 |
|
|
|
|
|
Resumen/Abstract:
Asumiendo como posible el campo del psicoanálisis para la reflexión sobre lo político, quizás el punto donde más agudamente se comprueba la pertinencia de la teoría lacaniana giro en torno de su concepto de sujeto y al estatuto del goce (que aquí no se discute con extensión). La discusión básica del texto apunta a establecer algunas hipótesis sobre la dificultad de establecer una teoría política (y así mismo una práctica) fuera de un orden simbólico que es condición de posibilidad de la institución de la subjetividad. La pretensión liberacionista de hallar un lugar de producción política como subjetividad sin sujeto, es decir, como una ruptura del orden sin la constitución simultánea de uno sucesivo, es cuestionada desde la teoría de Lacan, aunque no sosteniendo que la reflexión está clausurada.
Nuestro tema, sobre el que deseamos abrir debate, es el siguiente: ¿puede ser pensada una subjetividad política sin el concepto de sujeto? De allí es donde partimos para retornar a ciertos temas de J. Lacan.
La construcción de la política moderna exige la confirmación habitual de la eficacia de las normas, una reconstitución repetitiva del lazo político que se muestra, paradigmáticamente, en las elecciones bajo la democracia liberal. La renovación eleccionaria no debe su actualidad solamente a la prevención constitucional de una limitación al ejercicio del poder ejecutivo. Existiría un sistema basado en la reciprocidad entre elecciones y régimen republicano. Desde luego, se trata de evitar que el presidencialismo se constituya en una monarquía. Sin embargo, los comicios también poseen en sí mismos una vocación legitimante del poder establecido que es una función quizás más decisiva.
Se ha visto repetidamente que la más profunda de las insatisfacciones y aun de los reproches, la indiferencia más radical y la desconfianza más absoluta respecto a la política, en fin: un caos potencial, se desanudan en los procesos eleccionarios. La eficacia de esta propiedad catártica de las elecciones contribuye en gran medida al sostenimiento del tejido social.
Las sociedades existen como tales en la medida en que los débiles marcos normativos que las constituyen se repitan sin variaciones fundamentales. Lo peculiar de las sociedades no es que existan, sino que no se destruyan constantemente. El enigma real reside en el espacio entre la "imposibilidad" de la sociedad y la repetición de las prácticas, es decir, la praxis que la hace posible. Hace falta la renovación cotidiana de la creencia en que la sociedad tiene consistencia, para que las y los individuos no deriven en lo que ciertas sociologías llamaron "anomia" o "desorganización social". Pues bien, las elecciones tienen una importancia decisiva en la construcción de la creencia en que hay algo llamado sociedad. A ello se agrega que tal sociedad está regida democráticamente, una cualidad que se ha transformado –por buenas razones- en un ideal ético-político y estético.
En la época moderna han surgido intentos, un tanto rápidamente agrupados como "totalitarismos", que apelaban a otras modalidades de constitución del lazo social general, es decir, político. Sin embargo, la que hasta ahora ha resultado más perdurable ha sido la democrática liberal.
En cuánto distinguimos la política (como lógica de repetición de una práctica política ya construida) y lo político (como estructura de producción de toda lógica política), reconocemos que en el estudio de la política damos por supuesto precisamente aquello que es necesario explicar: ¿cómo es posible que la política como tal persista? Si no se cree ya en la política, si "los políticos" son probadamente corruptos o en cualquier caso oportunistas, se nos oculta aun por qué el caos generalizado no se ha apropiado de la cadencia de la renovación de los gobiernos. Una salida probable consiste en señalar la discrepancia de la política como institución y de lo político como operación fundacional y constituyente.
En la historia occidental los momentos constituyentes de lo político, que han dado lugar a la permanencia y repetición de la política , fueron las revoluciones. En efecto, la destrucción de un poder constituido se transforma en la dialéctica misma de la revolución en un poder constituyente. La contrarrevolución (o la guerra exterior) obligan a la formación de un estado (revolucionario) y a la sanción de una nueva Constitución. El caso de la Revolución Francesa fue en este sentido paradigmático. El proceso violento en el cual un poder constituyente funda una nueva praxis de la reproducción de la política, se relata pronto como un acuerdo pacífico entre subjetividades: se crea una narración del contrato social. Esa ilusión retrospectiva intenta suturar la posibilidad de reinstituir lo político, es decir, de que la situación revolucionaria que conformó la ruptura con un orden anterior amenace la vigencia de las reglas políticas instituidas.
La escritura freudiana tuvo numerosos efectos en el análisis de la política en el siglo XX. Desde todos los frentes y posiciones políticas se hizo un uso, polémico o favorable, de su elaboración de lo inconciente. El mismo Freud extendió, en la primera posguerra, esos efectos en su propia escritura. El núcleo del empleo del psicoanálisis para la teoría política consistió en el señalamiento del carácter represivo y agonista de toda identificación, en tanto ésta no podía sino establecer una ley (prohibitiva) para el sujeto. En Massenpsychologie und Ich-Analyse, Freud mostraba que la comunidad formada por los hermanos tomaba su consistencia de la identificación, de la ligazón libidinal, que unía cada uno de ellos con el representante del lugar paterno. El ajuste de la sujeción al líder residía en la limitación de las pulsiones sexuales y de la agresividad dentro del grupo. Fundamentalmente, era una renuncia la que lograba que al mismo tiempo el conjunto se convirtiera en unidad y tuviera un jefe. Esa renuncia decisiva tenía un efecto traumático pero era suturado por la identificación con el líder1.
La comprensión política del liberalismo, confiado en un sujeto unificado e intencional, o la comunista deseante de un futuro libre de conflictos y donde la libertad carecería de limitaciones injustas, parecían a Freud posiciones equivocadas y en última instancia ingenuas2.
La obra de Lacan nos abre, en la vía freudiana, nuevos insights para implicar al psicoanálisis en el estudio de lo político. Ciertas escrituras contemporáneas (E. Laclau, S. Zizek, A. Badiou) abrevan en la escritura de Lacan, o más bien en lecturas de su letra, para plantear una alternativa al "fin de la historia" amagado por la caída de la Unión Soviética. Pues bien, en esta discusión que recién comienza es posible lanzar algunas proposiciones para articular una teoría política psicoanalíticamente informada.
El espacio abierto por el cruce entre política y teoría lacaniana está centrada en los alrededores de su concepto de sujeto. Y decimos alrededores porque se trata más bien de pensar las aperturas de lo pensable que surge de la conformación y drama del sujeto, que asentar sobre una base estable una derivación o deducción política. Porque el sujeto es el horizonte del pensamiento de Lacan, como no es de sorprender en una teoría que tiene a la clínica como su eje experiencial, es que la política orientada por aquella deberá sufrir los mismos embates que la observable en la concepción tradicional de sujeto3.
La concepción del sujeto en Lacan merece una discusión extensa, pero aquí solamente apunto que la inscripción del mismo en el orden simbólico (condición misma para su barradura) implica siempre un "más allá" de aquello denominado "individuo". Entonces, no solamente el sujeto no es indiviso, sino que está socialmente condicionado. Si cualquier "individuo" está en una red, ya no está en su individualidad: habita en la dimensión del otro. La intervención de la metáfora paterna implica desde el inicio una operación política, en la medida en que el tropo del padre es necesariamente de un padre muerto. No nos encontramos aquí con lo real en sí mismo. El gobierno de lo simbólico en modo alguno es natural. La circulación de la cadena significante, S2, establece una precondición para el point de capiton que implica una relación política de sujeción4. Las identificaciones imaginarias y simbólicas son sociales y aluden al otro y al gran Otro. Tales modalidades de identificación nos remiten al status del objeto en Lacan.
La composición virtual de la "realidad" entre lo simbólico y lo imaginario elimina toda búsqueda fenomenológica o realista de un objeto exterior. Por el contrario, sea en el plano de la intersubjetividad como en la relación con el exterior del sujeto, nos hallamos entre experiencias de condicionamiento. Una vez que esta objetalidad muestra su incompletud, la consistencia otorgada por la identificación con y en el orden simbólico aparece necesariamente en falta. En efecto, la construcción de la realidad exige que una falta aluda a un goce mítico y que, en esa remisión, se constituya el deseo como la causa de la formación de la realidad. Del matema del fantasma derivamos en el tejido de la realidad. El deseo, pues, existe en la misma construcción de la circulación metonímica de los significantes. El deseo, en su condena de Sísifo, es el núcleo de la creación social y cultural.
Contra la hipótesis que lanzara en los años ‘50 H. Marcuse, la teoría lacaniana no valida, sin embargo, que el deseo posea una fuerza propia que habría que liberar de las represiones. El deseo es el excedente que la demanda opera sobre la necesidad. Siguiendo a Freud, Lacan sostiene que el deseo es por definición insatisfecho. La fórmula del deseo no es la expresión de una pulsión que tramitaría lingüísticamente una exigencia corporal, como es posible aun pensar en Freud. La pulsión es la relación del sujeto con su demanda, pero esta es una relación imposible pues una falta –infligida por el orden del significante- es su esencia.
En estos términos puede retornarse, para iniciar una discusión, a un punto clave de toda teoría política: la identidad. En efecto, la identidad es un supuesto de la política, pues sin ella no hay sujeto, comunicación, programa político o consenso. En la identidad de un sujeto la política hallaba su centro. "El ciudadano" para la política democrática liberal, "el obrero" para el marxismo, "la mujer" para el feminismo, constituyeron subjetividades sin sujeción. Precisamente por esa constitución esencial es que podían articular programas políticos sin fisuras demasiado graves. La alteridad de estas políticas era exterior. La clase capitalista era radicalmente opuesta a la clase obrera, del mismo modo que la feminidad se destacaba del falocentrismo patriarcal. Una solución dialéctica hacía que esas contradicciones, esos pares, más que cuestionar el esencialismo lo consolidaran.
El sujeto lacaniano altera la diferencia fundante entre la interioridad y la exterioridad. La extimité destruye la pretensión esencialista. Sin interioridad, la política que se fundaba en un sujeto esencialista, aparece como el cubrimiento de un vacío. Consideremos al liberalismo, con el individuo que se hace ciudadano. Para ser el fundamento de la política liberal, la democracia consiste en la exclusión de las diferencias de clase, de sexo, de educación. El ciudadano es el lugar vacío de toda particularidad. Pero como la identidad ciudadana es posible a través de una exclusión, de una diferencia, es la legalidad nacional, la entidad Estado-Nación, lo que sostiene el vacío propio de la sociedad democrática liberal.
La diferencia étnica o la lingüística que sostiene la indiferencia presunta de la ciudadanía retorna como lo real de la democracia liberal. El racismo, la xenofobia, son el retorno de la exclusión de la particularidad. La reinscripción de la diferencia en el interior mismo de la formación identitaria también puede mostrarse como la verdad del socialismo o del feminismo esencialistas.
La teoría de Lacan en su uso en la teoría política construye en la exterioridad la interioridad de lo político (o viceversa). Dictamina así su vaciedad constitutiva. Las derivaciones del concepto de sujeto, de identificación, comienzan su eficacia en el señalamiento de que toda identidad política tiene un status fantasmático, que en la disputa política, pueden devenir en un caos, en lo no simbolizado, en lo no político del goce.
Intentaremos ordenar algunas cuestiones en torno a los límites que posee la teoría de Lacan para la inteligencia de la política. Esto implica establecer cuáles son las exigencias de lo que se entiende por política o bien cuáles son los deseos políticos. En los temas que hemos recordado, ha subtendido la discusión la convicción de que es posible ordenar una secuencia de problemas pasibles de ser iluminados desde la teoría lacaniana, o más bien, de cierta organización de la misma. Desde luego, también es posible insistir en otra perspectiva.
Para no crear una ruptura que elimine la posibilidad de la conversación, elijamos algunos problemas que son pensados desde posiciones que no rechazan globalmente la teoría lacaniana, sino que pretenden superarla en el sentido hegeliano. Tal como hemos visto, la conjunción del pensamiento de la política y la teoría lacaniana hallaba su centro en la noción de sujeto.
En efecto, el concepto de sujeto como constituido en el salto mortal que se realiza en el proceso identificatorio implica una doble condición. Por una parte, está siempre ligado, en el necesario fracaso de la identificación (por el barrado del gran Otro) a la lógica del significante. Por otra parte, al afirmarse en la organización retroactiva de la identidad que presta el punto de basta, esta fijación simbólica tiene que subordinarse necesariamente al fracaso de la significación, que es lo mismo que su perpetuo fluir. El clivaje fundamental del sujeto coincide con la ilusión retroactiva de pertenencia a la cultura (institución fálica, amenaza de castración) que define la sujeción del sujeto.
Resumiendo, podríamos destacar que la condición de sujeto en Lacan es siempre una condición de performatividad, en el sentido de que la imposibilidad que funda todo sujeto exige una puesta en escena permanente de la identificación, una confirmación constante de la pertenencia al orden social, simbólico, una repetición de la fundación del sujeto. Esa nada que se invierte en la constitución subjetiva precisamente por fundarse en un vacío no podría sostenerse sin la reinscripción constante del individuo, sin la sujeción permanente que, bajo peligro de psicosis, de delito, de crimen, cada ser humano debe pagar para ser tal.
Pero si esto es así, ¿no es siempre la comprensión lacaniana de lo político una narración de cómo un sujeto se inscribe en la cultura? Pareciera que nos hallamos con una representación profundamente pesimista de la agencia política. ¿No es acaso una especie de funcionalismo quebrado que al costo de señalar el fracaso de la inscripción simbólica de la castración resume en esa condición de dominación todo ejercicio de liberación? Se ha acusado a Lacan de conservadurismo y desinterés emancipatorio. Es innecesario recordar sus perspectivas frente al Mayo Francés para intentar verificar una posición aparentemente indisputable. ¿Tiene esto un origen intrínseco a la teoría lacaniana?
Desde el deseo de la emancipación de las sujeciones, fundada en la eliminación temporal de las identificaciones al nombre del padre, una política de la no sujeción que no reniega de la herencia lacaniana, marca sin embargo sus distancias.
Está descartado que una tensión propia de las relaciones sociales y de las prácticas engendre su propia superación. No existe una dialéctica del devenir de la idea, de los modos de producción, de la situación ideal de habla, ni del ideal comunista. En la antinomia entre estructura y dialéctica, Badiou opera un quiebre por el cual de la imposibilidad de lo nuevo que sostiene la preeminencia de la estructura, la emergencia de la radicalidad política debe advenir por el doble juego de la fisura del sistema de la realidad y por la intervención subjetiva que construya el acontecimiento. Ni en la rajadura de la reproducción que una praxis de lo real produce en la temporalidad de la sociedad, ni en la presunta autenticidad de una apuesta subjetiva, sino más bien en la conjunción, diríamos mesiánica, donde todo lo sólido se desvanece en el aire, es donde se produce la novedad política.
En la obra de Alain Badiou hallamos una propuesta de repensar lo político se alimenta de un ir más allá de la reflexión lacaniana de la relación entre el Uno, el rasgo unario (le trait unaire) que inscribe al individuo en el orden fálico, y el abismo que ya en el Dos se abre a la multiplicidad. Si el Uno está fundado en el sistema de sujeción que hemos descripto, si ese es el régimen de su "verdad", ¿por qué no pensar que la política consiste precisamente en romper la supremacía del Uno en beneficio de lo múltiple? La permanencia de Lacan en el pensamiento del Uno en que se constituye el sujeto como tal, es lo que en su opinión indica el parentesco entre la reflexión lacaniana y el sujeto cartesiano. "Lo que aún liga a Lacan a la época cartesiana de la ciencia (pero este aún es la perpetuación moderna del sentido)", señala Badiou en su obra fundamental, "es pensar que, si se pretende que la verdad quede a salvo, es necesario mantener al sujeto en el puro vacío de su sustracción. Sólo un sujeto semejante se puede suturar en la forma lógica, transmisible integralmente, de la ciencia"5. En otras palabras, Badiou sostiene que la relación del sujeto con esa nada que ocluye el ingreso al orden simbólico, en su constitución como ser social, es necesario hacer del sujeto un vacío en sí mismo, y limitar la concepción del sujeto a un producto de la sujeción, y por ende un sujeto es siempre posterior a su constitución. Para retomar el lenguaje lacaniano, el sujeto "comienza" sólo cuando el punto de basta lo instituye en la cultura. Badiou repara que este sigue siendo un gesto ontológico, aunque se signo diverso al cartesiano:
"(...) desde el momento en que Lacan, cuando escribe que ‘el pensamiento funda al ser sólo anudándose en la palabra, donde toda operación toca la esencia del lenguaje’, mantiene el propósito de fundación ontológica que Descartes encontraba en la transparencia, vacía y apodíctica, del cogito. Por cierto, Lacan organiza su entramado de un modo muy diferente, pues considera que ese vacío está deslocalizado y ninguna reflexión depurada puede dar acceso a él. Pero la intrusión del tercer término, que es el lenguaje, no basta para invertir ese orden que supone que es necesario desde el punto de vista del sujeto entrar en el examen de la verdad como causa".6
En resumen, Lacan permanecería preso en la voluntad de hallar un lugar, así sea fantasmática o simbólicamente establecido, donde el sujeto se define por su pasado, por su historia. En este sentido, Lacan sería ortodoxamente freudiano. En cambio, puesto que para Badiou lo auténticamente político sería la producción de una novedad radical que, más que deducirse de las condiciones previas, de las constricciones estructurales, irrumpe como aquello que mediante la subjetivación colectiva crea una situación nueva donde de lo que se trata es de una performatividad libre sólo hasta que, en su punto de reconversión y resimbolización, desista y se transforme nuevamente en ley, en orden, esa adherencia a un pasado no podría ser integrado al pensamiento de lo político. Ese momento, que es aquel del acontecimiento, es el tiempo de la política como creación, como innovación.
Raúl Cerdeiras ha intentado ordenar con cierto rigor las consecuencias de los señalamientos de Badiou. Enuncia vigorosamente que "la política es el punto ciego del dispositivo teórico de Lacan en la medida en que éste, al ponerse en cuasi-sutura con la filosofía, intentó cumplir con la función de componer el espacio de circulación e inteligibilidad de las rupturas que se producían en las cuatro condiciones [la ciencia, el amor, la política, el arte] que la causan"7. Esto significa que en Lacan no existe el interés de pensar una apertura neta de un ejercicio de emancipación que comprenda la irrupción de lo político como la ruptura del orden simbólico. Cerdeiras saca sus conclusiones:
"Y no debe entenderse como un descuido sino como una imposibilidad estructural. En efecto, mi idea es que desde los fundamentos teóricos que sostienen al pensamiento de Lacan no es posible articular un pensamiento de la política como ruptura del lazo social y, menos aún, instaurar un sujeto en la política. Para Lacan la única política posible es la menos mala o la menos tonta".8
En la unilateral capacidad de mostrar cómo se constituye la sujeción, que es el ocaso de la innovación en cualesquiera de los procedimientos genéricos y por ende en el de la política, en Lacan no hallaríamos con una reflexión sobre los procesos de muerte de la política, de la osificación de la producción de lo nuevo. En efecto, la soberanía de la ley del padre, en la castración simbólica que constituye al sujeto en sujeto de deseo, es donde lo nuevo es destituido por la violencia primordial del significante fundamental, por el significante fálico. La importancia del lacanismo en retomar –frente a la Egopsychology- el desplazamiento freudiano de la conciencia como fundamento de lo humano, como el basamento del yo, redundaría en una crítica del psicologismo, pero no en una teoría de la constitución emancipatoria de sujetos.
En definitiva, la sujeción que entiende Lacan, es insuficientemente performativa para abrir el campo para una política de la liberación, para una política del acontecimiento. Por definición, la comprensión lacaniana del sujeto, y por ende del sujeto político, es una comprensión, saquemos ahora la conclusión, pesimista9.
La teoría política de Badiou es sumamente seductora porque nos incita a ir más allá de los encuadres dictaminados por el pensamiento político liberal-democrático y el "progresismo". Éste es particularmente susceptible de descreimiento porque abusa de una filosofía de la historia por la cual el ordenamiento de la "realidad" tiene un sentido hacia la coexistencia pacífica y pluralista de la ciudadanía. Nada hace pensar que tal "realidad" exista fuera de los textos que la enuncian. Por el contrario, las opresiones cotidianas y los conflictos nos hablan de un contexto poco halagador.
En mi opinión, no es empero una posición conservadora, que considera inescapable la presencia amenazante y ejecutiva de la Ley. En "Kant con Sade", Lacan intentó mostrar cómo en todo imperativo, y no sólo en el moral, existe un aspecto –no dicho por el filósofo de Koenisberg- de afirmación ominosa, de un goce indecible10. Zizek ha elaborado este punto según una terminología del "lado obsceno" de toda Ley11.
En el espacio abierto (aunque no sólo desde Lacan) para una política donde emerge lo real, desde luego deudora de los planteos de Badiou, quisiera argumentar contra la perspectiva liberacionista que le imprime el filósofo de L´être et l’évenèment. En efecto, no parece existir algún momento de suceso de la imposibilidad excedente respecto a lo estructuralmente condicionado, que consiga dar cuenta de la constitución subjetiva de una nueva temporalidad política. Esto, que parece un tanto oscuro y abstracto, pude decirse también así: en la soberanía de lo simbólico-imaginario que es lo político, no puede existir una emergencia de la apuesta subjetiva en lo real sin una reconfiguración de un sistema de sujeción. Para sostener el planteo de Badiou habría que mostrar que es posible una política de lo real. Precisamente en la fundación de la novedad que quiere ser toda revolución, la inscripción subjetiva plural que anhela la transformación radical no podría evitar, por ser histórica, estar habitada por ciertos esquemas de la estructura anterior.
En modo alguno esto implica que el cambio político no puede ser pensado ni realizado. Se entiende que la teoría de la política de Badiou opera como una destrucción del enfoque estructuralista. En la voluntad filosófica de abrir el ámbito del pensamiento de lo político, Badiou se esfuerza en establecer un modo de superar la aporía de la imposibilidad de lo radicalmente nuevo en la política, en cimentar un ejercicio de "fidelidad" que haga "consistir" una "situación". Su pasado marxista y sus discusiones hegelianas habrían fracasado en este proyecto.
Señalado esquemáticamente, la teoría del acontecimiento de Badiou adolece de la dificultad de suponer que la falla de la estructura, que implica la emergencia de lo real de lo político, puede arrebatar sus fueros a la eficacia de la "realidad". Precisamente, es esa capacidad de la estructura de habitarnos la que anula semejante pretensión. Un replanteo de lo político parece exigir, más bien, un programa de rearticulación de las prácticas, de innovación en el modo de repetirse la estructura, que la someta así a la reflexión. En ese proceso es donde los argumentos revolucionarios adquieren nueva vigencia. Ya no como promesa de redención absoluta, sino como una interpretación crítica de los deseos emancipatorios través de un replanteo de cómo se constituye la realidad y, básicamente, cómo se construye políticamente.
En todo caso, el carácter irreducible de lo real, el carácter fallido de toda simbolización, obligan al abandono de una política utópica12. Esto no nos dice nada todavía respecto a si en la construcción hegemónica de una política transformadora no pueda existir un espacio para la representación fantasmática. Ideales como los de igualdad, democracia, libertad, revolución, diferencia, felicidad, son utópicos pues se fundan en la imposibilidad de un acceso o en la pertenencia a una realidad comunitaria o individual sin fallas. ¿Son, sin embargo, desechables para la crítica de lo existente y cómo deseos propulsores de la acción? En mi opinión, una defensa de esta política del deseo puede articularse con la ética de lo real del psicoanálisis lacaniano, según el cual la aceptación del núcleo irrecuperable de lo real, del carácter mítico del goce, de la falta constitutiva de todo sujeto, aunque no sean dialectizables a favor de ua solidez identitaria, tenga efecto en la medida en que se reconozca paralelamente que son fantasmas aglutinantes de la voluntad política. Este reconocimiento, que es una forma de la identificación con el síntoma de nuestra debilidad, es de carácter definidamente simbólico: no existe un lugar puro de la subjetividad política, ni una realidad objetiva a conquistar, sino más bien operaciones prácticas simbólicamente determinadas.
Ahora bien, es justo reconocer que aquí nos encontramos con una afirmación de sentidos no siempre evidente: que lo político no se agote, ni mucho menos, en la política, a veces se desliza en la promesa de la ausencia del pensamiento estatal. Como superación de las filosofías políticas de Maquiavelo en adelante, de las "modernas", las que se presentan como superaciones del agotamiento de su eficacia concreta aspiran a un abandono del sustento estatal de aquellas. En efecto, el liberalismo, el socialismo, el fascismo, hallaron en el Estado un punto de referencia que era en realidad el de su articulación conceptual. En un gesto similar al de Karl Schmitt, se trataría de ir hacia el concepto de lo político, como lo que funda el Estado mismo como organización política antes que un resultado de él. En una vena muy diferente, en muchos aspectos antagónicos a Schmitt, vemos que Badiou, como Jacques Rancière, aspira a una política que sea el ejercicio no deductivo de una condición preexistente. En su crítica a la concepción de sujeto en Lacan, de lo que se trata es de hallar su verdad en otro lugar que el de la sutura subjetiva. Precisamente porque la sutura es deudora del pasado, es que aun el concepto de sujeto parece perimido.
Es posible plantear que aquí reside una diferencia "contextual" entre una teoría de la clínica en Lacan y una "filosofía" en Badiou. Sin embargo, esta es un desplazamiento formalista de la cosa, y enfrentado la cuestión en ella inscripta (que es justa, pues el contexto vale) para que la discusión sea posible, es preciso cruzar el puente entre los compromisos ontológicos en Badiou y en Lacan.
De allí se deriva una serie de deseos de representación de lo político inasimilable al pensamiento estatal: lo nuevo, y más aún lo radicalmente nuevo; la decisión sin "fundamento"; la ruptura en detrimento de la esperanza en la evolución; la contingencia radical; la no adecuación a lo normativizado, e così via. El momento de lo político no es directamente el de la no castración (pues entonces se trataría de un sujeto sin sujeción, sin la división producida por el significante), sino de una post-sujeción. Este gesto no es raro si nos entendemos bien: la voluntad emancipatoria gobierna aquellas reflexiones. La exigencia, como lo vemos en el último M. Foucault, puede llevar a elaborar "pliegues" donde inscribir un momento de "libertad".
Sin embargo, quiero sostener aquí que desde una política post-lacaniana, es decir, que piensa después de lo que pensó Lacan, ese deseo se nos presenta como necesariamente fallado. No hay irreductibilidad de la creación de lo político en su acontecer que no implique maquinas de sujeción de diversos niveles. La praxis colectiva hace más gravosa la objeción respecto a las "políticas de lo real". En mi opinión Judith Butler ha planteado algunos elementos de una teoría performativa de la repetición que no aspira, para nunca jamás, a ese nuevo régimen de verdad que abriría para el sujeto la emergencia de lo político constituyente. Una discusión sobre Butler implica una argumentación que aquí no corresponde. Resumamos su aporte diciendo que el cambio no es pensable ni realizable fuera de ciertos condicionamientos, de cierto ordenamiento. La repetición posee un efecto radicalizado cuando muestra el carácter fantasmática de toda consistencia de lo "dado"13.
La novedad es en todo caso un proceso de variación, de repetición subversiva que resignifica la dominación en el ejercicio de un deseo. Aquí no hay fuera de la ley, pues no se puede estar fuera de la ley si se es sujeto.
Enfrentar así la eficacia siempre dudosa y por ello necesaria de repeticiones (como las elecciones en la democracia burguesa) de los poderes macro y microsociales, me parece una derivación política que adopta de Lacan un sesgo irreductible a los fantasmas de liberación momentánea del quiebre de la serialidad. El desafío es claro: necesitamos de una crítica de la economía política del orden, no una elusión declarativa que deja en la oscuridad su soberanía14. La emancipación es una operación difícil.
Antes que aceptar, con pesimismo, la soberanía absoluta de lo simbólico sobre la subjetividad, quizás contra el mismo élan lacaniano, la rajadura propia de ese orden sea la que prometa, fantasmáticamente, la posibilidad, la promesa de la redención. Pues ha sido también Lacan quien ha insistido en la falta en el gran Otro, en la fisura de la realidad y de la cultura, el espacio donde, sin escapar del todo a lo simbólico, sin situarnos en lo real mismo –como sugiere, según entiendo, Badiou en la subjetivación que instituye el acontecimiento- mucho de lo sólido aún se desvanezca en el aire. Nada nos asegura que la historia haya terminado, aun cuando ya no aspiremos a estar fuera de ella.
Sin embargo, existe un aspecto de la praxis, y de la política, que puede cortarse por el espacio de lo no estructurado, de lo míticamente ligado a una anterioridad a todo corte, al cruce con el cual el significante adviene al mundo simbolizándolo: es el momento donde el goce (jouissance) tiene efectos concretos. Pensar una política de lo real, es decir, la creación de una nueva situación, de una novedad no deducible del tiempo evolutivo, supone ir más allá de Lacan. Este atrevimiento es saludable, si así puede decirse en un medio propenso a la patologización, en la medida en que una alternativa tal pueda hallar una legitimidad en el gesto típicamente filosófico de la ontología. Se abre aquí, pues, una dimensión fundamental para continuar este diálogo sobre la herencia de Lacan, que concierne al goce como condición de lo político, una revisión que también puede acudir a Freud.
Notas
1 En Freud, la identificación con el padre, el "sepultamiento" del complejo de Edipo, tiene un costo para el sujeto, que no es nulo, sino que deja marcas. Con cicatrices de una derrota, la inscripción en el orden simbólico nunca acabará por consolidarse y crear un sujeto pasivo de la Ley: los deseos incestuosos no son eliminados. Polemizando con Lacan, León Rozitchner establecía la pertinencia de esta rasgo freudiano en los siguientes términos: "Lo que los estructuralista escotomizan es el fundamento fantaseado, el lugar de un dilema y de un conflicto que lelvó a la implantación del poder simbólico en el niño, y a la sumisión. Por eso se preguntan: '¿cómo se puede asesinar a una función?' Lo que quieren evadir es el duelo a muerte inicial, y la rebeldía del niño contra el poder del padre castrador. Lo que quiere ocultar es el peligro que subsiste, y el dilema que se prolonga, en el discurso sibólico que quieren neutralizar, como si en él no hubiera una cuenta pendiente que en su uso hay que salvar. Como si todo adulto terminara necesariamente traicionando al niño que fue y desde el que se prolongó". L. Rozitchner. Perón: entre la sangre y el tiempo. Buenos Aires, CEAL, 1984, p. 38.
2 En el contexto de este trabajo interesa particularmente recordar la crítica al marxismo: "Y si bien el marxismo práctico ha desarraigado implacablemente todos los sistemas e ilusiones idealistas, él mismo ha desarrollado ilusiones no menos cuestionables e indemostrables que las anteriores [hat er doch selbst Illusionen entwickelt, die nicht weniger fragwürdig und unbeweisbar sind als die früheren]. Espera alterar la naturaleza humana en el curso de unas pocas generaciones, de suerte de establecer una convivencia casi sin fricciones entre los seres humanos dentro de la nueva sociedad, y conseguir que ellos asuman las tareas del trabajo libres de toda compulsión. Entretanto, traslada a otros lugares las limitaciones pulsionales indispensables en la sociedad y guía hacia afuera las inclinaciones agresivas que amenazan a toda comunidad humana, se apoya en la hostilidad de los pobres hacia los ricos, de los desposeídos hasta hoy hacia los poderosos de ayer. Pero semejante transformación de la naturaleza humana es harto improbable [sehr unwahrscheinlich]". Neue Folge zur Einführung in die Psychoanalyse, de 1933, en Studienausgabe, Frankfurt, ed. Fisher, vol. I, p. 606
3 Tres son los ámbitos con los cuales, con toda pertinencia, puede pensarse una "política lacaniana": lo político según la definición dada, la "comunidad psicoanalítica", y la relación analista-analizante. De estos tres ámbitos, adoptandoconceptos elaborados particularmente para el análisis, extraeremos consecuencias para lo político.
4 J. Lacan. "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos, II. Buenos Aires, Siglo XXI, 1991, pp. 773-807; El seminario de Jacques Lacan, V. Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires, Paidós, 1999; Slavoj Zizek. El sublime objeto de la ideología. México, Siglo XXI, 1992, cap. 3.
5 Alain Badiou. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 474.
6 Idem.
7 Raúl J. Cerdeiras. "Lacan, la filosofía y la política", en Acontecimiento (Buenos Aires), no. 5, 1993, p. 43.
8 Ibidem, p. 44.
9 "En efecto, si el vacío es una categoría del sujeto que se eclipsa en la cadena significante y si el lenguaje es estructuralmente constituyente del pensamiento, entonces es imposible situar un procedimiento tal que permita suplementar el juego de la pura sintaxis que fuerce a una situación a ser radicalmente otra situación". Ibidem, p. 44.
10 J. Lacan, "Kant con Sade", en Escritos II, cit., pp. 744-770.
11 Véanse especialmente los análisis ejemplificados con las novelas de Franz Kafka. S. Zizek. El sublime objeto de la ideología. México, Siglo XXI, 1992; Porque no saben lo que hace. El goce como factor político. Buenos Aires, Paidós, 1998.
12 Esta conclusión, articulada con su plea por una teoría de la democracia radicalizada, es la principal conclusión de Yannis Stavrakakis en su Lacan and the Political. Londres y New York, Routledge, 1999.
13 Judith Butler. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York-London, Routledge, 1990; Bodies that Matter. On the Discursive Limits of "Sex". New York-London, Routledge, 1993.
14 La historia de los movimientos revolucionarios es una trágica muestra de los costos de la supremacía acrítica del voluntarismo.
|
|
|