ciências humanas, mas a região que torna possível, em geral, um saber sobre o homem; como a psicanálise, ela atravessa todo o campo desse saber num movimento que tende a atingir seus limites" (2). É pelo assumir a alteridade que a antropologia afirma seu lugar nas ciências do homem.
O debate entre antropólogos e psicanalistas se dá desde o começo do século, quando Freud publica Totem e Tabu e lança sua hipótese sobre a gênese da cultura sustentada pela construção do mito da horda primitiva. A Etnopsicanálise e a Análise Institucional passaram a representar o campo teórico em que se tenta fazer essa articulação de uma maneira não marcada, predominantemente, por conflitos entre ambos os domínios, mas apreendendo-os positivamente com vistas ao estudo de possibilidades de leitura e de intervenção na realidade social. A primeira buscava se constituir em um distinto campo que tinha a preocupação fundamental de, a partir da inspiração da psicanálise, estudar os problemas psicopatológicos relacionados às culturas em que são gestados (3). Atualmente, a Análise Institucional, de origem predominantemente francesa e argentina, cumpre a função de lidar, a partir da consideração desses saberes, com as questões institucionais tratadas através de conceitos psicanalíticos como o inconsciente - inconsciente institucional e alianças inconscientes - e o sintoma - sintoma institucional. Mesmo considerando tais propostas como merecendo seu lugar e reconhecendo as possibilidades que abrem para um mais claro diálogo com outros campos e mesmo seus resultados na investigação da vida institucional, entendo que é possível e até necessário lidar de outro modo com os encontros e desencontros entre Psicanálise e Antropologia.
Retomo Foucault ao situar a psicanálise e a etnologia como saberes que se defrontam e se confrontam, em "um profundo parentesco e simetria" (4). Ele denuncia os espaços que sempre ficaram à margem dos saberes hegemônicos ocidentais, porém constituindo campos de possibilidades para que o homem possa ser pensado pela positivação de saberes que escapam à consciência, por encontrarem-se fora do homem. Assim, ambos os campos podem ser considerados como paradigmáticos para as ciências humanas em geral.
Tal proposta pode ser melhor apoiada pelo quadro que pinta Musumeci (5) ao analisar os aspectos mais particulares da história desse debate, o qual define como se sustentando em "percalços e mal-entendidos" que se alastram pelas críticas fermentadas por cada uma das disciplinas contra a outra. Versando sobre o mau uso dos conceitos e métodos de trabalho quando estes são importados sem o cuidado necessário, sobre a não humildade de uma área frente a outra, e até sobre a impossibilidade mesma de trabalho neste campo de fronteira, a autora, após desenvolver considerações a partir da referência a autores como Freud, Bastide, Pulman, Benedict, Malinowski, Jones, Bock, afirma que "talvez o repensar os próprios obstáculos desse percurso, com visões menos autocentradas e autoritárias que as usuais, seja hoje uma das vias possíveis de aproximação das duas 'tribos' competidoras, ambas canibais, arrogantes e narcisistas, mas, malgré elles, eternamente fascinadas uma pela outra" (6).
A noção do outro, inapreensível em sua totalidade, é que possibilita obter uma perspectiva de nossos valores e crenças. É a diversidade da cultura humana - contrária a idéia de monocultura -, e a não ilusão de que há estágios discretos e homogênios na evolução dos primitivos até nós que permitem a relativização das noções científicas nas quais nos apoiamos.
Quando lido com Mauss, Lévi-Strauss e Clastres, não é com a intenção de encontrar na antropologia o sustento para a ficção da horda primitiva de Freud. Eles aguçam, com suas interessantes contribuições, as idéias sobre a relação entre a gênese da cultura e do sujeito com a violência.
1.2 - Mauss e a Lógica do Dom
O Ensaio sobre o Dom (7) de Marcel Mauss é considerado uma obra das mais importantes no campo da etnografia, tratando do tema das prestações totais. Já na introdução, o autor apresenta o conceito de prestação total como uma forma primitiva de contrato, que se dava pela troca de presentes - obrigatórios e voluntários - e não sob a forma de assinatura.
Como fenômeno social total, Mauss denomina os tipos de fatos sociais nos quais são expressas a riqueza e a variedade das instituições religiosas, jurídicas, morais, políticas, familiares, econômicas, estéticas e morfológicas; ou seja, diferentes domínios da vida social são agenciados: a sociedade funciona de modo sistemático nele. Partindo da questão sobre as origens dos sistemas econômicos, Mauss, a partir de um estudo minucioso sobre alguns casos que elege como paradigmáticos - Kula e Potlatch - estabelece a troca como razão das sociedades arcaicas, constituindo-se na própria condição do social. Enquanto seu motor, trocar significa entrar em comunicação, sendo esta da ordem da coerção, isto é, o dar-receber-retribuir impõe-se como uma lei que ordena o mundo social, erguendo-se fortemente sobre a idéia de reciprocidade.
Assim, vale marcar o quanto que esse sistema de trocas, ao sustentar a vida social, fá-lo por meio de sanções voluntariamente experienciadas. Essas trocas são, de fato, trocas de rivalidades, estando sempre as facções presentes em luta. É pela necessidade de obter honra, prestígio e poder que se troca: a própria etimologia latina da palavra dom - domus- i -, remete-nos a duas conotações: dom eqüivalendo a dominar e a donativo, dádiva, dote natural, merecimento, vantagem, privilégio.
Nesse sentido, a moral do dom ergue-se como um princípio de justiça, produzindo, pela sustentação permanente do paradoxal caráter obrigatório e voluntário da troca, um sentimento amigável entre as partes. Pensar uma sociedade sem o dom, é pensar em um estado contínuo de guerra, o que inviabilizaria a própria vida social. A dádiva evita a violência bruta pela criação de alianças: dádivas trocadas e obrigação absoluta de retribuição. Trata-se de um vínculo jurídico criado pela transmissão de algo que, no regime de direito arcaico, carrega uma alma, ou melhor, é alma: "presentear alguma coisa a alguém é presentear alguma coisa de si" (8). Esse ponto coloca-se como fundamental na concepção maussiana, já que é a partir da tese de que as coisas não são inertes, de que carregam a alma de seus donos e, principalmente, o espírito da floresta, que se firma o caráter obrigatório da retribuição. A retribuição é o meio delas retornarem à sede de sua essência espiritual, daí aceitar algo de alguém significar colocar-se sob sua ascendência mágica e religiosa. Tal vínculo pode ser bastante penoso, obrigando a fazer circular esses objetos que sempre tendem a retornar à origem.
Figuram-se, então, as três obrigações que compõem o complexo da prestação total: o dar - demarcando a generosidade obrigatoriamente voluntária que é necessária para a afirmação como superior pela obtenção de prestígio; o receber - marcado sempre pela não liberdade de não solicitar hospitalidade, de não receber presentes, de não contratar; e o retribuir - suportado pelo compromisso que se faz ao assumir as duas outras responsabilidades em relação à manutenção do vínculo social. Quanto aos motivos do receber, é interessante notar que embora seja perigoso por ser o indivíduo colocado em uma posição de inferioridade, não receber perfigura-se como algo demolidor do lugar social daquele que é convocado a fazer elo, pois implica assumir o medo do desafio e do compromisso, tendo efeitos catastróficos no social. Assim, embora o ato de receber signifique a superioridade do doador, não fazê-lo é negar-se a participar do processo de ritualização nuclear neste regime de trocas que é o fundamento da vida social: é jurar guerra.
No mesmo patamar social daquele que doa, está o que destrói seus excedentes, implicando em produzir na natureza uma abundância que aparece no social. Então, já está prevista no regime de permuta a afirmação de honra de quem destrói e também como sacrifício aos espíritos dos mortos e aos deuses - a mais-valia expressa-se aí enquanto prestígio e não enquanto acumulação material de bens para posse própria. Aliás, o não saber dar, o não convidar para participar de alianças significam não assumir um lugar digno, pois como afirma Mauss ao estudar o Potlatch: "... perder o prestígio é como perder a própria alma" (9). Quanto mais se dá, mais nobre se é: a dádiva não é acumulada, mas doada e destruída. Assim, a economia dos primitivos não está centrada no lucro, mas na perda (10). Ainda em associação ao ato de doar destruindo, Kaufmann (11), realça a "solidariedade da esfera da morte com a da troca", a partir da escrita de Mauss, fazendo-a repercutir nas idéias apresentadas pela antropologia estrutural de Lévi-Strauss - Estruturas Elementares de Parentesco - e nas concepções de Freud quanto ao campo simbólico das grandes instituições culturais - Direito, Arte, Religião. Kaufmann profere que um certo hiato é assim mantido entre a constituição do simbólico para a psicanálise e a organização simbólica pressuposta pela etnografia.
Referindo-se à sanção da obrigação de retribuir, esta é tão funesta quanto a de não dar, pois quando se aceita uma dádiva - o que não se coloca como opção - um compromisso é estabelecido, constituindo-se vínculos por dívidas. Toda dádiva deve ser retribuída com juros, de modo usurário. A troca, então, implica a dívida, que implica um espaço de tempo e é sustentada pelo empenho da palavra daquele que honra o compromisso de estar em um dos vértices da cadeia do dar-receber-retribuir. A tessitura da vida social se constrói por trocas permanentes, pela constante circulação de bens. Os vínculos decorrentes da dívida, que se desdobra através do tempo, possibilita uma memória coletiva que inclui os indivíduos e as coletividades envolvidos na dinâmica da reciprocidade, daí os bens trocados possuírem um valor socialmente contaminado, envolvendo desafio, compromisso, honra, dívida, crédito e memória.
O valor não é relativo, em termos materiais, ao bem que circula, mas ao movimento de troca: coisas de diferentes valores são trocadas e o que é trocado depende do contexto em que é significado. O mais relevante é ter vários parceiros com quem trocar. O imperativo sociológico que se impõe é o da permuta, só que não é imperativo pelo caráter policialesco, porém como transcendente que se encarna na rede social e a legitima, posicionando seus membros em lugares socialmente especificados de acordo com a trama coletiva. Nesse sentido, a chefia ocupa um espaço bem diferenciado da definição de autoridade que cultivamos hoje; sendo um lugar não do poder coercitivo, o chefe possui três atribuições básicas: dar sem restrições, fazer a paz e ser o detentor do poder da oratória.
O regime social marcado pela dádiva-troca define-se, então, pelas regras de reciprocidade obrigatória entre coletividades, não envolvendo gratuidade, mas coerção permanentemente traduzida no valor que anima os objetos-dádiva. O dom é o fundador da vida social, envolvendo honra e um particular uso do tempo, no qual circulam bens (12). É o ato de fazê-los circular que suporta o estado de sociabilidade, significando sua ausência o estado de guerra. A sociedade está presente no indivíduo, não podendo se pensar com Mauss, em um dualismo indivíduo-sociedade. O que os primitivos visam, com todo esse complexo e interessante sistema de permuta, é a manutenção de alianças, de relações consistentes e duradouras, e não a simples troca de bens visando sua acumulação.
A estrutura triangular do sistema de dons sustenta um estado de paz necessário à vida social. Tal estado pode ser rompido com a não concretização da circulação e a não constituição de créditos e de dívidas, o que resultaria na não manutenção de um compromisso por um período de tempo, inviabilizando a construção de registros mnêmicos. A humanidade se perderia, já que o estado de guerra irrestrita - campo da natureza - não possibilitaria a comunicação entre coletividades. É a mútua obrigação da troca, enquanto fenômeno social geral, que cria vínculo entre pessoas e grupos, possibilitando tanto os fatos intrasociais - coesão social, autoridade, disciplina, tradição, educação -, como os intersociais - paz, guerra, civilização. Portanto, embora Mauss afirme que da festa passa-se imediatamente para à guerra, caso um dos elos da tríplice amarração do sistema de dádivas seja rompido, o que prepondera é a eficácia simbólica da reciprocidade obrigatória. É nela que se impõe o todo social, a circulação - comunicação, e o espírito da floresta - o hau. O hau como categoria nativa, une as três obrigações: dar, receber e retribuir. O que circula é a comunicação entre os homens: as coisas são signos de troca.
1.3 Lévi-Strauss e a estruturante lógica da Lei
Lévi-Strauss segue o mesmo fio condutor de Mauss ao analisar as sociedades a partir da noção de fato social total, reconhecendo, segundo Cazeneuve (13), que o "Ensaio sobre o Dom inaugura uma era nova para as Ciências Sociais". Porém, o autor questiona a tese maussiana de que seria o hau a categoria mítica que uniria as três obrigações sobre as quais se ergue todo sistema de troca, ou melhor, de comunicação. Lévi-Strauss aponta que Mauss quase atingiu o entendimento sobre a fundação do social a partir de sua desvinculação do estado natural, contudo diz que ele se perde, logo no início de suas análises, ao propor três obrigações, ao invés de perceber as relações constantes imersas nas leis inconscientes. Este seria o fundamento das análises morfo-estruturais que foram apropriadas por Lévi-Strauss no seu estudo das relações elementares de parentesco.
Atestando que a troca é o denominador comum das relações e divergindo de Mauss por este enfatizar as três obrigações - dar-receber-retribuir, ele concebe que o hau não passa de uma categoria de explicação secundária: como o nativo responde sobre sua prática. Buscando as relações de profundidade subjacentes a esse modo de exercício social, Lévi-Strauss não discerne obrigações, somente uma síntese que já existe a priori ao movimento de troca. Como existe no plano do pensamento simbólico, não há necessidade de nenhum "cimento mítico", como propõe Mauss.
A noção lévistraussiana de troca ergue-se como Lei, marcando a passagem da natureza à cultura. Na família, locus elementar do social, a eficácia da regra é sustentada, marcando em toda sociedade uma interdição para além das diferenças locais. Sperber (14) proclama a proibição e não a regra como universal: é pela interdição que o social é possível, possibilitando a regra muito mais do que impossibilita. A Lei abre para um campo diferenciado do da natureza: no momento que se instaura a Lei, instaura-se também a alteridade, a diferença, o outro.
Diferentemente de Mauss, é o tabu do incesto que dá origem ao social, sendo as relações de parentesco já dadas arbitrariamente - as uniões são retardadas por regras apriorísticas - e não sustentadas na hélice do dar-receber-retribuir. A troca impõe-se como Lei de parentesco, cujas regras regem a rede de relações matrimoniais por um princípio universal de reciprocidade. As relações associadas à reciprocidade constituem a força do tecido social (15), já que a noção de permuta é o ponto fundamental das formas de aliança. É a troca de pessoas, bem como a interdição do incesto e a conseqüente comunicação regrada que fazem com que as alianças futuras tenham relação com as passadas. Tais vínculos firmam um elo entre as gerações que são regidas por regras limitadoras, porém variáveis em extensão e em severidade. A separação entre natureza e cultura se dá pela proibição do incesto. O simbólico, portanto, cria o social através da noção de reciprocidade experienciada enquanto regra.
1.4 Clastres e a Cruel Lógica da Guerra
Clastres, diferenciando-se fortemente da perspectiva de Lévi-Strauss e, em parte da de Mauss, ressalta que as obrigações de dar-receber-retribuir não constituem um regime de troca propriamente dito, mas um regime de sanções sociais rigorosas que antecedem os possíveis acordos, nunca pacíficos. Tal sistema apóia-se em um temor exagerado, em um conflito forte e generalizado que só é neutralizado parcialmente pelo dom. A guerra consiste em um estado primeiro que é sempre contrariado pelo estado da dádiva, daí o recusar dar eqüivaler a declarar guerra.
Clastres em A Sociedade Contra o Estado (16), trabalha com a instituição da chefia, cujo objetivo principal é o de impedir que de dentro das sociedades ameríndias emerja um poder central, tendo o chefe que apresentar quatro atributos que são os que lhe definem em tal posição: generosidade - ser capaz de dar; oratória - ser capaz de falar bem; mediação - ser capaz de fazer a paz; e poligamia - ter direito a várias mulheres. Ele dá bens materiais e palavras, recebendo mulheres (17). Como a mulher é o bem mais precioso, o chefe adquire uma dívida com a sociedade que não pode ser paga.
A sociedade constrói essa relação para impossibilitar a posse do poder pelo chefe: ele sempre vai dever à sociedade pelas mulheres que recebe e pelo mérito e prestígio de ocupar o lugar da chefia, só podendo desfrutá-lo caso não exerça autoridade. Assim, não se trata de troca, segundo Clastres, já que o chefe é colocado em uma posição de exterioridade frente ao esquema de circulação de bens, estando os demais membros da sociedade imbuídos em relações marcadas pela troca - crédito e dívida - infinita, porém não impossível de ser paga. É bom salientar que o chefe é colocado à parte e não sobre os demais, sendo todos esses artifícios criados para afastarem a possibilidade de um Estado centralizador e de acumulação de bens: é a sociedade contra o Estado e não sem Estado. A sociedade não permite que o prestígio do chefe se transforme em poder. Segundo Clastres, a ausencia de poder não significa a ausencia de poder político.
Outro ponto que nos desperta atenção é a tortura, pela qual a justiça se faz através da inscrição da lei na superfície do próprio corpo. Visando codificá-lo (18), a dor - que para ser efetiva tem que alcançar seu nível máximo - testa a resistência pessoal daquele que diz pertencer à coletividade. É pela urgência de provar o merecimento, submetendo-se à ação que lhe é imposta pelo padecimento silencioso de seu corpo, que o indivíduo é inscrito no social: "tu não és menos importante nem mais importante do que ninguém" (19), significando que "para ser um dos nossos...". É assim que uma memória é produzida, uma memória do corpo. O corpo é uma memória que lembra, para sempre, sua pertinência no grupo, é a inscrição de uma lei que jamais poderá ser esquecida. O corpo marca o tempo: "pelo sofrimento, aprende-se" (20). A lei não se situa separada da sociedade, ela está inscrita no corpo.
Assim, pelos dispositivos de conjuração do Estado - chefia e tortura/dor -, os primitivos encontram-se imersos em um regime de crueldade, porém não de terror A evitação de um centro de poder é o que sustenta essas sociedades, daí desejarem sempre se manter fragmentárias, múltiplas, recusando a unidade do Estado. Tal fragmentação expressa o estado de guerra contínuo em que vivem, contudo é justamente esse estado de alerta que propicia a unidade interna dessas sociedades, através desses fortes artifícios sociais de manutenção do pertencimento social de seus membros que carregam em seus corpos a marca dessa inserção. "O Estado é uma crueldade mais terrível que a dor no corpo!" (21), daí para manterem-se contra esse tipo de organização unitária, utilizarem-se da guerra como um poderoso dispositivo pelo qual mantêm-se sempre fragmentárias. A partir da união interna rivalizam continuamente com outras sociedades, sendo por esse mecanismo de guerra que se sustentam, bastando a si mesmas. A guerra é, pois, a marca das relações sociais, sendo permanentemente fundada e incentivada na escassez dos recursos, levando à caça e à expansão territorial. Por não se relacionar com a miséria, a violência pela guerra inclui a caça também ao homem, desde que ele seja considerado inimigo.
A este ponto da análise, trago à discussão o ponto de vista de Jameson (22), quando, ao debater a "cultura e a libido", ressalta que os grupos em si, bem como a relação inter-grupal, são caracterizados pela luta, pela violência: são a inveja e a vingança que fazem marcas, na disputa pela honra e pelo prestígio. São elas os motores, de fato, da sociabilidade. Pensar em grupo é considerar o conflito e, até mesmo nas palavras de Jameson, o ódio grupal.
As sociedades primitivas têm que ritualizar sempre seus feitos de guerra que, cada vez mais, tendem a ser mais espetaculares. É pela guerra que as relações sociais primeiramente se mantém. Somente depois as trocas e as alianças são possíveis como meio de relação com outras tribos, sendo as sociedades que ditam quando e o que é plausível de ser trocado. Assim, Clastres derruba o mito de que os primitivos sejam pacíficos, positivando a guerra como meio de efetivação do social. A violência, efetivada pelo guerrear, está no jogo das relações sociais, constituindo o modo primeiro pelas quais elas se constituem. É a violência que suporta o laço social. A questão da crueldade para os primitivos não vem do Estado, mas do próprio campo social, visando produzir um homem capaz de agir por meio de suas próprias forças que lhe foram outorgadas pela introjeção ritualística das leis da cultura na matéria de seu corpo. Tal processo consiste mesmo em uma pedagogia da dor formadora de um homem forte. A justiça está ligada à crueldade, não passando pelo regime de terror do Estado. Toda sociedade, antes de ser troquista, produz uma memória do corpo para que seja codificadora de uma memória do/no social.
A violência e a guerra, concebidas como desvio, não são condizentes com as interpretações de Clastres que concebem a constituição social como permanentemente em conflito. Compartilhando da mesma tese, encontram-se Deleuze e Guattari (23): "a sociedade não é troquista, o socius é inscritor: não intercambiar, porém marcar os corpos, que são da terra". Os primitivos são socius-inscritores, produzem-se socialmente pelas marcas cruelmente feitas sobre seus corpos, só assim podendo ser considerados homens.
Deleuze (24) e Guattari apoiam-se nas teses de Nietzsche desenvolvidas em Genealogia da Moral (25) e Para além do Bem e do Mal (26). Nesses livros, o sistema de aliança-dívida se constitui no trabalho pré-histórico da humanidade. É a dívida (27) que assume lugar gerenciador das decorrentes trocas, ordenadas por uma mnemotecnia cruel.
A dor não se constitui em barbárie, porém somente quando sobrecodificada por instituições como o Estado. É nesse sentido que Deleuze e Guattari afirmam que "o grande livro da etnologia moderna é menos o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, que A Genealogia da Moral, de Nietzsche. Ao menos deveria sê-lo. Pois a Genealogia, a segunda dissertação, é uma tentativa e um fracasso sem igual para interpretar a economia primitiva em termos de dívida, na relação credor-devedor, eliminando toda consideração de intercâmbio ou de interesse à inglesa" (28). É assim que o homem torna-se capaz de aliança, a partir da relação credor-devedor, na qual os dois pólos são forjados pela memória que os projeta para o futuro, assegurando as relações pelo empenho da palavra: a honra sustenta a postergação da dívida e a fabricação da memória instauradora de toda filiação.
Portanto, Clastres e Deleuze-Guattari pensam os atos instauradores do social e da cultura como de violência, de afirmação da vida socialmente pensada pelo guerrear. É a guerra concebida como atividade de homens, ou melhor, são os homens pensados a partir da guerra como acontecimento humano por natureza e não como mera atividade ocasional. É pelo constante rivalizar que o homem se lança no futuro e que pode ser pensada a construção de uma história através do compromisso assumido pela promessa de efetivação de um ato - pagamento da dívida. É, então, um regime de dívida simbólica que faz instaurar e operar o social, estando-se sempre na posição de credor-devedor da história.
A leitura que Clastres faz de Mauss não indica a troca como fundamento do laço social, embora não a menospreze. Ela indica que é pela violência que tanto se inscreve cruelmente o socius na corporeidade, como que se afirmam, por conquistas exterminadoras, umas sociedades perante outras.
Sahlins (29) tece comentários enriquecedores sobre o Ensaio sobre o Dom de Mauss, salientando a filosofia política deste texto a partir da consideração de que "a guerra de cada homem contra cada outro, Mauss substitui a troca de todos entre todos". Esta perspectiva questiona o hau maussiano como razão - cimento mítico - do sistema de trocas, sendo o dom o modo primitivo de busca pela paz que, no plano das sociedades modernas é representado pelo Estado. O dom é a "paz " que confronta a natureza da sociedade primitiva - guerra, fragmentação e fragilidade internas: "em tempos de crueldade e de hostilidade exageradas, é suscitada uma generosidade igualmente exagerada".
1.5 Freud e a transgressiva lógica da dívida
Freud lança sua hipótese sobre um momento inaugural da cultura a partir da construção do que denomina 'mito científico', tomando como ponto de sustentação a etnologia, o que, citando Mezan (30), "não pode ser dissociado de sua finalidade essencial, de natureza propriamente psicanalítica". Nesta mesma perspectiva, pensamos que a questão nuclear, em Totem e Tabu (31), gira em torno da inclusão do terceiro, apontando para a questão da paternidade: é um mito sobre o assassinato do chefe da horda primitiva e da assunção deste como Pai, constituindo-se como metáfora esclarecedora às descobertas de Freud em sua clínica e às sucessivas elaborações teóricas de sua teoria das neuroses. É este também o núcleo, escreve Jones (32), da mais forte condenação dos antropólogos em relação à Freud: "o horror despertado pelo que era considerado uma sugestão monstruosa e improvável teve infeliz resultado de várias outras contribuições de Freud para a antropologia social serem quase completamente ignoradas por trinta ou quarenta anos".
Nesse texto, Freud ergue o tabu do incesto como pedra angular da sociedade, constituindo esse temor e seu derivado - a exogamia - marcos da passagem do estado de natureza (33) ao de cultura, do homem anárquico ao seu ingresso na ordem social. Passagem então marcada pelo pacto fundador que se firma entre os irmãos. O alvo primordial deste ato fundador consiste na obstacularização da onipotência característica daquele que antes ocupava o lugar de líder e que, pelo compromisso assumido entre seus súditos, é dele destituído pelo seu brutal assassinato por esses, passando a ocupar um lugar de Pai, Pai não real, mas mítico. É a partir da impotência dos súditos frente à onipotência absoluta do chefe - detentor de todas as terras e de todas as mulheres -, que eles se unem no planejamento e efetivação de um crime, visando ocupar tal lugar de privilégio. Porém, o que sucede ao ato de assassinato é a afirmação da impossibilidade deste lugar vir a ser ocupado por alguém em particular: é a busca pela onipotência que o coloca como necessariamente impossível, possibilitando a gênese de uma comunidade de iguais - os irmãos se identificam na culpa e no remorso pelo assassinato -, como escreve Freud.
O que leva à cultura, portanto, é a confluência da dualidade onipotência do chefe/impotência dos súditos com a posterior transformação da figura do chefe da horda em Pai. Através da irmandade assumida pelo partilhar em conjunto desejos e atos, há o estabelecimento da Lei primeira: ninguém mais pode tudo, somente a partir das leis, agora fundamentais, é que podem os sujeitos se situar. "A força desse corpo unido opõe-se então como 'Direito' à força de qualquer indivíduo, que é condenado como 'força bruta'. A substituição do poder de um único homem pelo poder de união de alguns constitui o passo decisivo em direção à civilização. Sua essência reside nas circunstância de que os membros da comunidade tenham restringido suas possibilidades de satisfação, ao passo que o indivíduo não reconhecia essas restrições. O primeiro requisito de uma cultura é, portanto, a justiça, ou seja, a garantia de que, uma vez feita, uma lei não será quebrada em favor de algum indivíduo" (34). Então, o pai primevo freudiano passa a sustentar o estatuto metáforico de nó instaurador da cultura e da civilização, é pelo crime primordial que a Lei universal é inaugurada e engendrada.
Enfatizamos que tal construção mitológica anuncia formalmente o desamparo humano, já que é a partir do outro, antes não reconhecido enquanto tal, que se constitui o sujeito e o socius. Concomitantemente em um mesmo movimento de derrocada real da onipotência - no caso das especulações sobre a vida dos selvagens - e derrocada psíquica, quanto ao sujeito psicanalítico. É a brutalidade e a violência do desamparo, entendido em termos psíquicos e sociais - inevitável pela precariedade vital do homem - que irrompe levando à abertura para a alteridade.
Assim, com a construção do mito da horda primeva, Freud afirma a função do terceiro (aquilo ou aquele que faz romper a onipotência), já evidenciada em sua maior fonte de dados - a prática clínica. Freud ergue o que para a psicanálise vem a se constituir em sua ética: o campo do desejo. Dito de outro modo, a lei da proibição do incesto e do assassinato - pilares da história freudiana - fica melhor postulada enquanto Lei do desamparo, desamparo que não é abolido pela relação dual. Entendida como uma ética da Lei, quando não opera, pela não entrada de um terceiro, faz preponderar a onipotência e todos os seus efeitos psíquicos e sociais, podendo culminar na morte orgânica, pela não sustentação da vida psíquica (35).
Pensar uma ética é a via que Freud afirma para construir sua noção de sujeito que, impreterivelmente, já se faz social pelo assujeitamento à Lei. A violência se coloca como constitutiva, sendo o sujeito pensado como social através da operação simbólica que incide sobre a onipotência originária. O desejo é, então, instaurado como desejo sempre de outro desejo. É imposição de voltar-se para fora, mesmo sendo o desejo, no fundo, desejo de retorno à situação de onipotência: é a persistência deste como desejo impossível que se impõe como condição de vida.
A experiência da impotência e do desamparo de que padece o homem do nascimento à morte, leva ao movimento de idealização do outro enquanto passível de acolhê-lo e de garanti-lo. Contudo, esse diferente, mesmo sendo magnificado, ocupa também o lugar de quem persegue. É sempre ambivalente a relação de que Freud fala: aquele que protege é o que persegue e amedronta. É o sofrimento permanente e a constante lembrança da insuficiência primordial pela morte que marca a aliança entre homens, daí o desejo apontar sempre para a proteção contra o sofrimento e a morte e para o alívio da culpa. É pelo pacto primordial que o sujeito e o social se constituem, tendo a operação da Lei primordial a função de corte, de separação, de proibição: é o Édipo freudiano - a pedra angular da estruturação intrapsíquica e do processo civilizatório.
As palavras de Lacan citadas a seguir, lidas a partir da lembrança do que Freud nos ensina em Totem e Tabu, alertam-nos que é a nostalgia do Pai primordial que deve nos marcar enquanto espaço dos limites e dos efeitos de nossos atos, no lugar das nostalgias narcísicas que Lacan tão bem resume:
"Se fosse preciso definir a forma mais abstrata onde a gente a encontra (a estrutura da imago do seio materno), nós a caracterizaríamos assim: uma assimilação perfeita da totalidade ao ser. Sob essa fórmula de aspecto um pouco filosófico, a gente reconhecerá estas nostalgias da humanidade: miragem metafísica da harmonia universal, abismo místico da fusão afetiva, utopia social de uma tutela totalitária, todas saídas da obsessão do paraíso perdido de antes do nascimento e da mais obscura aspiração à morte" (36).
A Lei primeira se firma não degradando ou aniquilando o desejo, mas estruturando-o, integrando-o no circuito de intercâmbio social. O processo de corte à onipotência como o modelo através do qual é possível qualquer articulação desejante, irrevogavelmente, impelido pela falta de um objeto que a satisfaça, sendo essa satisfação total proibida - desde e para sempre - para que se constitua o humano. É pela função do Pai nos mitos de Édipo e de Totem e Tabu que Freud ergue a falta como mitológica, o que sempre supõe, como diz Lacan (37) o "desejo ao segundo grau, desejo de desejo", pois o incesto fundamental, o incesto filho-mãe, está para sempre interditado. O Pai sempre nos alerta, seu Nome inscreve-se perpassando a cultura e o sujeito.
Assumidas essas questões, fica claro o porquê de Freud não diferençar a psicologia do indivíduo da psicologia das massas, pensando a psicanálise enquanto ética, o que leva ao pressuposto de que o sujeito ergue-se como social.
Quando indicamos que esse ato fundador do sujeito e do social afirma-se por sua violência - "agressivização primordial", segundo Jerusalinsky (38), enfocamo-lo como ato de transgressão, já que transgride a ordem natural inscrevendo o sujeito como marcado pela estranheza com a qual o Outro lhe confronta. O inconsciente já traz esta estrangeirice como constitutiva do si em que tenta se apoiar e justificar seus desejos e atos.
Ao postular que um dia..., Enriquez (39) escreve que "Freud inaugura sua teoria do fundamento do social e da cultura", sendo Totem e Tabu um "livro fundador", por "abrir um novo campo no pensamento freudiano". Após esse texto, Freud mergulha na investigação do narcisismo, onde trabalha com rigor a problemática da identificação, apesar desse conceito já ter sido introduzido, em 1911, com o caso Schreber. A possibilidade do socius, a partir do conceito de narcisismo, pode ser entendida em função da tendência narcisista que imprime a marca do rechaço a qualquer coisa que seja diferente, apontando para as diferenças constitutivas do sujeito, o que dificulta sobremaneira a constituição do grupo, já que algum projeto em comum se faz necessário para que a intolerância primordial, marca da onipotência, possa ser ultrapassada, pelo menos em termos. Nesse sentido, a cultura se apoia em um estado de hostilidade e de ódio. A aceitação do diferente e do estranho não é algo simples, pois que ele não é posto como semelhante. A dificuldade sempre marcará os laços sociais. Estes laços são sustentados pela ambivalência afetiva, já presente em Totem e Tabu, porém exacerbada no Homem dos Ratos 1 - chegando a assustar Freud a força do ódio experienciado neste processo transferencial - e radicalizada em Além do Princípio do Prazer.
Pensar a gênese do sujeito e da cultura a partir de um ato de sangue, de um crime, traz conseqüências éticas diversas das postuladas pelo senso moral comum, como a da impossibilidade de felicidade. Freud faz do crime edípico o paradigma de todos os atos criminosos cometidos pelo homem, daí a violência irredutível do desejo.
É a partir da tese de um ato inaugural de violência que o complexo edípico pode ser articulado, efetivado por uma comunidade de iguais e não por um núcleo centralizado de poder. É o ódio compartilhado e o desejo de matar que gera a irmandade como possibilidade de alguma coesão grupal.
É a perenidade do desejo violento de parricídio pelo desejo violento de incesto que funda o laço social pela possibilidade de filiação. Seguindo o mito freudiano, os irmãos só podem assim ser chamados quando o chefe da horda se transforma em Pai Morto, em Pai Mítico: são o desejo de morte, o assassinato, o repasto totêmico, a culpabilidade e a renúncia à guerra total, que os fazem irmãos. Somente se pode falar em grupo regrado e coeso pelo compromisso de todos de não se tornarem o Chefe, o Um de antes, mas de abrirem mão de certos desejos e, assim, poderem realizar outros. Enfim, é pela violência que a renúncia à onipotência faz aliança.
Seguir, brevemente, todas essas pistas sobre a questão da gênese da cultura e da violência na obra freudiana, parece tornar sensível o lugar de importância de Totem e Tabu, ressaltando, mais uma vez, que apesar de abordar o advento do social e das instituições, não merece ser pensado somente por esse viés. A redução de sentido dessa leitura parece não fazer justiça à Freud, já que este vai delineando a gênese do sujeito, enfatizando os impasses e avanços com os quais se defrontava quanto à relação entre civilização e sexualidade, núcleo da teoria das neuroses. Assim, Totem e Tabu merece ser, de fato, lido como texto de psicanálise - permeado de questões problematicamente abordadas, é claro! -, mas texto de psicanálise, inserindo-se na obra freudiana em um movimento de elaboração teórica que se inicia desde 1898 com Sexualidade e Etiologia das Neuroses, perpassando Os Três ensaios para uma Teoria da Sexualidade - 1905, Comportamentos Obsessivos e Práticas Religiosas - 1907, Moral Sexual Civilizada e Doença Nervosa Moderna - 1908, O Homem dos Ratos -1909, Uma recordação de Infância de Leonardo da Vinci -1910, O Moisés de Michelângelo -1913, Psicologia das Massas e Análise do Eu - 1921, O futuro de uma Ilusão - 1927, O Mal-Estar na Cultura -1930, Por que a guerra? - 1933.
Portanto, para contextualizar, no momento de Totem e Tabu, Freud ainda não havia forjado os conceitos de superego e de pulsão de morte, embora estes já se situem virtualmente no seu arcabouço teórico, tanto na tão acentuada ambivalência e culpabilidade - ambas inconscientes - que ele reconhece nos primitivos e em nossas fantasias neuróticas, como também na construção do material clínico do paradigmático Homem dos Ratos, no qual é aflorado o ódio em sua potência de força amedrontadora.
Quanto ao superego, herdeiro do Complexo de Édipo pela introjeção da proibição do incesto, é dele que deriva o mais elevado da vida ética, isto é, "o princípio da interiorização das normas sociais, e portanto da humanização do pequeno animal engendrado pelo homem e pela mulher", "agindo à sombra do anonimato proporcionado por sua origem pulsional"(40): "a agressividade do superego, a violência e a brutalidade com que exerce sua tarefa de guarda pretoriana do desejo não admitem outra explicação no quadro da segunda teoria das pulsões: ele é uma das formas pelas quais Thânatos mostra seu poder, embora mediada pelas tortuosas veredas de Eros".
Uma antropologia que não busca retirar o caráter fundamental da aliança como força motriz do social, porém que a situa sobre uma ambivalência que é impossível de ser extirpada do humano. É essa violência, expressa pelas práticas sociais de crueldade e de destruição, que estaria em um estado primeiro, originário. Tais práticas são objeto de investimento de Clastres, embora Mauss se reporte, várias vezes, a termos como guerra, rivalidade, antagonismo, batalha...
A malha conceitual na qual se insere e se afirma a ambivalência inconsciente na qual nos constituímos pode até tentar se aproximar da riqueza da clínica - pensada, talvez, como espaço privilegiado de experienciação da diferença -, contudo Freud é radical quando atribui o mesmo estatuto de importância aos saberes populares - mitos, lendas, contos de fadas, acalantos -, à vida cotidiana e sua sabedoria corriqueira tão menosprezada, à arte - e ao saber dos poetas, dos pintores, dos prosadores, dos artesãos. O que nos inspira nele é sua humildade para escutar todas essas construções humanas - o termo parece cair melhor que culturais - com similar delicadeza e atenção. Nosso palpite é que é através dessa mesma postura, seria interessante reconhecê-lo como leitor de saberes formalizados em áreas disciplinares afins, na busca por outras fontes que lhe trouxessem maior agudeza no refinamento contínuo do trabalho em que consiste a análise, permitindo-lhe uma sutileza maior na escuta das questões tão caras ao humano.
Penso que a Psicanálise, a Antropologia, a Sociologia e a Filosofia podem mutuamente se orientar no sentido de uma atualização do debate sobre a natureza, a cultura e a violência, dando feição a uma exasperação em face do momento atual de intenso mal-estar, mesmo quando se tenta combatê-lo com ideologias de modernização como vitória da razão sobre a barbárie como alheia a nós .
O homem sempre fez e faz guerras (41), guerreia para se constituir como homem pela afirmação da alteridade, já que o inimigo tem que ser reconhecido como diferente para poder ascender a esse lugar. Talvez partir de tentativas de pensar o humano exilando-o dessa sua potência, seja bastante perigoso, já que teríamos de sustentar um momento originário ou estruturas sociais apriorísticas assentadas sobre o privilégio de atributos que moralmente consideramos positivos, despindo-os do caráter conflitivo que as análises das práticas sociais primitivas e atuais denunciam: a violência esteve e está aí.
Mauss e Lévi-Strauss, ao lidarem com a noção de troca como articuladora da cultura - embora o façam de modo diferente por partirem de distintos pressupostos de análise, partem do princípio de que a troca é fundadora e só na sua não efetivação é que irrompe o estado de guerra. É como se a violência correspondesse a um segundo momento, sendo a troca o que sustenta a cultura.
Em Mauss, a troca se coloca como fundadora do social. Contudo a possibilidade permanente da irrupção maciça da guerra já parece apontar para um estrato primeiro sobre o qual a cultura se ergueria, o da violência. Lembro que é Lévi-Strauss quem coloca, em sua leitura estruturalista, a troca como fundamento do humano, já estando esta presente nas regras aprioristicamente estruturais e estruturantes do social. É como se em Mauss, a sustentação dada pela troca se mostrasse sempre frágil, já que ela própria é marcada por forte rivalidade e atos de afirmação de superioridade por parte de quem doa e de resignada humilhação por parte de quem recebe, o que pode ser interpretado como uma denúncia da potência da guerra presente - mesmo que submersa - na gênese do humano. A guerra total, em Mauss, parece corresponder a um estado de isolamento e de estagnação, embora ele não tenha hipotetizado sobre uma gênese histórica da cultura. Já em Clastres, a guerra é, explicitamente, o fundamento do social, é o dispositivo de aliança. É pelo guerrear que as coletividades se comunicam entre si, sendo pelo preparar-se continuamente para a luta, que os indivíduos mantém-se em um estado relacional.
Clastres ressalta predominantemente as questões que, na obra de Mauss e na leitura lévistraussiana, parecem não aflorar com clareza e importância suficientes: dívida, crédito, promessa, honra e produção de memória. O homem de que fala Clastres é um homem marcado pela violência como constitutiva, como produtora e sustentadora do seu caráter de humanidade.
Os olhares que a antropologia e a psicanálise nos emprestam, sensibilizam-nos para articular conceitos - presentes em ambas, porém com força e sentido distintos - a partir de suas contribuições, considerando a troca maussiana como fundamental, mas assumindo-a sobre bases originariamente conflitivas e, portanto, marcadas por uma potência avassaladora que impulsiona aquele que vai se reconhecer homem na e frente à cultura. O solo de fundação do sujeito humano - psicanaliticamente afirmado como da demanda impossível de ser satisfeita, portanto como distinto do indivíduo - é marcado pela culpabilidade e pela dívida simbólica. Esse é o sujeito a que já nos referimos no mito primordial freudiano e na lenda grega que Sófocles lhe empresta, sendo, portanto, fundado nesse regime de culpa e dívida míticas, do qual não pode renunciar sob pena de pôr em risco seu estatuto de humanidade: é a dívida pelo assassinato do chefe da horda - marca da morte necessária para que, por um ato, se dê a cultura e o sujeito - e o peso que este carrega por esse crime de quem é sempre agente-cúmplice.
Freud mesmo se diz "um conquistador", um "aventureiro, com toda a curiosidade, ousadia e tenacidade que são características de um homem dessa espécie" (42). Assim não deve soar estranho seu grande interesse pela Antropologia, especialmente pela Arqueologia, materializado pela representativa e bem cuidada coleção de peças antigas oriundas das artes egípcia, greco-romana e chinesa, e pela biblioteca sobre antigüidades. Outra pista denotadora do seu respeito por esse campo de estudo pode ser encontrada em inúmeras passagens de sua obra, nas quais se utiliza de metáforas arqueológicas para tentar exprimir suas concepções sobre o psiquismo e sobre a atividade analítica, ressaltando o reconhecimento do passado, das lembranças, da memória, do esquecimento, da rememoração, do presente, do sonhar e do fantasiar, das lendas e mitos.
Freud propõe, com grande lucidez, a problemática da violência, tratando-a com uma fineza extraordinária ao situa-la não fora da cultura, mas na gênese do social e do sujeito, sempre confrontada com o programa da coesão e do amor. Este conflito consiste no núcleo da moral - uma das criações culturais mais elevadas - destinada a controlar a violência e torná-la produtiva, criadora de novas possibilidades de vida. Vale observar que estamos lidando com o dualismo pulsional característico dos últimos trabalhos de Freud - vida/morte. Tal perspectiva nos propicia a apresentação requintada que Freud elabora do superego - instância sede do sentimento de culpa -, como descendendo do Édipo e como lugar de forte crueldade e intolerância para o sujeito, já que carrega os mais altos valores e ideais morais, incompatíveis com a condição do homem, causando permanentemente mal-estar. O sentimento de culpa exprime a ambivalência afetiva, o conflito entre amor e ódio, tornando-se, paulatinamente, mais forte.
Freud indica ser Eros a mais poderosa força motriz do gênero humano, sendo o que suporta a resistência à destruição e a valorização de Ananké (necessidade) como sua eterna incentivadora. Escreve Freud (43): "os homens adquiriram sobre as forças da natureza um tal controle que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso e é daí que provém grande parte de sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua angústia. Agora só nos resta esperar que o outro dos dois poderes celestes, o eterno Eros, desdobre suas forças para se afirmar na luta com seu não menos imortal adversário".
Assim, a entrada na cultura e na sociedade é marcada pelo signo da perda, da falta. O programa de ser feliz mostra-se irrealizável. Isso não quer dizer que a cultura só possa ser dita pelas terríveis restrições que traz à sexualidade e à agressividade. Ela impõe, certamente, suas rigorosas condições que são o que a possibilita como também, concomitantemente, o sujeito. A convivência permite vínculos, apoio, reforço e, principalmente, o amor e o trabalho - seus progenitores: a cultura é fruto de Eros, do desejo de coesão, de união, de ligação, de constituir unidades cada vez maiores.
A psicanálise não é inimiga da cultura, entretanto reconhece o seu necessário caráter paradoxal, enquanto provedora do sujeito pela coesão que promove e enquanto maior arma contra ele próprio pela possibilidade sempre presente de ruína dos esforços humanos para a coesão: é esse caráter de paradoxo que inscreve a psicanálise fora das tentativas supostamente não conflitivas das retóricas ocidentais modernas. Essas tentativas ora se sustentam sobre a reconciliação plena com um estado originário tomado como ideal e perdido, ora de falência da cultura, ora da ascensão de ilusões totalitárias.
Notas
(1) Foucault, M. As Palavras e As Coisas, São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 390-391.
(2) Ibid, p.395.
(3)Como representantes, merecem ser lembrados: Didier Anzieu, René Kaës, François Laplantine e Éugéne Enriquez.
(4) Op.cit. nota 1, p. 195.
(5) Musumeci, L. "Totens e Tabus nas relações Antropologia/Psicanálise, ou O Sentido de um Retorno a Malinowski", Dados - Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, v.34, n.2, 1991, p. 219-248.
(6) Ibid, p.219.
(7) Mauss, M. "Essai sur le Don. Forme et Raison de l'échange dans les sociétés archaïches" In: Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1997.
(8) Ibid, p.161.
(9) Ibid.
(10) Ibid, p.206.
(11) Kaufmann, P. Psychanalyse et Theorie de la Culture. Paris, Denoël-Gonthier, 1974, p. 178. "
(12) Bens, neste sistema de trocas, diferem das coisas inanimadas das sociedades capitalistas, pelo caráter impessoal e a atitude calculadora inerentes à noção de eqüivalência monetária presentes nestas. Outra forte diferença é a não possibilidade de se pensar em termos de público e de privado em relação ao regime de trocas como lugar virtual, no qual todas as práticas sociais se dão.
(13) Cazeneuve, Jean. Sociologie de Marcel Mauss. Paris: PUF,1968, p.110.
(14) Sperber, Dan. Estruturalismo e Antropologia. São Paulo: Cultrix,1970, p.16.
(15) Nesse sentido, pode ser feita a analogia entre troca de bens - Mauss, troca de mensagens - Lingüística, troca de mulheres entre grupos - Lévi-Strauss.
(16) Clastres, P. A Sociedade contra o Estado: Pesquisas de Antropologia Política. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990.
(17) A mulher é o bem fundamental de circulação: uma mulher só pode ser paga com outra mulher. Somente os caçadores, os grandes guerreiros e os chefes têm direito à poligamia. Nesse sentido, o que o chefe dá não corresponde ao bem que recebe, ao privilégio de desfrutar do maior bem em circulação.
(18) Não existe lei sem escrita, nem escrita sem lei. A lei necessita de uma superfície sobre a qual seja escrita e em um primeiro momento, a escrita não se relaciona com a fala de modo justaposto.
(19) Op. Cit. Nota16, p. 129-30.
(20) Ibid, p.127.
(21) Ibid, p.128.
(22) Jameson, F. "Novos Estudos de Cultura", Novos Estudos CEBRAP, n.39, jul.1994, p. 30.
(23) Deleuze, G. e Guattari, F. El Antiédipo : Capitalismo y Esquizofrenia, Barcelona: Barral editorial, 1973, p. 191.
(24) Cf. Deleuze, G. Nietzsche e a Filosofia , Porto, Rés, s. d..
(25) Nietzsche, F. W. Genealogia da Moral (1887), In: Os Pensadores - Obras Incompletas, v.2, Rio de Janeiro: Nova Cultura, 1987.
(26) Nietzsche, F. W. Para Além do Bem e do Mal - Prelúdio de uma Filosofia do Porvir ( 1885-1886), In: Os Pensadores - Obras Incompletas, v.2, São Paulo: Nova Cultura, 1987.
(27) Em alemão Schuld significa tanto culpa, quanto dívida.
(28) Op. Cit. nota 23, p.84.
(29) Sahlins, Marshall. Age de Pierre, âge d'abondance: l'économie des societés primitives, Paris, Gallimard, 1976, p. 221-227.
(30) Mezan, R. Freud, Pensador da Cultura, 5a ed. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 319.
(31) Freud, S. Totem e Tabu - Alguns Pontos de Concordância entre a Vida Mental dos Selvagens e dos Neuróticos ( 1913 [1912-1913]), ESB, v.XIII. Rio de Janeiro: Imago, 1980.
(32) Jones, E. A Vida e a Obra de Sigmund Freud, Rio de janeiro: Imago, 1989, p. 328-329.
(33) Como estado de natureza se especula, por uma operação lógica e não cronológica, o momento primeiro marcado pela permissividade total, momento de caos primordial em que não se pode falar de socius, já que não há leis de ordenamento que possibilitem relações sociais estabilizadas e simbolizadas. Ë claro que é um estado não determinável tanto em termos cronológicas, como em termos de suas características, funcionando, porém, como recurso norteador necessário para se poder pensar em um estado de coisas que sirva como referente externo ao que caracterizamos como de civilização e/ou cultura. Enriquez ( Enriquez, E. Da Horda ao Estado - Psicanálise do Vínculo Social, 2a ed., Rio de Janeiro: JZE, 1991, p. 30-31) escreve que "é necessário colocar um acontecimento na origem de todas as coisas", talvez, supomos, seja o que nos permite pensar, a partir daí, em um lugar que comporte tudo que escapa à lógica reinante no momento posterior à marca da origem. Acreditamos que é nesse sentido e sustentados por tal raciocínio que especulamos sobre um estado de natureza no qual reina a violência absoluta, a satisfação plena e imediata das pulsões: "...o Tempo primevo só conheceu as relações de força e as relações sexuais".
(34) Freud, S O mal-estar na Cultura ( 1930[1929]), ESB, v. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1980, p. 116.
(35) A onipotência primitiva em Freud corresponde ao eu-ideal, à plenitude. Sendo pela identificação que o sujeito se constrói em vistas do ideal de eu. O trabalho com essas noções não se constitue em nosso objetivo.
(36) Lacan, J. Complexos Familiares, p. 35.
(37) Lacan, J. O Seminário: livro 7 -A Ética da Psicanálise. Rio de Janeiro: JZE, 1991, p.24.
(38) Jerusalinsky, A . Somos todos violentos? In: Psicanálise em Tempos de Violência - APPOA, ano VI, n.12, Porto Alegre: Artes e Ofícios, p. 9.
(39) Enriquez, E. Da Horda ao estado - Psicanálise do Vínculo Social. Rio de Janeiro: JZE,1991, p.28.
(40) Freud, S. Notas sobre um caso de neurose obssessiva (1909), ESB, v. X. Rio de Janeiro: Imago, 1980.
(41) Guerra não é entendida somente como luta armada, como negócio, arte, administração limitar; mas como lutas políticas, étnicas, religiosas, familiares, incluindo quaisquer fenômenos que se caracterizem pela tendência à luta, à disputa, ao conflito, à discórdia, à peleja, à destruição.
(42) Freud, S. O Estranho (1919), ESB, v..XXVII. Rio de Janeiro: Imago, 1980.
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