 |
|
|
|
|
|
La Física (perijusewV) fue un tratado temprano en la producción aristotélica, pero tardío en su divulgación por la Europa occidental. Hasta entrado el siglo XII no se vierte al latín para su adaptación a la cultura cristiana. La total traducción de las obras no lógicas de Aristóteles, tomadas de Averroes, se la debemos a Alberto Magno, maestro de Tomás de Aquino y gran defensor de Aristóteles ante los reiterados intentos de proscribirlo. A partir de Tomás de Aquino, se formó una sólida tradición sobre el filósofo que vino a considerar la su obra como un todo coherente. Posiblemente fuera Werner Jaeger, el primero en observar que la Física de Aristóteles no ha de entenderse en un sentido unitario, sino más bien como "un grupo más amplio de monografías independientes." Se muestra pertinente esta observación por cuanto llama la atención sobre la tendencia existente a considerar la obra de Aristóteles como un todo sistemático. En él, cada "obra" formaría una parte acabada y coherente con el todo de su filosofía. Por ejemplo la Física, se entendería como una filosofía natural que sigue los mismos derroteros que el resto de sus obras de investigación naturalista y en armonía con su filosofía primera o metafísica. Pero hay que tener en cuenta, que gran parte de sus escritos, desde que Diógenes Laercio en el s. III les diera un orden a la secuencia temporal del corpus aristotélico, han sido reordenados y compilados siguiendo, a veces, criterios contrapuestos, y que del orden original nada se sabe con seguridad. Por lo demás, el propio Jaeger considera a la Física como uno de los escritos más antiguos de Aristóteles, en particular los libros primero y segundo que datan con toda seguridad de antes del año 347. En esa época la influencia de Platón era patente en su discípulo. En línea con esto añade: " La idea de interpretar la naturaleza de esta manera teleológica, y la expresión que le da a la Física, brotaron en la atmósfera de la Academia y bajo la mirada de Platón." (1)
La Física formaba parte en un primer momento, pues, de un proyecto platonizante orientado hacia la construcción de una filosofía primera o metafísica. Se trataba de un escrito acromático, dirigido a alumnos escogidos en clases que impartía de forma oral. No sigue el orden habitual de definir previamente el objeto de la física, pues ya existe desde los presocráticos una amplia tradición en la composición de escritos "sobre la naturaleza"(perijuVewV), por lo que da por supuestos una serie de conocimientos. Sin embargo, con W.D. Ross, podemos decir que "La Física trata, en efecto, de los cuerpos naturales en general, de la naturaleza común de todos los cuerpos que tienen en sí una fuente de movimiento y de reposo" (2). Esta definición no incluye sólo cuerpos vivos, sino los elementos y sus compuestos inorgánicos, los cuales tienen también una tendencia natural al movimiento, en círculo o desde o hacia el centro del universo. "Hasta las cosas manufacturadas –apunta Ross- tienen un movimiento natural, por cuanto sus materiales constitutivos son cuerpos naturales; sin embargo, su movimiento, en tanto manufacturados, es algo que les es impuesto por la mano del artesano que las hace y por quien las usa." (3)
Si el libro primero de esta física, (que está en serie con otras obras sucesivas: Del Cielo, De la Generación y la Corrupción, Meteoros...), está dedicado a dilucidar, en una confrontación con los "antiguos filósofos", los primeros principios; el libro segundo, tras definir brevemente el término naturaleza y separar la física de la matemática, inaugura el núcleo tal vez más importante de la física, y por ende de la metafísica que de ella se desprende. Este libro establece por vez primera una teoría sobre los distintos tipos de causas que inciden en los sucesos, en este caso aquellos que afectan a la jusiV (naturaleza).
Aristóteles defiende el movimiento frente al estatismo parmenideo. La propia naturaleza es, ante todo, movimiento, y esto es algo que no se puede negar, es un hecho reconocido "de modo universal". Por otra parte, frente a la concepción dialéctica que intentaba explicar el movimiento y el cambio por la mera acción de los contrarios, Aristóteles propone su propia salida: es cierto que los contrarios forman parte del cambio, pero, éste no puede ser explicado si no se introduce un tercer término: la privación. Ross nos aclara esta cuestión en dos puntos: "
1. Que nada llega a ser simplemente del no-ser (...) Una cosa llega a ser, partiendo de lo que es incidentalmente, pero no considerada como siendo, sino como no siendo la cosa particular que llega a ser.
2. La dificultad desaparece si se reconocen los diferentes grados de ser: potencialidad y actualidad; una cosa proviene de lo que ella es en potencia, pero no en acto." Así "...la privación no es un tercer elemento incluido en la naturaleza de una cosa en tanto ser; pues tener una forma es ipso facto, estar privado de la forma contraria" (4).
Por ejemplo, el hombre (sustrato del cambio) que es no-músico cambia y llega (por actualización de la potencia específica)a ser músico. De este modo se explica (según todos los modos de movimiento y cambio) cómo acontecen los hechos naturales, y ello, por mor de una dinámica interna a los propios objetos naturales en este caso. Sin embargo, esta "actividad" (dunamuV) no emana propiamente de la relación de los contrarios, pues aunque estos formen parten del cambio, éste (en cualquiera de sus modalidades) procede de la propia esencia de las cosas naturales. Aquello que posee componentes de tierra tenderá hacia el centro, lo otro que contiene fuego tenderá hacia las esferas celestes, etc. Aristóteles lo ejemplifica también en relación al cambio: "...También el músico proviene del no-músico, pero no de cualquier no-músico, sino del que es capaz de carecer de arte musical o del que está en alguno de los grados intermedios." El cambio y el movimiento proceden, entonces en lo que acontece de acuerdo con la naturaleza, de la esencia. Ello significa que tal o cual cuerpo mutará o se moverá por la forma esencial que lo defina, y que ésta última determinará para dicho ente una cierta región según sea su composición (tierra, agua, aire y fuego). Igualmente, su crecimiento, su motilidad y demás cambios posibles que se produzcan, vendrán dados por la propia finalidad contenida en la esencia o forma que lo determina.
"..."tiempo" es algún aspecto del "llegar a ser" o del "movimiento", por lo cual es imposible pensar tiempo sin pensar un movimiento, e imposible igualmente pensar un tiempo que siempre sigue y siempre es igual sin un movimiento que siempre es igual y, por lo tanto, que siempre sigue. Ciertamente es este un tipo extraño de movimiento, un movimiento que, en cierta manera, no es movimiento, sino quietud" (5). Pues bien, esta dinámica del acontecer natural, este paso del estado de potencia al estado en acto, viene a explicarse a partir una teoría de la causalidad.
Cuatro son las causas (aitia), ninguna de ellas suficiente por sí misma, que justifican y explican cualquier acontecimiento "natural". En primer lugar, la causa material, que la define el discípulo como "aquello de lo cual una cosa llega a ser y que está presente en el producto como elemento constitutivo"; por ejemplo, la estatua está hecha de bronce y contiene bronce. Hay que aclarar que para Aristóteles la materia (aquí equivalente a la causa material) no equivale a alguna cosa, como cuando hablamos de que la materia se opone al espíritu, se trata más bien de un término puramente relativo a otro que es la "forma" (morjh); designa pues, a los materiales de una cosa por oposición a la estructura que los mantiene reunidos, esto es, tal como apunta Ross, designa lo determinable frente a lo determinante. En segundo lugar, la causa formal, que coincidiendo con la forma esencial o esencia (ousia), consiste en el conjunto de rasgos que definen un ser en tanto que es, aquello que hace que un árbol -sea olivo o abedul- sea y venga a ser, en efecto, un árbol. Esta forma determina a la materia que compone un ser, por ejemplo, la forma "árbol" viene a determinarse en un individuo concreto de esta especie. Sin embargo, materia y forma no se ha de entender como separadas en los seres naturales, son, por el contrario, indisolubles. De la causa eficiente nos dice Aristóteles: "...aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo. "Causa de este tipo –prosigue en su definición- es el que toma una decisión; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o es movido." Por último, la causa final sería"...lo que tiene razón de fin...por ejemplo, la salud respecto del pasear" (6).
Todas estas causas están referidas a lo que ocurre según una regularidad natural, pero ¿qué ocurre, entonces con lo que sucede excepcionalmente, qué ocurre con lo que se produce sin que intercedan estas causas?
Aristóteles introduce en este texto dos causas adicionales más: la fortuna y el azar.
Tanto la Tuch (fortuna) como el automaton (azar) se refieren a lo que sucede "no siempre" ni "en la mayoría de los casos", escapando por ello a la regularidad natural. Pero no todo lo que ocurre de modo excepcional puede incluirse en este tipo de causalidad. Además de esto, lo que sucede ha de estar entre las "cosas para algo". Esto quiere decir, que los efectos han de ser acontecimientos que sucedan con una finalidad (sea por la acción deliberada de agentes humanos o sea por el efecto no pretendido de la naturaleza) para poder ser tenidos como provocados por la "fortuna" o por el "azar". Ahora bien, aunque ambas contemplen un fin, este no les pertenece, pues llegan a él sin pretenderlo.
Sin embargo, Tuch y automaton se diferencian claramente: la primera, la fortuna está emparentada con el pensamiento (dianoia ) en la medida en que en ella hay elección (proairesiV). Además, "en general es actividad racional" , cercana a la felicidad (eudemonia) en tanto ésta es "actividad de conducirse bien" (eupraxia ). Pero hay que entender que la Tuch por ser concomitante con el orden del pensamiento, no por ello es lícito concluir que pueda ser captada por la inteligencia: "...la fortuna –dice Aristóteles- es una cosa ajena a la inteligencia (nouV), porque la inteligencia se halla en aquellas cosas que siempre suceden o al menos ocurren de ordinario..." (7) Y esto es así, porque se trata de una causa indeterminada y por esa misma indeterminación, inescrutable (adhloV) para el hombre. Entonces, la fortuna tiene forma de pensamiento y determina de forma accidental (per accidens) el acontecimiento. Es por el hecho de implicar una deliberación por lo que no se da en el niño o en el animal o en los demás seres sin capacidad para elegir de la naturaleza.
Para mostrar los efectos de laTuch Aristóteles pone el siguiente ejemplo:
"...un hombre se haría dirigido a recuperar su dinero de quien está recibiendo la contribución a escote si lo hubiera sabido; sin embargo no marchó para esto, sino que aconteció por concurrencia que llegó, y que lo hizo en orden a recuperarlo; y eso que no suele frecuentar ese lugar ni por lo general ni por necesidad. El fin, la recuperación, no es de las causas que hay en él, pero sí que pertenece a las cosas elegibles y es fruto del pensamiento. Dícese entonces que "ha venido por fortuna", pero si lo hubiera hecho por elección previa y con este fin, o porque frecuenta el lugar siempre, o porque recupera el dinero por lo general, entonces no se diría que "ha venido por fortuna".
La Tuch , la fortuna, como recoge Carnot, se puede definir como el encuentro de dos series, cada una con sus causas, sin que el encuentro mismo tenga una causa, porque aunque se puedan considerar como fin, no se consideró de hecho.
Tanto la Tuch como el automaton no son causas en sí, sino por concurrencia (sumbebhkoV), es decir, accidentalmente. Hay que tener en cuenta en este sentido la afirmación de Aristóteles de que "la causa en sí es anterior a la de concurrencia", en un sentido de prioridad lógica por ser más comprensiva y puede que también en un orden ontológico, pues nos da pie cuando dice: "De tal manera que por mucho que lo espontáneo (toautomaton) sea causa del cielo, el pensamiento y la naturaleza lo serán de más cosas y del universo".
Para explicar el automaton Aristóteles recurre a una falsa etimología, haciendo derivar este término de autoymathn ("en vano") y propone lo siguiente: "por ejemplo, si el ponerse a pasear es "para soltar el vientre", y ello no se produce para el que se ha puesto a trabajar, decimos que ha paseado "en vano" y que su paseo es inútil. Y ello en la idea de que el "en vano" consiste en esto: cuando lo que es por naturaleza para algo no consigue aquello para lo cual era por naturaleza. Y es que si alguien dijera que había tomado un baño en vano, porque el sol no se había eclipsado, sería objeto de ridículo: pues lo primero no era "para" lo segundo. De esta forma pues, lo espontáneo (to automaton), incluso en virtud de su nombre –su etimología se entiende- se da cuando ello mismo se produce en vano. La piedra no cayó para golpear a alguien; luego cayó espontáneamente, porque también podía haber caído impulsada por alguien para golpear." El automaton se diferencia en mayor medida de la Tuch cuando aparece en el campo de los fenómenos naturales. Por ejemplo "el caballo "vino espontáneamente", en el sentido de que se salvó al venir, aunque no vino con el objeto de salvarse". Podía haberse producido como una intención, pero está claro que esa posibilidad de deliberación, a los ojos de Aristóteles no se da en el caballo. Tiene la forma de una finalidad deliberada, pero acontece desde fuera. Es por eso que el automaton como cadena causal de lo que ocurre por accidente se da al margen de la conciencia y de la intención, aunque conserve una apariencia intencional. Es por esta razón por lo que se puede hablar de automaton con más propiedad en los animales y en los objetos de la naturaleza que no poseen en sí inteligencia. Por otra parte, la significación más usual de este término es la de "aquello que se mueve por sí mismo" (8).
Pero, no sólo en la Física se trata el problema de la fortuna y del azar, en el libro VIII de la Ética Eudemia, hablando de los hombres afortunados, dice: "...por otra parte, incluso son insensatos en los asuntos mismos en que son afortunados. Pues en la navegación no son los más hábiles los afortunados, sino que ocurre como en el lanzamiento de los dados, en que uno no obtiene ningún punto y otro saca seis, y gracias a ello es, naturalmente, afortunado. ¿O será porque uno es amado, como se dice, por la divinidad, y porque un factor exterior es la causa del éxito? (...) "Pero sería extraño que un dios o un genio ame a tal persona, y no a la mejor y más prudente. Sí, pues, el éxito se debe necesariamente a la naturaleza, al intelecto o a una cierta protección, y se descartan estas dos últimas causas, es por naturaleza por lo que uno es afortunado. Sin embargo, la naturaleza es causa de lo que se presenta siempre o, generalmente de la misma manera, mientras que la suerte (fortuna) es lo contrario." En el fondo late la vieja polémica sobre la justicia cósmica, aquella que se podía atribuir unas veces a una inteligencia directora y otras a la fortuna y el azar. Hacia esta causalidad oscura estaba orientada la mántica.
Aristóteles, oscilando entre la incredulidad y la exigencia de dar un estatuto a un ser primero, argumenta: "Pero, puesto que vemos que algunas (personas) son afortunadas en contra de toda ciencia y de todo razonamiento correcto, es evidente que la causa de la fortuna debe ser otra cosa diferente. Ahora bien, ¿existe o no la buena suerte por la que una persona desea lo que debe y cuando debe, en los casos en que el razonamiento humano no puede ser la causa? En efecto, tal apetito no está totalmente desprovisto de razonamiento y no es tampoco natural, sino que ha sido corrompido por algo. Parece, pues, ser afortunado, porque la fortuna es causa de las cosas que suceden al margen de la razón; y esto está al margen de la razón..." y continúa formulándose una pregunta cercana a las tesis del atomismo radical "¿no será la suerte causa de todo, incluso del pensar y del deliberar?" y más adelante "Pero, ¿no hay un principio, fuera del cual no hay otro, y, puesto que él es de tal naturaleza, capaz de producir tal efecto? –y agrega- Pero, esto, es lo que estamos investigando: ¿cuál es el principio del movimiento del alma? La respuesta es evidente, como en el universo, también aquí Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. " Entonces, aquello que se produce por fortuna, por no entrar en lo que "siempre" o "en general" sucede, no tiene por causa la razón, pero sí un principio superior. Ahora bien, esa misma irracionalidad la trata de situar en algún otro componente del alma humana. ""Por esto se llaman afortunados los que, a pesar de ser irracionales, tienen éxito siguiendo su impulso. Y a estos no les hace falta deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberación (los otros tienen la razón, pero no este principio), es decir, el entusiasmo (mania), pero no pueden deliberar, aunque irracionales, consiguen incluso la rápida "adivinación" propia de las personas sabias y prudentes; solo se les ha de negar la adivinación que procede de la razón, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observación, y éstos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razón se ha separado. Por este motivo, los melancólicos tienen incluso sueños verídicos; el principio, en efecto, parece tener más fuerza cuando la razón se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar con relación a los objetos visibles" (9).
El propio Platón, en boca de Sócrates ya había concedido un valor muy particular a esa posesión divina desde la que prever el futuro. En el Fedro, Sócrates hablando de su demonio, dice : "Cuando me disponía, buen amigo, a cruzar el río, me vino esa señal divina que suele producirse en mí –siempre me detiene cuando estoy a punto de hacer algo- , y me pareció oír de ella una voz que me prohibía marcharme, hasta que no me hubiera purificado, como si efectivamente hubiera cometido algún delito contra la divinidad. Soy, en efecto, adivino, no uno muy bueno, sino al modo de los malos escribientes, lo imprescindible tan sólo para bastarme a mí mismo. Y ya comprendo claramente mi pecado; que en verdad, compañero, el alma es también algo con cierta capacidad de adivinación" (10).
El texto es muy sugerente, pero baste la observación de que Aristóteles reconoce por influencias de su maestro un principio en estrecha relación con la (yuch), una causalidad (sumbebhkoV) para lo fortuito que coadyuva a la consecución del fin natural, si bien a este principio lo distingue de otro que procede en dirección contraria. Veamos que dice al respecto: "Es evidente que hay dos especies de fortuna; una divina, por la que el afortunado parece tener éxito gracias a la divinidad, y éste es el hombre que prospera siguiendo su impulso, mientras que el otro prospera en contra de su impulso (corrompido). Ambas personas son irracionales. Y la fortuna primera es, más bien, continua, pero la otra no lo es" (11). Esta idea de que lo que se produce por el cruce de dos cadenas causales se acerca más a una visión moderna en cuanto pone a su raíz el impulso y una voluntad exterior, investida de todo poder y arch . Tanto más, cuanto reconoce que tal "apetito no está totalmente desprovisto de razonamiento"...y "corrompido por algo" (12).
Por último en la Gran Ética, texto de dudosa atribución, define la suerte como "...un impulso natural no guiado por la razón", precisando que la dirección de tal acontecer viene orientada por la naturaleza; "La naturaleza ha arraigado algo en nuestra alma, algo que nos impele irracionalmente hacia nuestra ventaja o bien." Aquí la suerte no se reconoce apenas como causalidad, pues en el contexto analizado de la conquista de la felicidad, tan solo puede cederle a la fortuna el papel de ser mero "auxiliar de la felicidad" por cuanto los bienes externos, de que precisa toda felicidad, provienen precisamente de la fortuna.
Notas
(1) JAEGER, W. Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual. FCE, Madrid, 1993. P.340
(2) ROSS,W.D. Aristóteles, p.95
(3) ibid.p.96
(4) Ibid.p.99
(5) MARTÍNEZ MARZOA, F. Historia de la Filosofía Antigua. Akal, Barcel.1995, p.142
(6) ARISTÓTELES. Obras completas. Aguilar, p.589
(7) Ibid.p.593
(8) BAILLY,A. Dictionaire Grec Français
(9) Ibid.p.541
(10) PLATÓN. Fedro; 242 B-D
(11) Ibid.p.542
(12) Etica Eudemia. Gredos, L.VIII p.541
(13) O.C.p.1358
|
|
|