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En "Los tres ensayos acerca de la sexualidad" Freud llama la atención sobre la carencia en el habla de una palabra que signifique específicamente "apetito sexual" proponiendo para el mismo el nombre de libido en el discurso del psicoanálisis. Puede asociarse esto con la habitual reflexión de Mircea Eliade; el gran estudioso de las religiones solía señalar la pobreza de nuestras lenguas modernas, en las que sólo disponemos de un término para referirnos a la experiencia de lo sagrado. Pues la palabra religión resulta casi siempre inadecuada para acercarse a la comprensión de lo que los antiguos griegos y latinos consideraban sagrado, de manera que con sólo nombrarla caemos continuamente en una serie de asociaciones sin sentido. Pero la cuestión es que en la lengua griega Eros significa "deseo sexual " y representa un dios : el deseo sexual se encuentra dentro de la esfera de lo sagrado. Pero esta explícita referencia queda ensombrecida por el hecho de que vulgarmente se habla de Eros - y de Cupido, su equivalente latino- como "el dios del Amor" ampliando de manera indefinida su precisa circunscripción al deseo sexual. Porque la palabra amor –así como sus equivalentes en las demás lenguas modernas - es equívoca, presenta anfibologías. Tal como Aristóteles señala en la Metafísica "Ser se dice de muchas maneras.", lo mismo hay que afirmar de amar. Se dice tanto del sentimiento maternal y paternal como del amor pasional, del amor a la patria, a los semejantes, de "hacer el amor", del amor a la música, a la profesión..... Esta homonimia del amor con su amplitud de aplicaciones es significativa. En un sentido lo que podemos denominar "la sabiduría de la lengua" indica la unidad de este espectro de sentimientos y actividades, pero por otro el uso hace imprecisa la referencia, al punto que si se le dice a alguien – como tantas veces se dice - que lo que necesita es amor, o bien queda confundido, o se imagina cualquier cosa.
De modo que, en la dirección en que apuntábamos, importa enfatizar que el campo semántico de Eros es mucho más definido. No tiene connotación de cariño, ni denota ningún sentimiento de amor familiar – a menos que sea incestuoso -. Pues este significado, propio del "querer", está dado en griego por la palabra philía y sus derivados. Por eso dice Antígona en la tragedia de Sófocles , en ocasión de dilemas familiares: "No nací para odiar sino para amar –phileîn -." . Philía es también la palabra que se traduce por "amistad" – la amicitia de los latinos, de la que trata el diálogo Laelio de Cicerón. La reflexión filosófica sobre la amistad es un locus classicus como puede comprobarse por el lugar que ocupa en la reflexión ética de Aristóteles(cap. VIII y IX de la Ética Nicomaquea ) y en la valoración en que la tuvo el mundo helenístico. "La amistad – dice Epicuro – danza en torno a la tierra anunciándonos despertar a la felicidad". Y la philía fue sin duda la virtud preferida por los filósofos antiguos. No podía ser de otra manera, en tanto la denominación misma de philosophía porta en su nombre su marca , del consabido "amor a la sabiduría ". Pues bien, vemos que en el marco de la lengua griega se distinguen con claridad los campos del "deseo" y del "cariño" como cosas distintas, mientras que en las lenguas modernas quedan indiscriminados por la homonimia del amor, lo que nos recuerda el título del famoso tema de jazz de Cole Porter "What is this thing called love?",porque traduce casi exactamente un verso del Hipólito de Eurípides (v.347) ":¿Qué es eso que los seres humanos llaman amar?".Pero decimos "casi exactamente", pues en el texto trágico se utiliza un verbo derivado de Eros y la pregunta queda circunscripta al ámbito del deseo(la formula Fedra en situación de sentirse enloquecidamente deseosa de su hijastro Hipólito, todo el texto trata del tópico habitual de la literatura griega que asocia a Eros con la locura).
Eros es en griego la palabra que Freud echaba de menos (aunque también existen hímeros y póthos con el mismo significado) y cuando aludíamos a su carácter sagrado, nos referíamos al hecho de que este significante se despliega en dos registros en el uso de la lengua: como sustantivo común (eros con minúscula) denota "deseo sexual"; como sustantivo propio Eros es el nombre del dios que la iconografía dibuja como el niño alado dotado de flechas y antorchas, el mismo que la poesía de Hesíodo y las concepciones órficas instituyen como dios cosmogónico, al que canta la poesía de Safo y encomian los discursos del Banquete de Platón. Difícilmente puede leerse un pasaje de la literatura del período Helenístico sin que aparezca su nombre, tal como ocurre con Cupido en los textos latinos. Ahora bien, en todas estas manifestaciones divinas no deja de ser el deseo sexual. Y en este sentido Eros constituye sin duda un símbolo específico de la cultura antigua, y muy especialmente de su experiencia de lo sagrado – en el sentido en que M. Eliade apuntaba. Es decir, Eros marca un rasgo distintivo, definitorio, de la religiosidad grecolatina, de aquellos que los cristianos denominaron paganos ( de pagus "campo" porque en las zonas no urbanizadas se mantenían los antiguos cultos y creencias ).Y este dios resulta específico de este mundo "pagano" precisamente en virtud de todo lo que la cultura cristiana borró y persiguió, porque el deseo sexual no fue el dios preferido de la prédica pastoral – o lo fue en signo negativo-- y de Eros sólo quedaron las alas en la representación de los ángeles. Puede asociarse este hecho al ahínco con el que el cristianismo persiguió a las diosas paganas. Pues tanto hablar de diosas como de Eros resulta sinónimo de paganismo.
En efecto, el Concilio de Efeso prohibió el culto de la diosa - en la ciudad misma en que se mancomunaban todos los cultos sincréticos de la diosa en el templo de Diana – , y de tal modo se persiguió desde ese momento toda manifestación de esta religiosidad para borrar la representación femenina de la divinidad. Pero con este gesto iconoclasta se admitía a la vez el culto de la Virgen María –como panhágia theotókos, "divina madre de dios"- y de tal manera esta representación de una madre virgen fue sustituyendo a tantas diosas que no lo eran. Pues no es trivial el hecho de que Eros en el canon de la mitología griega, con toda la libertad que muestran sus variaciones, es el hijo de Afrodita. Y así como el niño es el deseo, la diosa es el acto sexual. En efecto, la expresión corriente para denominar "las relaciones" es aphrodisia – un adjetivo derivado del nombre de la diosa, como lo es venerea en latín, respecto de Venus. De modo que hay que hacerse la idea de que en este imaginario el sexo tiene status divino y género femenino. Y nuevamente volvemos a la equivocidad del amar, en tanto el "hacer el amor" tiene el nombre de Afrodita , Y como dice Pausanias en el Banquete de Platón : "no hay Afrodita sin Eros" y no alude a problemas de erección sino a la necesaria interrelación entre estas dos potencias : Afrodita tiene a Eros como condición de posibilidad, como el acto al deseo; y asimismo Eros se dirige a los aphrodisia como a su realización. Existe una inescindible vinculación entre Eros y Afrodita. A su vez estas dos nociones se distinguen de philía, que nunca constituyó una divinidad, sino una mera virtud humana. En este punto resulta necesaria alguna explicitación de lo que los antiguos entendían por un dios. Lo primero que hay que tener presente es lo que se da en llamar "una religión epifánica" como caracterización frecuente del estilo grecolatino: epiphanía significa "manifestación " (- phanía deriva de la misma raiz de "fenómeno"), esto es, los dioses se manifiestan y habitan en el mundo fenoménico, son inmanentes y no trascendentes.
En contraposición con la mentalidad semítica (judeocristiana, musulmana) lo que es divino es el mundo, que no es creado ex nihilo por un dios que queda fuera de la naturaleza. Por el contrario, la naturaleza – en el sentido griego de phúsis , que abarca la totalidad de lo existente –es el ámbito de los dioses, por eso sensu stricto entre los griegos no hay nada "sobrenatural", no hay nada "sobre" la naturaleza. Esta noción sólo aparece con el cristianismo, al que Nietzche considera "ultramundista", es decir creador de otro mundo, otorgador de verdadero sentido a la vida. Y esta distinción es esencial en el pensamiento de este filósofo, para quien los griegos cultivaron "una estética de la existencia" y los cristianos "moralizaron" el sentido de la vida mediante la invención de una serie de premios y castigos post mortem (V. Ensayo de autocrítica, el prólogo que el mismo Nietzche realizó para su obra de juventud El nacimiento de la tragedia.)Por eso K. Kerényi, el gran estudioso de la religión griega, la consideró una religión de "la positividad del mundo" Los dioses no son más que el mundo, la realidad en su aspecto numinoso. Afrodita no es "la diosa del amor" sino el amor=el sexo; Posidón es el mar con todos sus desplazamientos simbólicos de tremenda inmensidad desconodida; Zeus es padre-rey-ley; Hermes la mente,la hermeneútica,el engaño, el robo; Hades es la muerte. De modo que , como hecho originario, no existe el problema de la fé , de la creencia en los dioses, porque por más que no se crea en Hades, uno se va a morir igual. Kerényi señala – v. La religión antigua, Barcelona, Herder, reed. 1999 –que es esencial para este tipo de religiosidad la práctica ritual de la fiesta, porque en ella –por así decirlo – los dioses bajan, conviven con los hombres. En el campo de lo erótico la epifanía del dios es el deseo, en el deAfrodita lo es la realización gozosa del acto sexuall. Son igualmente epifanías de esta diosa la belleza y el placer. Por eso Nietzche extrañaba a estos dioses epifánicos, cuando expresaba su nostalgia por Dioniso "sólo puedo creer en un dios que baile.". Y esta digresión teológica apunta a mostrar que la construcción simbólica de un imaginario cultural es, como la lengua, un sistema, en el que sus elementos se encuentran en relaciones necesarias.Y si se considera sagrada a la naturaleza, será necesario asimismo jerarquizar de tal modo a la sexualidad. El cristianismo, por el contrario, debido a su carácter antierótico y "enemigo de la vida" fue prohibido por decreto por el mismo Nietzche - en 1888, en el epílogo de El Anticristo.- pero mucha gente nunca se enteró...
Llegados a este punto de la historia hay que agregar otro capítulo a la equivocidad del amor: el del amor cristiano, el amor a los semejantes, cuyo nombre griego es Agape y aparece con toda su potencia en la prédica paulina, pues como señaló el teólogo Nygren (v,Eros y Agape La noción cristiana del amor y sus transformaciones, trad. de J. Calvo Barcelona, 1969 .) no es frecuente el uso de este término en los evangelios sinópticos, excepto en el denominado mandamiento del amor : "Amarás al Señor ,tu Dios, con todo tu corazón", "amarás a tu prójimo como a ti mismo" .Desde esta irrupción del amor cristiano y no antes al decir "amor" aparece también el sentido de "amor al prójimo" ..Si la especificidad del paganismo se manifiesta en Eros, la novedad de Agape marca la originalidad del mensaje cristiano. Porque sólo con él se crea la noción de un amor universal e inmotivado, totalmente extraño a las concepciones de philía y eros, que son por definición contrarias a la universalidad y siempre motivadas por las inclinaciones del sujeto. En verdad, este "mandamiento" de amar a todos los seres humanos resulta repugnante al modo de sentir "pagano", tan realista y concreto; por eso F. Nietzche entendió que la Agape constituye "la transmutación de todos los valores del mundo antiguo", en el sentido de que representa la substitución de "valores concretos y afirmadores de la vida" por "valores imaginarios".
El famoso "himno al amor" de San Pablo (Corintios 1,13) se formula en manifiesta oposición a las determinaciones esenciales de Eros: "El amor es paciente, es servicial,el amor no es envidioso, no es jactancioso; es decoroso, no busca su interés; no se irritea, no toma en cuenta el mal....no acaba nunca." Sobre la figura de Agape - que el c r istianismo en lengua latina traduce por caritas -se describe un amor no celoso, no egoísta e inmotivado, en las antípodas de Eros, que se despierta por la belleza - por lo que es bello egoístamente para cada uno - y se basa en un amor de sí mismo, no altruísta, que busca su placer...El problema está dado –según comprendemos- por el hecho de que el cristianismo propone algo muy deseable, al despertar una conciencia amorosa hacia todos los seres humanos, pero esto que en principio fue formulado como una tarea y no como un factum ha sido totalmente tergiversado por un discurso hipócrita, que habló de la obligación del amor al prójimo mientras producía las peores acciones y albergaba los peores sentimientos hacia sí mismo y hacia los demás. Como expresó D.H. Lawrence en Respuesta a Jesús "Quien se fuerza a sí mismo a amar a todo el mundo, alimenta a un asesino en su propio cuerpo.". Porque en realidad resulta gracioso afirmar que nuestra civilización se sustenta en el amor. En todo caso hay que preguntarse en qué medida somos capaces de amarnos, cuando ni siquiera lo somos de tolerarnos. Pues la propuesta de "un amor universal" es "una buena nueva" - tal es el sentido etimológico de evangelio-, pero el sesgo antierótico y antivital que lo puso en acto fue una muy mala noticia . Se produjo, en efecto, una curiosa compensación por la cual los predicadores del amor universal se convirtieron en acérrimos enemigos del amor sexual (por eso Nietzche en El Anticristo llama a San Pablo disangelista "anunciador de males"). Y de algún modo si hoy nos ponemos optimistas y trazamos un ingenuo programa de acción para la humanidad, tenemos que decir no hay Agape sin Eros .Pero incluso si se lo ve bajo la óptica más descriptiva de Nygren –en la obra mencionada, que es célebre por haber marcado vigorosamente esta oposición de Eros y Agape–y se habla "no de valores, sino de tipos", hay que tener presente que ni los griegos ni los latinos, ni siquiera los filósofos como Platón, consideran la posibilidad de una disposición amorosa "católica" – en el sentido etimológico, que significa "universal" – y hay que buscar en el Oriente, en el budismo, para encontrar algo semejante en la historia anterior, pues nada parecido a esto puede hallarse en el Antiguo Testamento.
Otra consideración acerca de la diferencia entre el amor pagano y el cristiano nos lleva a otra digresión teológica, que si tanto nos interesa es porque entendemos que en toda cultura – como un sistema simbólico– la idea de dios está "ligada" a la de "ser humano", la teología a la antropología. Pues bien, resulta característico de los términos que estamos contraponiendo el hecho de que mientras que los cristianos dicen: " Dios es amor....", los griegos afirman que "El amor (eros) es un dios." Esta diferencia en la articulación de la predicación revela que en el uso cristiano "Dios" aparece como sujeto gramatical mientras que en el griego es la expresión de un predicado. En términos del imaginario helénico se parte de Eros como lo existente y real – por eso se le da la categoría de sujeto- y se le confiere el status de un dios. Y un dios es en estos términos una potencia que subyuga al ser humano, como la muerte (Hades), la ley (Zeus) o el vino (Dioniso). Por el contrario, en la Weltanshauung -visión del mundo- del cristianismo se parte de Dios como substancia; Dios resulta el sujeto por excelencia, el ens summum –ser supremo. Por esta razón, O. Spengler en La decadencia de Occidente cuando compara el estilo semítico – judeocristiano – con el grecolatino –muestra que en la relación entre el hombre y la divinidad, el primero siempre "apostó" a Dios, así como el segundo al hombre. Y en la misma dirección apunta Nygren – en la obra citada- cuando habla de carácter "teocéntrico" y "egocéntrico" o "antropocéntrico". El problema enfatizado por Spengler reside en el hecho de que Occidente nunca produjo una reconciliación entre estos dos "espíritus" que lo componen, nunca realizó un feliz casamiento, ni tampoco una síntesis, sino una extraña mélange sustentada en conflictos. De manera que al hablar de dios y del amor se construyen cadenas significantes muy distintas, cuyo análisis puede ayudar a una discriminación entre tanta ambigüedad del amor.
La oposición Eros – Agape, que fue llevada por Nygren al nivel de un paradigma – y difundida especialmente por D. de Rougemont en El amor y Occidente – , ha sido mencionada hasta el momento en su determinación básica de amor motivado-egoísta-sexual versus amor inmotivado-noegoísta-nosexual ( y está de más destacar que se dice egoísta en el buen sentido del término, porque "el amor de sí" – la philautía de la que habla Aristóteles en La Ëtica Nicomaquea- es condición de posibilidad de la virtud en el pensamiento antiguo) . Pero en la construcción de dicho modelo Nygren fue más lejos añadiendo estas dos cualidades a la oposición: mientras Eros es carente y ascendente; Agape es pleno y descendente. En efecto, en tanto para la visión cristiana "Dios es amor= Agape" y Dios es por definición plenitud (pléroma). Este Amor surge de una exuberante plenitud que se desborda y se desparrama desde las alturas de su Ser para bañar en su caída a las criaturas. De manera que este Agape es en origen el amor de Dios a las criaturas, de allí que sea pleno y descendente. Por su parte las características opositivas de Eros como carente –ascendente no han sido tomadas por Nygren de las creencias griegas acerca del dios Eros sino exclusivamente – como el mismo autor explicita – de Platón . Pero es preciso poner en claro que este filósofo, si bien es muy representativo de la cultura griega para la posteridad, introduce nociones y valoraciones absolutamente contrarias al espíritu de su época, como el denominado "mundo inteligible" y la inmortalidad del alma. Y en este sentido se entiende la famosa frase de Nietzche que califica al Cristianismo como "platonismo para el pueblo". Pues bien, esta observación apunta a introducir en estas consideraciones eróticas ese tremendo texto que es El Banquete de Platón. Y lo consideramos tremendo porque en él se sintetiza y se critica y reformula todo el saber de la tradición griega acerca de Eros. Sólo a partir de la elaboración platónica se puede comprender la mencionada oposición entre Eros y Agape . En efecto, desde la puesta en escena de un banquete de celebración seis participantes, entre ellos Sócrates, se comprometen a realizar un discurso de alabanza – un encomio – al dios Eros. A partir de esta propuesta se enlazan con lujo estilístico las principales concepciones de la época en torno del dios del deseo: su carácter cosmogónico, Eros celeste y terrestre, la función de unión de los contrarios en el discurso de la medicina, el relato del andrógino originario desfilan mientras se bebe vino en un contexto que por otra parte sólo tematiza lo erótico en el marco de la homosexualidad masculina. Y de este punto sólo importa señalar que Platón, si bien describe en el Banquete y en el Fedro las costumbres pederastas de su época sin juzgarlas, en Las Leyes las condena por ser contra natura (para una pormenorizada exposición de estas cuestiones v. M. Foucault Historia de la sexualidad II El uso de los placeres). Pero la novedad platónica reside en la introducción de un Eros que no se realiza en los aphrodisia . Platón "inventa" un deseo que se desvincula de la consumación sexual, lo que resulta en principio un extravío pero se instituye en la filosofía platónica como la vía regia del acceso a la verdad. De all í la habitual expresión de "amor platónico" para decir simplemente que no hay sexo (aunque no haya ninguna intención filosófica).
Los problemas planteados por el texto de El Banquete son tantos que recuerdan la famosa frase de Whitehead acerca de que toda la filosofía posterior no es más que notas al pie de página a los textos platónicos, lo que significa no que todo ha sido dicho sino que lo esencial ha sido planteado. Pues El Banquete se constituyó en la base de importantes comentarios. Baste recordar el del neoplatónico Plotino (Enéadas 3,5) en la antigüedad tardía, y el de Marsilio Ficino en el Renacimiento para atestiguar la enorme influencia del "divino Platón" en la filosofía posterior (pueden agregar algunos el comentario de Lacan en l Seminario 8). La importancia de esta obra platónica se debe a una articulación absolutamente nueva del tema de Eros. En el mencionado diálogo, después de que los demás participantes han expuesto su encomio de Eros, en el que ensalzaban la belleza y el poder del dios, llega el turno a Sócrates, que expresa irónicamente su desánimo, su incapacidad de decir cosas tan bellas. Y de inmediato en una intervención dialéctica demuestra: 1) que Eros es siempre deseo de algo, 2) que se desea aquello que está ausente y que no se tiene, 3) que en tanto Eros es deseo de la belleza, él no tiene belleza ( y en consecuencia tampoco es un dios, porque los dioses son bellos). Y de tal modo refuta el conjunto de las creencias de su época en bloque al centralizar el problema de Eros en su núcleo esencial: el del deseo. Y no resulta menos novedoso el hecho de que Sócrates introduzca en ese marco homosexual la figura de la mujer, pues afirma que si bien él no es conocedor de nada más que de las cosas eróticas, todo lo que sabe acerca de ellas se lo enseñó una mujer, Diotima . Y desde este momento su discurso es el relato del diálogo que tuvo con Diotima (Banquete 201 d).
El deseo es deseo de lo que no se tiene. Se parte de la aceptación de este hecho para llegar a la descripción de Eros definido como deseo( epithumia en griego)y esta descripción es asimismo un despojamiento de los atributos habituales: no es un dios, no es bello. En este punto hay una observación esencial: siempre está Eros asociado con la belleza – que en términos de la mitología griega no es otra que Afrodita -, pero al estar definido esencialmente por su carencia es Eros deseo y anhelo de belleza. De modo tal que si se entiende que él es bello, esto se debe a una confusión, un desplazamiento: "Creíste – dice Diotima – que Eros era lo deseado, no lo que desea." (Banquete 204 c). Y la belleza no es cosa distinta del bien, de todo lo que el sujeto humano interpreta como bueno y provechoso y efectivo. Por lo tanto en la sucesión del discurso platónico se pasará a la exposición de que Eros es el deseo de poseer el bien para siempre, deseo de plenitud y de inmortalidad. En la expresión de Georges Bataille (v. El erotismo) es la búsqueda - por parte de este ser discontinuo que somos - de continuidad . Y en la filosofía esta determinación de lo erótico como impulso fundamental ha sido pensada por distintos autores con diverso grado de precisión, como Voluntad por parte de Schopenhauer y como élan vital por Bergson, pero El Banquete es el texto inaugural. Por eso si bien Platón separa a Eros de los aphrodisia y produce un desvarío, lo hace en el contexto de una reflexión filosófica que toma a Eros en una dimensión más amplia, como - por así decirlo – deseo de plenitud de vida por parte de un ser viviente incompleto .En un famoso pasaje del texto se indica con énfasis que aunque sólo se dice que tienen Eros los enamorados, en realidad Eros, en tanto es deseo de completarse, es propio de todos los seres humanos. Nuestra constitución misma es erótica (Banquete 205b).
La segunda determinación de Eros – en la oposición realizada por Nygren – es además de carente, la de ascendente, una cualidad que de algún modo ya está sugerida en la caracterización simbólica de las alas de Eros. Pero est e carácter ascendente es con mucho una marca inconfundible de la filosofía platónica . En efecto, después de definir a Eros como un daimon – esto es, un ser mediador entre planos -, se lo establece como la condición de posibilidad de todo vínculo. No es humano ni tampoco un dios; no es – como indica el mito de Poro y Penía, que lo hace hijo del Recurso y la Pobreza – ni rico, ni pobre; , ni ignorante.ni sabio. Y en esta condición se basa su cualidad: porque es deseo y los sabios no desean la sabiduría, porque ya la tienen, ni tampoco los ignorantes – porque en esto consiste la ignorancia, en no estar enterado de que existen cosas hermosas y deseables. Y al ser un punto intermedio Eros actúa como enlace entre los opuestos con una función absolutamente dinámica. En la enunciación de los grandes misterios de Eros Diotima (Banquete 210 a) muestra al neófito Sócrates que la verdadera iniciación erótica comienza con el deseo por la belleza de los cuerpos pero sigue por el deseo de la belleza del alma hasta llegar al deseo de la belleza en sí, que como Idea platónica y paradigma es el objeto ejemplar de todo lo erótico. A este tr ánsito iniciático, reservado a pocos y dichosos, pertenece el carácter ascendente hacia lo superior y sublime, que es huella platónica de importancia imborrable para buena parte de la filosofía posterior.
Pero como bien señaló Nygren – citando palabras del famoso filólogo griego Willamowitz – " ni Platón conoció la Agape, ni San Pablo el Eros...". Las semejanzas filosóficas ceden paso a la diferencia delsignificado opuesto de estas dos formas culturales y simbólicas. Porque en la historia de la cultura las ideas - hay que decir mejor creencias – no se refutan racionalmente sino que se reemplazan para mejor o para peor. Un buen día a los niños en lugar de hablarles de Afrodita se les habla del pecado original. Y del mismo modo es variable lo que se entiende al pronunciar la palabra amor. Por eso es interesante concluir con un cuento sufi para echar más confusi ón sobre el asunto: se cuenta que iba a llegar a Estambul un gran sheik, un maestro espiritual, por lo que el gran Sultán hizo reunir en la plaza pública a todos los habitantes de la ciudad. Una vez llegado, el sheik supo imponer con su presencia un silencio respetuoso entre tantísimos asistentes. Pero un hombre aprovechando la situación se levantó y vociferó: "Ustedes, que están todos aquí ¿no han visto a mi burro? ¡He perdido mi burro!" Y el sheik le contestó: "Ya lo encontraremos. A propósito ¿hay entre todos los presentes alguien que no haya sentido nunca amor? ¿alguien que no haya vibrado ante la belleza de un rostro, que no se haya apasionado ante el andar de una mujer, que no haya sentido la dulzura de una madre, que no haya tenido buenos deseos hacia sus hijos, hacia su familia, que no haya experimentado el calor de la amistad?". Ante esta pregunta inesperada la multitud permaneció en silencio largo rato. Pero luego un hombre se levantó y dijo: "Yo, en verdad, nunca sentí nada parecido." Y luego lo admitió otro, y otro más. Entonces el sheik se dirigió al hombre que había perdido el burro y le dijo: "Tú perdiste un burro, y yo te encontré tres.". ( tomado de El amor es el vino de Mousapher Osak, Ed. Biblos).
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