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Traducción de Eduardo Albornoz y Michel Sauval
Verstion en français
[…] rien n’est plus brûlant que ce qui, du discours,
fait référence à la jouissance.
Le discours y touche sans cesse de ce qu’il s’y origine.
Il l’émeut à nouveau dès qu’il s’essaie à retourner à cette origine.
Et c’est en cela qu’il conteste tout apaisement
Jacques Lacan (1)
¿Puedo en esta ocasión agregar una palabra?, ¿intervenir? La facilitación/recorrido (frayage) (NT1) de Lacan y la de Foucault, por un mismo movimiento, dan lugar y llaman a una prolongación, lo que no es el caso, por lejos, de cada uno de aquellos que han abierto una vía. La existencia de una sucesión (suite) posible, abierta a la aleatoriedad de encuentros fortuitos, susceptible de invertirse (se retourner) contra ciertas posiciones sostenidas durante un tiempo, produciendo sus propios desechos, asignando el propósito de no hacer jamás sistema, hace contraste con muchos autores. Notablemente, netamente, Hegel hace contrapunto tanto para Foucault como para Lacan (2). A decir verdad, no hay sucesión (suite) posible sino ahí donde una facilitación (frayage) que es ya en si misma su propia sucesión, haya podido, un cierto número de veces, desprenderse de sí misma, hacer localmente y otras tantas veces desecho, rehusarse al sistema (3).
¿Una analítica foucaultiana?
Durante los años que precedieron su muerte, aquellos que retroactivamente nos parece que pueden ser situados así, Michel Foucault ha dicho y publicado, mas frecuentemente en lugares escogidos, especializados (communautaires) mas que dirigidos al gran público, un cierto número de cosas concernientes a la sexualidad moderna. Sus últimos trabajos relativos a la historia de la sexualidad y la preocupación de sí han tenido ese discreto contrapunto de actualidad que llamativamemente, no censuraba todo de sus propias experiencias. Lo que no le impide, en la ocasión, decir "nosotros". Estos propósitos, aparentemente marginales, se inscriben en eso que Gilles Deleuze ha denominado "la otra mitad" de la tarea que se asignaba Foucault.
Si hasta el fin de su vida Foucault concede tanta importancia a sus entrevistas, en Francia y más aún en el extranjero , no es por el gusto del interview, es porque allí él trazaba esas líneas de actualización que exigían otro modo de expresión que las líneas asimilables en los grandes libros. Las entrevistas son diagnósticos. (4)
Con Foucault, el clivaje libros / entrevistas, o aún historia / actualidad , no es, de lejos, absoluto. El reenvío de las entrevistas a los libros que ellas nombran, constituye en tanto tal, un modo de intervención que hace genealogía. Cuando se lo estudia para él mismo, como lo hizo Francois Ewald (5), no deja de evocar la intervención psicoanalítica, e incluso, expresamente, aquella del primer Freud.
Uno no puede impedirse pensar - abro aquí un paréntesis- en una relación entre Foucault y el psicoanálisis, pues esta identificación del presente como recurrencia de un acontecimiento que se repite en la actualidad está por lo menos muy cerca de eso que Freud describía como el inconsciente.
La solución que habría puesto en obra Foucault no es menos freudiana, esta vez en el sentido del Lacan que ha leído Foucault (principalmente aquel anterior a la invención del objeto a (6)):
(...) como en una coyuntura dada hacer que una palabra (mot), un decir (parole), no sean solamente un decir (parole) sino también siempre un acto. (7)
Irónicamente, Foucault habría sido abiertamente analista en el momento mismo en que hacía valer hasta qué punto el psicoanálisis se deja localizar como una pastoral. Según la partición que distinguía Deleuze, cada intervención de Foucault, con sus dos mitades que no dejan de evocar el medio-decir de J. Lacan , se efectuaría según un modo analítico.
Así, el comentario que escribe entre paréntesis F. Ewald parece reclamar el borramiento de los paréntesis que mantienen al análisis como parcialmente fuera de propósito. Hay, se subraya hoy, una actividad diagnóstica de Foucault (evidentemente puesta en obra "a su manera" - ¿pero no es también lo propio (le fait) del psicoanalista, esto en la exacta medida en que el psicoanálisis, según Freud, no puede más que quedar resueltamente ligado a la singularidad del caso?). Es así que a la vista (regard) de la actualidad que le importa, los estudios históricos de Foucault tienen valor de anamnesis (ella, también a su manera, no médica); es así como, según lo subraya Daniel Defert, la historia foucaultiana en tanto diagnóstico del presente apunta esencialmente a disipar nuestra identidad (8). Pero esta disipación de una identidad de ficción, no menos real por ello, es también eso que habría hecho el acto interpretativo que pusiese fin al síntoma, él mismo portador de identidad.
Habría un inconveniente para desarrollar, en su generalidad, la línea de aproximación que así se dibuja, el de atenerse a un propósito no idéntico a sus condiciones (9), no regulado por eso a lo cual se relaciona (rapporte). Para que, a la inversa, ese pueda ser el caso, aún falta tomar la cosa no desde arriba sino por uno de sus cabos. Elijamos, no la sexualidad en su historia y su modernidad, sino un trazo bien localizado en Foucault, un trazo distinto (distinct), aún si él no aparece absolutamente claro, un trazo que Foucault parece haber usado, en diversas ocasiones, con mucha naturalidad y sin jamás haber experimentado la necesidad de problematizarlo de otro modo que por el uso que de él hacía. Ese trazo es, lo más frecuentemente, designado por la palabra "intensificación"; se trata de la intensificación dicha "del placer". ¿Esta intensificación que, lo veremos, es la de un goce , que no es un ítem entre otros, puesto que ella comanda la actividad analítica, tiene ella su correspondencia (répondant) en J. Lacan? ¿Tiene ella relación (rapport) con eso que, a primera vista, bien parece ser su hermano gemelo, a saber el 'plus de gozar' (10) lacaniano, él mismo otro nombre para el objeto a ? ¡Qué ironía entonces de la historia! No habiendo sabido prácticamente nada de la invención mayor de J. Lacan, a saber el objeto a (al menos a juzgar por las trazas que nosotros tenemos de lo que él habría dicho o escrito acerca de Lacan), Foucault, en acto e independientemente de toda contaminación teórica, habría el también girado alrededor de la producción de este objeto.
Mencionar "El Nacimiento de la clínica", el análisis del panóptico de Bentham en "Vigilar y castigar", o aún la descripción del modelo de la inclusión del pestilente como origen del poder de la norma (" [...] nada de lo que sucedía en la ciudad escapaba a su mirada" (11)) bastaría para sostener (étayer) esta conjetura. Cada uno de estos textos designa un cierto objeto a, a saber, la mirada. Más exactamente, cada uno hace valer una cierta incidencia, digamos "disciplinaria", de la mirada. Cada modelo descrito se sostiene sobre una intensificación del goce de esa mirada disciplinaria: quítenla, el edificio se desmorona. Esa mirada no vela (veille), ella vigila (sur-veille), capta en su provecho un plus de gozar, a veces abiertamente, como en la economía del poder de punición en el derecho clásico, donde, decía Foucault, "hacía falta que haya una suerte de plus del costado de castigo" (12).
Se objetará, sin embargo, que la intensificación del placer signa en Foucault no lo que focaliza una práctica disciplinaria sino, al contrario, una separación (écart) en relación a toda instrumentación (mise en place) disciplinaria/identitaria. El comentario es justo, y por ende adecuado para evacuar la cuestión foucaultiana, a nuestro entender jamás planteada: ¿es, en Foucault, el mismo "objeto" (pero el término es a repensar) que comanda el juego reglado de la disciplina y aquél azaroso, aleatorio, de su local subversión?. Los comentarios (remarques) de Foucault sobre el poder y la resistencia, indisociablemente asociados, ligados en y por un mismo "juego", señalan, al menos en los hechos convocados, la existencia de una relación (rapport) entre el sobregoce del poder y la intensificación del placer liberado por la subversión, a la vez estratégica y lúdica, de este sobre-goce.
¿Podría el plus de gozar lacaniano ayudarnos a leer a Foucault? Mostrar que la intensificación del placer es un plus de gozar tendría esta ventaja de invitarnos a reinterrogar a Foucault sobre una cuestión central en él y que encontraría su pendiente/contrapartida (pendant) en el psicoanálisis lacaniano. ¿Hay una articulación entre eso que en el poder goza, goza incluso de un cierto bloqueo que este sobre goce sella, y la intensificación del placer que puede obtener la resistencia cuando ella desbloquea esta posición del poder y la suya al mismo tiempo (du même coup)? Foucault ha puesto en acto esta cuestión, desde nuestro punto de vista sin problematizarla. En el psicoanálisis lacaniano, no se sabe bien decir, es decir, escribir, cómo el objeto a puede funcionar en el fantasma (con efectos de bloqueo, de producción de síntomas, inhibiciones y de angustia) y en ese más allá del fantasma que es la pulsión, con un efecto liberatorio de un cierto quantum de libido, de un plus de gozar (13).
Foucault Lacan: ¿una convergencia subterránea?
Después de haber adherido/estudiado (s’être mis à son école) (NT2) por la acogida entusiasta que le reservaba a la "Historia de la locura en la edad clásica" y a "El nacimiento de la clínica", después de haber hecho gran caso de "Las palabras y las cosas", discutiendo (ferraillant) con Foucault sobre "Las meninas" (Foucault asistía casi silencioso a esta sesión del seminario (14)), después de haber jugado al tenis con Foucault teniendo por pelota la discursividad, Lacan parece haber dejado de lado los ulteriores trabajos de Foucault. En sus seminarios lo cita una última vez el 4 de noviembre de 1971, lo que no implica que, más adelante, Foucault no haya intervenido por debajo (sous-main). De su lado, Foucault, después de haber captado, desde los años 50, que Lacan hacía valer en Freud, contra Sartre y contra la fenomenología, que "el sujeto tiene una génesis, el sujeto tiene una formación, el sujeto tiene una historia, el sujeto no es originario" (15), después de haber ubicado (repéré) perfectamente que Lacan buscaba en el psicoanálisis, "no un proceso de normalización de los comportamientos, sino una teoría del sujeto" (16), Foucault parece ignorar a Lacan, quizás rechazado (rebuté) por un hermetismo que ha alejado de Lacan a muchos otros interlocutores potenciales de calidad. En 1978 Foucault plantea "a partir de 1955, cuando Lacan libraba la parte esencial de su enseñanza, yo ya estaba en el extranjero" (17). Leyendo este "en el extranjero" como una metáfora, planteemos la pregunta: ¿estaba realmente, en relación a la invención mayor de Lacan, la del objeto a, en el extranjero? Intentaré mostrar que, al contrario, trabajando cada uno independientemente, se encuentran, sin embargo, uno y otro, aplicados a cernir, a despejar, la función del objeto a, como siendo eso que está en juego, de diversos modos, en la erotología contemporánea.
El cambio de vía (L’aiguillage)
A primera vista la discursividad habría sido el punto de cruce (aiguillage) a partir del cual Lacan y Foucault habrían dejado de hablarse. Se conocen sus ping-pongs (tenis) al respecto (18). Lacan está al servicio cuando lanza, el 7 de noviembre de 1955, su consigna de un "retorno a Freud", al cual ningún psicoanalista, al cual solo Foucault, catorce años después, dará respuesta; otra cosa entonces que una adhesión o un rechazo. El 22 de febrero de 1969, retomando esa bola, pero jugando también con otras, Foucault pincela el retrato de una modalidad de la función autor, el instaurador de discurso, que viene a legitimar, retroactivamente, la relación (rapport) de Lacan a Foucault. Habiéndose sentido convocado, presente, Lacan reconoce que con su "retorno a Freud" él ocupa, en el campo freudiano, el lugar y la función, a la vez segundos y necesarios, que acaba de delinear Foucault. Sin duda no era poca cosa escuchar decir que era Freud y no Lacan quien había preparado el lecho de Lacan, que no sólo era freudiano sino, de alguna manera, Freud él mismo, un Freud espectral (revenant) (NT3) - puesto que el "retorno a ...", decía Foucault, era también un "retorno de ...". Esta medalla tenía sin embargo su revés. O bien ese retorno no hacía bucle, Freud quedaba "dominando" ("surplombant") el psicoanálisis y "lacaniano" no tenía ningún sentido (lo que quizá no era tan desagradable para Lacan), o bien, levantando el olvido que Freud había instaurado, Lacan, como un espectro de Freud (Freud-revenant), había operado una catástrofe (en el sentido en que René Thom podría quizás cifrarla) en la discursividad freudiana, una catástrofe de la que ni Lacan ni Foucault sabían decir lo que podía ser, o haber sido, ni tampoco sus consecuencias para la dicha discursividad. Sea como sea, la conferencia del 22 de febrero de 1969 tuvo sobre Lacan el efecto de un corte, ella hizo interpretación. Dicho en términos Foucaultianos, ella habría provocado en Lacan haciendo retorno a Freud, "el extrañamiento (égarement) de aquel que conoce" (19). El hecho merece ser notado: por ejemplo, el comentario de Lévi-Strauss a Lacan, según el cual, con su gran Otro, él habría reintroducido a Dios, a despecho de una justeza hoy largamente confirmada por buen número de grupos lacanianos, no tuvo, absolutamente, el mismo efecto.
La prueba de este extrañamiento (égarement) provocado nos es dada por el hecho que justo después, a partir del 26 de noviembre de 1969, Lacan inventa su teoría de los cuatro discursos (del amo, de la histérica, universitario, analítico). De su lado, Foucault, al contrario, iba a abandonar (délaisser) un poco la discursividad en provecho de un análisis de las prácticas (20). Foucault admitía entonces no poder escribir una tipología de los discursos, mientras que era exactamente eso lo que Lacan estaba en vías de producir. Lacan se apoyaba, para ello, sobre una pequeña máquina de cuatro letras y con cuatro lugares, lo que daba cuatro y solamente cuatro discursos. Foucault, en cambio, se cuidaba (garder) de tales formalizaciones. Así, hubo realmente, entre Lacan y Foucault, respecto de la discursividad, algo así como un cambio de vías (aiguillage), un punto a partir del cual sus vías divergían.
¿Es esto, sin embargo, tan neto? ¿Había Foucault terminado con la discursividad? Basta leer en su primer curso, hoy publicado, su descripción del "discurso de la disciplina" en tanto se deja diferenciar del de la ley, para estar seguro que no era así. Es más, en el plano conceptual, no podemos dejar de preguntarnos si el concepto de "juego de verdad" no reconduce una condición de posibilidad de todo proceso analítico, un cierto cierre, que el concepto de "discurso" estaba bien hecho para encuadrar (22). En cuanto a Lacan, que la maquinaria de los cuatro discursos revelara tener un valor heurístico no le impedía ni hablar de otros discursos que esos cuatro, por ejemplo del "discurso de la ciencia" o del "discurso capitalista", ni encarar de otro modo que sobre la base de la discursividad ciertos problemas que la discursividad era incapaz de resolver. Como todo matema en Lacan (y en otras partes, hasta en las matemáticas mismas) el de los cuatro discursos no es operativo más que dentro de ciertos límites y para ciertos problemas. En particular, el del análisis como operación finita, como "fin de partida" escapaba radicalmente al hilo de la discursividad.
Convergencias
Antes de arribar a la intensificación, que, según nuestra conjetura, constituye uno de los puntos vivos de lo que sería un encuentro Foucault Lacan, en el sentido en que cada uno de ellos se habría ocupado (aurait eu affaire) del mismo "hueso", aunque jugando diferentemente, enumeremos brevemente un cierto número de resonancias (llamemos esto provisoriamente así, de mínima) entre ellos. Ellas invitan a pensar que, ante la ausencia de intercambios a partir de los años setenta, que a pesar de baterías conceptuales diferentes, de campos de estudio diferentes, de maneras diferentes de analizar y de mil otras diferencias mas, el problema que cada uno intentaba tratar podría haber sido el mismo: la erótica del objeto a. En términos de Foucault, diríamos: la relación (rapport) de lo verdadero a lo intenso (23). Dos recorridos diferentes entonces, dos recorridos mas bien independientes (pero teniendo, ampliamente, un mismo contexto, que podría fácilmente balizar una lista de nombres propios), dos recorridos que se ignoraban casi totalmente a partir de un cierto momento, y sin embargo, subterráneamente, un mismo problema (24).
El sujeto La primera de esas resonancias, señalada por Foucault (25), no es nada menos que el sujeto. Ella tiene por corolario el apartamiento (mise à l’écart) del humanismo (la "muerte del hombre") así como el de toda Weltanschauung. Para Foucault como para Lacan el sujeto no es un dato dado (donnée), no es instituido, no es esa entidad estable, aunque fuese forjada en un cogito a partir del cual podrían desplegarse cadenas de evidencias. Foucault:
Intento de salir de la filosofía del sujeto haciendo la genealogía del sujeto moderno que abordo como una realidad histórica y cultural; es decir como algo susceptible de transformarse. (26)
Una tal transformación es basal en Lacan, que, en 1966, situaba como uno de los puntos de giro de su recorrido "del sujeto por fin en cuestión", es decir del sujeto al fin tomado como pregunta. Sin este sujeto susceptible de transformación Lacan no habría podido encarar un solo segundo que el sujeto pueda constituirse como tal. Sin esta transformación, una operación aritmética que el denominaba "división del sujeto" no sería, simplemente, encarable, así como no es encarable (para convocar aquí al último Lacan) la noción de un sujeto constituido ya no tanto a partir del significante sino por el anudamiento de tres dimensiones real, simbólica, imaginaria (28).
Esta primera resonancia entre Lacan y Foucault va, por otra parte, mas allá de ese punto de partida puesto que, mientras que en Lacan la subjetivación es una desubjetivación, el sujeto constituyéndose en tercera persona (aquí el trabajo de Freud sobre el chiste es capital), mientras que Lacan dice su preferencia por "un discurso sin palabras", encontramos en Foucault esta misma manera de subjetividad. El sujeto se constituye desprendiéndose (se déprenant) (29), y sin duda no sería abusivo anticipar, utilizando una fórmula lacaniana, que este desprendimiento (déprise), en Foucault, se opera, cada vez, por un levantamiento de "la equivocación (méprise) del sujeto supuesto saber". En Foucault como en Lacan hay subjetivación al nivel de lo que Foucault decía ser "el principio ético más fundamental", el "qué importa quien habla" becketiano que abre y cierra la conferencia "¿Qué es un autor?" (30)
Lenguaje circulante Prosigue (s’ensuit) una segunda resonancia. Se trata de un régimen de intervención que Foucault llamaba el lenguaje circulante, opuesto al lenguaje estanco (stagnant). Llamativamente, no hay una sola de las determinaciones de ese lenguaje circulante, que distingue Daniel Defert, que no se aplique a Lacan. La escritura de Foucault, en tanto que ella convoca (appelle) a su propio borramiento, nos reenvía directamente a eso que Lacan denominaba "los borramientos (l’effaçons) (NT3) del significante", así como al término lacaniano de "poubellication" (juego de palabras entre publicación y basurero), que es nada menos que metafórico. Lacan también se dirige a gente (los psicoanalistas) inscripta en un campo de saber. Su escritura también apunta a provocar, no el comentario, sino una experiencia, ni verdadera ni falsa, de "vacilación en el ser", a introducir una relación (rapport) nueva respecto de lo que está en cuestión con Freud. Al "pensar de otro modo" de Foucault, hace directamente eco el "no es eso" de Lacan, que este llevaba de algún modo a su colmo en la frase misma que iba a abrir la puerta del borromeo:
"Te demando que rechaces lo que te ofrezco porque no es eso" (31)
En cuanto a la perspectiva según la cual el lector, lejos de ser solicitado como hermeneuta, "hace ante todo la experiencia de un agotamiento de lo real , de un no sentido" (32), no enseñaré nada a los auditores, y ahora a los lectores, del seminario "La relación de objeto y las estructuras freudianas" señalando que es exactamente eso con lo que se han tenido que vérselas (eu affaire) en el análisis propuesto por Lacan del caso del pequeño Hans.
Golpes de goma: Cuando D. Defert escribe que la escritura de Foucault "es portada por una lectura que llama a otra escritura" (33), el transcribe en una fórmula exactamente eso que Lacan llamaba el borramiento (l’effaçons) del significante, una escritura de lo escrito. La transliteración entonces, es lo que en Lacan, en lo simbólico, borra, desplaza, deshace, libera, lo que trae, no la verdad (aletheia) sino este olvido (lethé) que, solo él, puede hacer solución, disolución del síntoma -habiendo Freud ubicado (repéré) que la histérica "sufre de reminiscencias" (siendo este descubrimiento generalizable a todo síntoma) (34).
Del lenguaje circulante a los borramientos (l’effaçons) del significante, la resonancia es tan fuerte que conlleva (emporte), en Lacan, la definición misma del significante, formalizada en el matema S1 S2. Otra vez sorprendemos a Lacan intentando una formalización allí donde Foucault, sin duda más preocupado (soucieux) por regular sus propósito sobre la ausencia de categorías universales del pensamiento, se abstiene de hacerlo. ¿Hay allí una divergencia redhibitoria? Concluir en esto sería descuidar que esa ausencia está escrita en ese matema donde la flecha indica una relación (rapport) que liga, cada vez, y de una manera evanescente, un particular a un particular. La distancia (écart) no es entonces tan grande entre S1 S2, entre "los borramientos (l’effaçons) del significante" y lo "golpes de goma" de Foucault que, "[...] destinados a apuntar al anonimato, marcan más seguramente, la firma de un nombre que los portaplumas ostentatorios" (35).
Sobre el estatuto del nombre propio entonces adquirido, Lacan, Foucault y Deleuze se reúnen, y Deleuze lo dice perfectamente en la declaración siguiente:
Decir algo en su nombre propio es muy curioso, porque no es absolutamente en el momento donde uno se toma por un yo, una persona o un sujeto, que se habla en el nombre propio. Al contrario, un individuo adquiere un verdadero nombre propio a partir (à l’issue) del más severo ejercicio de despersonalización, cuando él se abre a las multiplicidades que lo atraviesan de parte en parte, a las intensidades que lo recorren. (36)
Juegos de verdad : Asimismo, la distancia (écart) no es tan grande tratándose de la verdad puesto que la definición de verdad como medio decir solo parece una definición en términos de universal más que para la mirada de quien descuida su tenor: salvo evacuar la cuestión apartando axiomáticamente todo metalenguaje - cosa que hacía Lacan - la verdad de la verdad no es menos medio dicha que la verdad de lo que sea. Se trata de una modalidad de lo verdadero que comporta su propio desfallecimiento, diferente de aquella del lógico positivismo que, planteando que hay verdadero de lo verdadero, tiene igualmente que vérselas (vía las paradojas que engendra) a un desfallecimiento de lo verdadero. Lacan está entonces en una posición foucaultiana: la verdad como medio decir es un juego de verdad. Recíprocamente, en Foucault, la verdad es claramente situada como un decir, punto que Paul Veyne no ha dejado de señalar (37).
Otros trazos comunes no menos importantes podrían prolongar esta lista. Sin embargo, parece más ajustado llevar la interrogación de la proximidad Lacan Foucault ahí donde, desde un punto de vista cerradamente foucaultiano, ella estaría en falta. A saber, sobre la cuestión del deseo, entendiendo que Lacan hace de él lo vivo del sujeto, mientras que Foucault habría desplazado el problema haciendo valer el placer contra el deseo. Esta discusión nos aproximará a aquella de la intensificación del placer. Nos deslizaremos así de cuestión del deseo a la de su causa.
Intensificación del placer y plus de gozar
La oposición placer – deseo
Después de haber, en la primera parte de este estudio, aproximado Foucault por el intermedio (biais) de alguno de sus lectores, aprovechando de algún modo el ireemplazable esclarecimiento que a veces aporta este recurso (ricochet), vamos ahora a referirnos directamente a él.
Según buen número de sus declaraciones, la oposición deseo placer sería aquella gracias a la cual él se desmarcaría más netamente del psicoanálisis. Digamos: de un cierto psicoanálisis, aquel, pastoral, del que la actualidad confirma que merece largamente la corrección/castigo (correction) que le inflige Foucault. Es también decir que Lacan no es alcanzado por esta crítica, la cual, al contrario, logra cernir su lugar en el psicoanálisis y da cuenta de los combates más actuales en el campo freudiano. La invención en 1963 del objeto a como un trozo corporal de goce, la problematización de la diferencia placer / goce (38), la interrogación a propósito de la existencia de un goce del Otro que se despliega a partir del año 1968/69 del seminario de Lacan , el análisis de la relación saber / goce, transcrita en el casi ilegible "Lituraterre" (39), todo esto, con muchas otras cosas más, señala claramente que Lacan no formaba parte de todo ese mundo que, según una fórmula, por otra parte un poco desafortunada, de Foucault (un freudiano ignorante de Lacan no se reconocería en ella), tanto filósofo como psicoanalista "explica que lo que es importante es el deseo y que el placer no es nada" (40).
He aquí una de las muy numerosas declaraciones de Foucault donde interviene al oposición deseo / placer :
[...] desde hace siglos, la gente en general - pero también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación - han siempre hablado de deseo, y jamás de placer. Nosotros debemos liberar nuestro deseo dicen. No!, nosotros debemos crear placeres nuevos, entonces quizás el deseo siga (suivra-t-il) (41).
La oposición deseo / placer no es aquí aquella de dos términos que se excluirían uno al otro puesto que este deseo, al cual Foucault dice primeramente no, es sin embargo rogado suceder (prié de suivre). ¿Podría serlo si estuviese totalmente ausente del placer? Resulta entonces pertinente no endurecer demasiado esta oposición, y de la misma manera, no endurecer la oposición, correlativa, ente "arte erótico" y "ciencia del sexo".
Existe, por otra parte una entrevista de Foucault, de 1983, cuya traducción francesa fue corregida por Foucault, teniendo entonces valor de texto, cuya especial importancia radica en que tempera (nuance), y aún corrige, la distinción muy neta entre arte erótico y ciencia del sexo. En ese escrito Foucault distingue el arte erótico propiamete dicho (chino), la economía de los placeres (griega) y finalmente la ciencia del sexo (el occidente romano y luego cristiano) (42). Se trata de un ternario y no de un binario. Foucault empuja incluso su planteo hasta distinguir tres polos de la conducta sexual:
Si por conducta sexual nosotros entendemos los tres polos que son los actos, el placer y el deseo, tenemos la "fórmula" griega, que no varía en lo que concierne a los dos primeros elementos. En esta fórmula griega, los "actos" juegan un rol preponderante, siendo el placer y el deseo subsidiarios: acto-placer-(deseo). Pongo deseo entre paréntesis porque con la moral estoica comienza, creo una elisión del deseo, el deseo comienza a ser condenado.
La "fórmula" china por su parte, sería placer-deseo-(acto). El acto es puesto de costado, pues hace falta restringir los actos a fin de obtener el máximo de duración e intensidad del placer.
La "fórmula" cristiana, finalmente, pone el acento sobre el deseo, intentando suprimirlo. Los actos deben devenir neutros; el acto no tiene otro fin más que la procreación, o el cumplimiento del deber conyugal. El placer es, en la práctica como en la teoría, excluido. Esto da (deseo)-acto-(placer). El deseo es excluido en la práctica - hay que acallar su deseo - pero en teoría es muy importante.
Diría que la "fórmula" moderna es el deseo - que es subrayado teóricamente y aceptado en la práctica puesto que cada cual debe liberar su deseo; los actos no son muy importantes, y en cuanto al placer nadie sabe que es. (43)
Tenemos ahí una pequeña máquina simbólica, un matema del que se podrían desarrollar, a ciegas, las otras posibilidades que comporta – liberándonos por ahora (quitte) de tener que preguntarnos, luego, si les corresponde alguna cristalización de la realidad sexual.
Fórmula griega: acto-placer-deseo
Fórmula china: placer-deseo-(acto)
Fórmula cristiana: (deseo)-acto-(placer)
En este matema, el paréntesis vale como indicador de lo que es elidido. Las itálicas designan, al contrario, eso sobre lo cual el acento es puesto. Pero Foucault toma cuidado de indicar, de otro modo aún - ordenando la sucesión de los términos - eso sobre lo cual el acento es puesto. Los lugares están marcados: el primero a la izquierda es el de lo que está acentuado, el tercero el de lo que está elidido (la elisión es entonces, ella también, marcada de dos maneras diferentes). Hay entonces, implícito, algo así como un gradiente entre los lugares uno y tres. Esta doble determinación de la marca no responde a un capricho. Debemos, por ejemplo, señalar (marquer) la acentuación por el lugar, puesto que, en la fórmula cristiana, eso que es acentuado es también elidido. Se ve que el número de posibilidades generables a partir de este matema es muy superior a los seis que da el puro juego de tres letras y tres lugares (abc, acb, bac, bca, cab, cba). Para cada serie de tres, el paréntesis, pero también las itálicas, generan siete posibilidades. Por el abanico que despliega, este texto de 1983 recusa el uso simplista y algo maniqueo que puede hacerse de la oposición deseo / placer.
¿Foucault se habría ubicado él mismo en este modernismo del que es cuestión aquí (pero del que no escribe la fórmula) donde "nadie sabe lo que es el placer"? En todo caso, el placer, en él, no es el placer freudiano, aquel que se obtiene por la disminución de las tensiones libidinales.
En Foucault, el término "placer" designa exactamente eso que Lacan llama "goce". Muchos argumentos ayudan (plaident) en favor de esta identificación.
En Foucault como en Lacan, se encuentra explícitamente formulada la cuestión de la invención de nuevos placeres. Lacan deploraba que el psicoanálisis no haya inventado una nueva perversión. ¿"Está tan seguro, le responde (indirectamente) Foucault, no cuenta para nada el placer del análisis?" (44). Está bien claro que Lacan no lo descarta (ne le compte pas pour rien) puesto que si este placer, si este goce, ha recibido su nombre de transferencia en el análisis freudiano, es a Lacan a quien se debe que una puerta sea abierta hacia la disolución de la transferencia gracias a la puesta al día de lo que se trata en el goce transferencial, a saber, sostener, por equivocación, y gracias a la incidencia de un significante no subjetivado (cf. el matema de la transferencia), la existencia de un sujeto supuesto saber.
Otro argumento, en Foucault como en Lacan encontramos planteada la cuestión del goce del Otro. Se trata de una cuestión que Lacan ha trabajado mucho más que Foucault, pero que este formula explícitamente, diciendo, por ejemplo en 1982:
Lo que yo quiero plantear como cuestión es: ¿somos hoy capaces de tener una moral de los actos y de los placeres que pudiese tener en cuente el placer del otro? El placer del otro ¿es algo que puede ser incluido en nuestro placer [...]? (46).
En fin, hay ciertos textos donde Foucault, explícitamente, identifica eso que el llama placer como goce, o aún como voluptuosidad. En 1982, comentando la conversión en si en Séneca, Plutarco y Epicteto, señala que es pensada, frecuentemente sobre un modelo "de goce posesivo: gozar de sí, tomar su placer con sigo mismo, encontrar en sí su voluptuosidad" (47).
A decir verdad, no parece que la identificación del placer foucaultiano como goce haga dificultad. En cambio, el deseo aparece bien como siendo algo sobre lo que el psicoanálisis lacaniano focaliza la subjetividad, librando así este psicoanálisis, pies y puños ligados, a las criticas de Foucault.
Hay ahí una lectura incompleta de Lacan, desfalleciente y, para terminar, errónea (fautive). Sobre la cuestión del deseo, después de haberse remitido a Hegel, lo que le permitió durante un tiempo definir el deseo como "deseo del Otro" (no sin un equívoco entre genitivo objetivo y subjetivo jamás levantado si no fuese porque la invención del objeto a hará que la cuestión no se plantee más), Lacan se ha desprendido de esta encierro (prise) hegeliano. ¿Como? Inventando el objeto a (48). Con esta invención Lacan, una vez más, piensa contra sí mismo. En efecto, no es la misma cosa avanzar, como lo hizo primeramente, que el deseo se constituye en referencia a otro deseo, o bien decir que el deseo es esencialmente causado por un objeto, un objeto que no es aquel hacia el que se dirige, un Gegenstand, sino un pedazo de cuerpo, un desecho corporal, un paquete de goce que hace al sujeto, deseante, en tanto lo haya perdido.
Henos aquí, entonces, al pie del muro, con la cuestión: ¿hay una articulación entre plus de gozar y esta intensificación del placer que podemos ahora nombrar una intensificación del gozar?. Los términos parecen bien próximos.
La intensificación del placer como plus de gozar.
¿A qué, en Foucault, se encuentra ligada la intensificación del gozar? Al juego. Sus declaraciones sobre el S/M (NT5) son, desde este punto de vista, elocuentes (parlantes), aún si se pudiese conjeturar que el problema podría ser abordado, con el mismo resultado, estudiando los últimos análisis foucaultianos de la relación (rapport) poder / resistencia, o aún el estatuto del intelectual. El término "juego" es a entender en el sentido de juego estratégico pero también en el sentido de no adecuación (ajustement), de no relación sexual diría Lacan, esa no adecuación teniendo el valor de lo que da su sal al juego estratégico. ¿De qué está hecho este juego?. De poder y de resistencia, de inversiones de las situaciones y las posiciones. Pero hay que entender también "poder" en el sentido desarrollado por Leo Bersani cuando subraya que el ejercicio del poder puede comportar el de su propia renuncia (49). La impotencia, había dicho Lacan, no es "no poder" sino "poder no" ("pouvoir ne pas").
He aquí una de las últimas declaraciones de Foucault al respecto (50):
El poder no es el mal [...] Tomen por ejemplo lar relaciones sexuales o amorosas: ejercer el poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto, donde las cosas podrían invertirse, no es el mal, eso forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual.
Dos años antes Foucault había dicho lo siguiente a propósito del juego
Esa mezcla de reglas y de abertura tiene por efecto intensificar las relaciones sexuales introduciendo una novedad, una tensión y una incertidumbre perpetuas, de las que se encuentra exenta la simple consumación del acto. (51)
De ese lazo entre juego e intensificación del placer Foucault nos da también el contra modelo:
[...] podemos imaginar que hay sociedades en las cuales el modo en que se dirige la conducta de los otros está tan bien regulado por anticipado que todos los juegos, en cierto sentido, están hechos. (52)
Hay nombres, en psiquiatría, para decir ese contra modelo, por ejemplo el "automatismo mental", en el sentido no de Pierre Janet, sino de Gaetan de Clerembault. Una voz convoca (enjoint) al sujeto: "en pelotas!", y he aquí la consigna inmediatamente "ejecutada". Para el goce de ¿qué mirada? ¿La de la policía? Sin embargo, conforme al dispositivo que describe Foucault, ese contra modelo - esencialmente paranoico - implica una miseria sexual. Sabemos que desde su tesis, la paranoia no ha cesado de habitar e informar, como aquí en Foucault a título de un contra modelo, el sendero de Lacan. En Lacan también, es entonces la movilidad que cuenta. La inscribe en la definición misma del significante: S1 S2
¿Podemos entonces, pura y simplemente, reconocer en la intensificación del placer, una de las figuras del objeto a, ello tanto más fácilmente cuanto Lacan renombraba a este objeto "plus de gozar"? El dispositivo de producción de este suplemento de goce descrito por Foucault y Lacan parece ser el mismo, lo que confirma el hecho de que uno como el otro no aportan ninguna teoría (David Halperlin lo subrayaba a propósito de Foucault (53)), ningún sistema de pensamiento, ninguna posición sobre la cual cualquiera podría acampar.
No habría mejor prueba del reconocimiento de la intensificación del placer como plus de gozar que la que consistiría en aclarar la intensificación del placer por el plus de gozar. Intentemos, para concluir, aportar esta prueba.
Una de las cuestiones dejadas por Foucault sin más explicación concerniente a la intensificación del placer se encuentra planteada en algunas declaraciones que ha hecho, a la vez precisas y lacónicas, que señalan otra perspectiva (visée) que la intensificación del placer, algo como la búsqueda de un pasaje fuera del sexo, un desprendimiento del sujeto en relación (vis-à-vis) al sexo. He aquí una primera declaración (54) que mantiene una cierta ambigüedad al respecto:
Hacer escapar el placer de la relación sexual al campo normativo de la sexualidad y a sus categorías hacer por ello mismo del placer el punto de cristalización de una nueva cultura – es, creo, una aproximación interesante.
Dos años despues, la indicación deviene más precisa, retomada en la abrupta formula "la sexualidad, es un plomo (assomant)" (56).
La gente [de la subcultura S/M] "inventa nuevas posibilidades de placer [notar el singular] utilizando algunas partes bizarras de su cuerpo [en singular], erotizando este cuerpo. Pienso que tenemos ahí una suerte de creación, de empresa creadora, una de cuyas principales características es que lo que llamo la desexualización del placer. La idea de que el placer físico proviene siempre del placer sexual y la idea que el placer sexual es la base de todos [subrayado por Foucault] los placeres posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. (57)
Y Foucault cita las drogas como otro ejemplo de desexualización del placer. Esta referencia aparecerá tanto más llamativa si se recuerda que Freud inventó el psicoanálisis precisamente sobre la base de una constatación del fracaso de la droga, concretamente la cocaína, panacea universal en la cual él había puesto muchas esperanzas. Este fracaso lo lleva a inventar otra medicina que la lesional, de la mirada, que dominaba en Charcot, a situar al médico de otro modo que como un sapiente (sachant), el enfermo de otro modo que como portador de síntomas que no tendrían nada que ver con su decir y su historia. Este fracaso llevó a Freud hasta la invención de un método, lo que implicaba un cambio de discurso (el dispositivo analítico se regula sobre el discurso de la histérica). El análisis, todo análisis (no solamente la efectuación que abusivamente se reivindica como "psi"), podría bien no tener lugar, en efecto, más que sobre la base de una forclusión de la droga.
¿Como entender, en su tenor, ese decir de Foucault? Notemos que no es confirmado, por su propia experiencia de la droga, en todo caso la del LSD, tal como ella fue reportada con sus términos en el momento: "la única cosa en mi vida que sea comparable a lo que siento ahora es hacer el amor con un desconocido", o aún: "ahora, comprendo mi sexualidad" (58). Hay entonces un problema ahí. Lo abordaremos tomando la palabra "placer" en el sentido de Freud, lo que no hay bajo la pluma de Foucault, tal como lo hemos visto. En el sentido de Freud, la desexualización del placer es el placer mismo. Pero Freud descubre, en 1920, la insistencia de un "más allá del principio del placer": el anhelo de una vida pacificada (apaisée) respecto del sexo encuentra un límite, debe vérselas con algo que se le opone y que Freud nombra "compulsión de repetición". El goce no se deja amordazar (bâilloner) así de fácil.
Siguiendo esta lógica freudiana, ¿debería leerse la aserción de Foucault como la indicación de que existiría un goce no sexual? Pero entonces, ¿qué relación (rapport) habría, en él, entre ese anhelo de una salida de lo sexual hacia otro goce (Foucault habla también de una "falsificación del placer") y la perspectiva (visée) de una intensificación del goce sexual?. El plus de gozar lacaniano permite responder a esta cuestión, cierto que modificando, sobre un punto, lo dado (la donne).
Precisamente, Lacan renombra el objeto a "plus de gozar" sobre ese mismo littoral donde Foucault se sitúa entre intensificación y anonadación del goce sexual. Para la introducción del plus de gozar, su referencia decisiva sigue siendo Freud . Desde el "Esbozo de una psicología para neurólogos", Freud notaba la separación existente entre un goce una primera vez obtenido y la repetición de esta experiencia que implica una necesaria perdida (déperdition) de goce. En esta separación, hay un lugar hecho para la perspectiva (visée) de un intensificación del goce, el que sería nuevamente obtenido, puesto que él no es jamás tan gozoso como aquél (mítico si se quiere) de la primera vez (y se puede recordar que ese "la primera vez" estaba presente en la experiencia libidinal del LSD tal como Foucault lo testimoniaba). ¿Pero cómo Lacan, con Freud, puede ser tan categórico en lo concerniente a ese "jamás"? Aquí Lacan interviene en Freud. Este había notado que el niño lactante buscaba reencontrar la imagen exacta del seno visto bajo un cierto ángulo, aquel ligado a la primera satisfacción. Lacan da entonces el paso de admitir que es precisamente ese trazo unario (para reducir esta imagen a su mas mínimo valor), este einziger zug, que hace que toda repetición de la experiencia comporte una perdida (déperdition) de goce. Y en efecto, por definición, la primera experiencia no estaba marcada ni estorbada (encombrée) por esta búsqueda de una marca del reencuentro (del golpe fallido) de la experiencia original. No había en ella, por definición, ninguna preocupación (souci) por reencontrar una experiencia pasada. Lacan puede entonces llamar "plus de gozar" al objeto a, del que había, en 62-63, desmenuzado (égrené) y aún ordenado las diversas figuras (seno, excremento, falo, mirada, voz) en su segundo grafo dicho "grafo del amorir (amourir)". ¿De que se trata ahora? De inscribir en el objeto a el hecho que la pérdida de goce puede comportar una suerte de "excedente/retorno (boni)" (59) y que ese boni, tal la plusvalía de Marx, puede ser embolsado por algunos.
Para la cuestión a la cual nos referimos en Foucault, lo esencial de esta interpretación lacaniana de la repetición en Freud consiste en el señalamiento de que lo que recupera el sujeto no tiene nada que ver con el goce sino con su pérdida (60). Hay como un doble fondo del "plus de gozar", que no se obtiene más que en la medida en que el goce puede realizarse por lo que él es, a saber, masoquista (la repetición en acto implica un pérdida (déperdition) de goce). Ese doble fondo, ¿es susceptible de explicar la doble y aparentemente contradictoria posición de Foucault respecto del goce? Identificar la intensificación del placer como plus de gozar permite levantar esta pseudo contradicción. Hace falta, y basta para eso, leer su anhelo de un goce no sexual como la indicación que, sexual, el goce nunca lo es absolutamente. Es la lección de la interdicción del incesto, tal como la lee Lacan, como el enunciado de una imposibilidad. Hay una goce que "de ser el único que daría la felicidad, justamente a causa de eso, este goce está excluido", la función del plus de gozar siendo entonces aportada "como suplencia de la interdicción del goce fálico" (61). La intensificación del placer tiene una función de suplencia. Ella sola, señala Foucault, es susceptible de hacer al sexo no inmediatamente triste.
Identificando la marca de goce como saber, Lacan nos permite también captar como puede ser con un mismo gesto que Foucault espera del erotismo la emergencia de una nueva cultura y desmonta el caracter erótico de lo que está instalado como poder de la cultura, hasta llegar a esa sexualidad disciplinaria sin encanto (charme) y sin juego. No hay diferencia esencial, ni en Foucault ni en Lacan, entre ese juego y el del saber. Así leemos una frase de Lacan como particularmente pertinente en relación a Foucault:
(...) si el discurso es el hombre, en tanto que permite la apuesta (l’enjeu) del plus de gozar (a saber: "Yo" ("J"’y mets) pongo todo el paquete) es muy precisamente lo que está interdicto al discurso sexual. (62)
Notas
(1) L´envers de la psychanalyse, sesión del 11 de febrero de 1970, París, Seuil, 1991, p.80. Confrontado a la estenotipia, uno no puede más que saludar la exitosa transcripción de J.A. Miller "de ce qu´il s'y origine" en lugar de "de ce qui s'y origine", "il s'essaie" en lugar de "il cessait".
(2) En su curso del 15 de enero de 1975, Foucault dice aún su separación por relación a Hegel como déprise por relación a sí (cf. Les anormaux, París, Gallimard Seuil, 1999, p.46). En el mismo período, Lacan (cuya ruptura con Hegel fue efectiva con la invención del objeto a en 1963) pone en cuestión 20 años de seminarios y publicaciones interrogando explícitamente la validez del paradigma real simbólico imaginario (cf. Jean Allouch, Freud, et puis Lacan, París, EPEL, 1993).
(3) "Eso que yo enuncio del sujeto como efecto el mismo del discurso deja absolutamente excluido que el mío haga sistema (...) "(D'un Autre a l'autre, seminario inédito, sesión del 27 de noviembre de 196). Esta declaración así como otras idénticas no ha retenido a E. Roudinesco, biógrafa de J. Lacan, de construir todo su propósito sobre "el sistema de pensamiento " que Lacan habría, según ella, construido.
(4) Gilles Deleuze, "Qu'est-ce qu'un dispositif", en Michel Foucault philosophe, Encuentro internacional, París, 9, 10, 11 de enero de 1988, París, Seuil, 1989, p. 192-193.
(5) Francois Ewald, "Foucault et l'actualité , en Au risque de Foucault, París, Centro Georges Pompidou/ Centro Michel Foucault, 1997, p. 203-212.
(6) El curso del 8 de enero de 1975 da testimonio de una lectura, al menos cursiva del seminario de Lacan aparecido en 1973: "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis". Foucault, de un gesto vivo separa de su cuestionamiento el sujeto supuesto saber, sin siquiera nombrar a Lacan. ¿Es esta una lectura de Lacan?. No se podría excluir que sí. Pero la frase {"dejemos entonces a otros el cuidado de posar la cuestión de los efectos de verdad que pueden ser producidos en el discurso por el sujeto supuesto saber" - Les anormaux, op. cit., p.14}vale también como indicando a los auditores del curso otro trabajo hecho en otra parte. Ella vehiculiza por otra parte un malentendido, puesto que en Lacan, los efectos del sujeto supuesto saber no son tanto de verdad sino fundamentalmente de equivocación {cf. Lacan, "La méprise del sujeto supuesto saber" en Scilicet n° 1, París, Seuil, 1968, p . 31-41}. Este malentendido parece tipico de un qui- Pro- quo donde una proximidad Foucault Lacan surge en el gesto mismo por el cual Foucault localiza a Lacan fuera del campo de sus propios trabajos. Este encuentro fallido/exitoso merecería figurar en el remarcabel libro de Jorge Baños Orellana, El idioma de los lacanianos.
(7) F. Ewald, op. cit., p.204 & p. 206.
(8) Daniel Defert, "Glissements progressifs de l'ouvre hors d'elle-meme" en "Au risque de Foucault", op. cit., p. 151-160.
(9) J. Lacan "D'un Autre á l'autre" sesion del 13 de noviembre de 1968, inédito: "la identidad del discurso con sus condiciones, he aquí lo que espero va a encontrar esclarecimiento en lo que diré de la marcha analítica"
(10) Lacan introduce el plus de gozar en la sesión inaugural del seminario "de un Otro al otro", el 13 de noviembre de 1968 (NT: en el original dice 1963) El discurso de Marx sitúa la renuncia al goce del amo hegeliano haciendo del trabajo un mercado, Marx separa la función de la plusvalía. Homólogamente, haciendo del Otro un mercado Lacan aísla la función del plus de gozar, Si como anticipa Lacan, la renuncia al goce es un efecto del discurso mismo, el correlato de esta renunciación, a saber la captación de un plus de gozar por algunos debe tener lugar cualquiera sea el campo concernido. ¿Se tendría aquí una definición de la analítica como tal?
(11) M. Foucault, Les anormaux, op. cit., p. 42.
(12) Ibid., p.77.
(13) Para una lectura crítica del error que consiste en focalizar el interés sobre la "travesía del fantasma", cf. J. Allouch, La psychanalyse: une érotologie de passage, Cahiers de J. L'unebévue, París, EPEL, 1998, p. 109-142.
(14) Sesión del 18 de mayo de 1966. La semana precedente Lacan había declarado "él (el pintor) está sobre esta tela, el obra ese cuadro y ese cuadro es retronado ...este es la plano esencial de donde debemos partir y que a mi modo de ver, Michel Foucault, que les he rogado leer, en su muy remarcable texto ha eludido" El 18 de mayo Foucault escuchará a J. Lacan decirle: "cuando digo nosotros, quiero decir Ud. y yo Michel Foucault, que nos interesamos por la relación entre las palabras y las cosas, porque al fin de cuentas no se trata más que de eso en el psicoanálisis" Poco después Lacan apostrofa directamente a Foucault quien en respuesta hace un paso de lado "¿no deformo lo que Ud. dice? Ud. reforma (NT: respuesta de Foucault) CF. Mayette Viltard, Foucault- Lacan: la leçon des Ménines , L'unebévue n° 12, París, EPEL, 1999, En este estudio, M. Viltard descifra tres encuentros subterráneos entre Lacan y Foucault: en 1966 a propósito de las Meninas, en 1968 a propósito de una carta de Lacan a Foucault y a inicios de 1976, vía un grupo de lacanianos cuestionando a Foucault sobre "La voluntad de saber".
(15) M. Foucault, "La scène de la philosophie, entrevista del 22 de abril de 1978, DE t. III, p. 590 así como "la ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", entrevista del 20 de enero de 1984, t. IV, p. 718.
(16) M. Foucault, "Lacan, el liberador del psicoanálisis" entrevista de septiembre de 1981, De, t. IV, p.204
(17) M. Foucault, "Entrevista con Michel Foucault" fin 1978, DE, t. IV p.58
(18) Las líneas que siguen toman apoyo de mi estudio "les trois petits points du retour à..." Littoral, La dicursivité, Toulouse, Erès, 1983, p 39-78 (retomado en Lettre pour lettre, Toulouse Erès 1984).
(19) M. Foucault, 1983: "Usage des plaisirs et techniques de sopi" noviembre 1983 DE, T. IV, p. 543.
(20) Si uno se rige por una de sus declaraciones pero también por una de sus pesadillas de infancia, se puede slituar es cambio como la inauguración en foucault de otra relación a su. En 1967 el decíea en efecto Raymondo Gfellour "personalmente soy ante todo por la existencia del discurso
(21) M. Foucault, « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard Seuil, 1997, p. 34.
(22) Cf. Arnold Davidson, « Foucault et l’analyse des concepts », in Au risque de Foucault, op. cit., p. 53-66. Del juego, Lacan decía lo siguiente - que si Foucault lo hubiese oído se habría regocijado: "el juego (...) nada aisla de un modo más puro nuestras relaciones con el significante" (« le jeu […] rien n’isole d’une façon plus pure ce qu’il en est de nos rapports au signifiant ») (D’un Autre à l’autre, op. cit., séance du 15 janvier 1969).
(23) M. Foucault, « L’Occident et la vérité du sexe », DE, t. III, p. 102. Cet article est de 1976.
(24) Esta tesis no tiene nada de inédito. Cf. John Rajchman, Érotique de la vérité, Foucault, Lacan et la question de l’éthique, traduit de l’américain par Oristelle Bonis, Paris, PUF, 1994.
(25) M. Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », op. cit., p. 52.
(26) M. Foucault, « Sexualité et solitude », DE, t. IV, p. 170. Publié en anglais en 1981.
(27) Atenerse a una lectura conceptual de Lacan, dicho de otro modo, omitir, en él, la función de la letra, permite afirmar que, según Lacan, el sujeto está "dividido". Sería eso (como lo habría dicho Lacan mil veces) uno de los items más importantes de la teoría lacaniana? Nada es más inseguro no obstante. Basta, por ejemplo, con estudiar el seminario "La angustia" para darnos cuenta de las dificultades insuperadas de una escritura de esa división.
(28) Cf. Jean Allouch, Marguerite, ou l’Aimée de Lacan, Paris, EPEL, 1990. Esta versión de la subjetivación como anudamiento (a partir de la cual Lacan retoma su caso "aimée") es compitable con la definición del sujeto como representadao por un significante? O constituye una verdadera y ultima convulsión en la doctrina lacaniana? El problema, en nuestro conocimiento, nunca fue estudiado.
(29) Cf. Le texte de Foucault cité par G. Deleuze dans son intervention de 1988 (G. Deleuze, op. cit., p. 191-192).
(30) Esta referencia a Beckett figura ya en « Réponse à une question », de 1968 (DE, t. I, p. 695).
(31) J. Lacan, …ou pire, séminaire inédit, séance du 9 février 1972.
(32) D. Defert, op. cit., p. 158.
(33) Ibid., p. 152.
(34) Jean Allouch, Lettre pour lettre, transcrire, traduire, translittérer, op. cit.
(35) Michel Foucault, « Sur les façons d’écrire l’histoire », juin 1967, DE, t. I, p. 597.
(36) G. Deleuze, « Lettre à un critique sévère », Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, cité par James Miller, La passion Foucault, traduit de l’anglais par Hugues Leroy, Paris, Plon, 1993, p. 224.
(37) Paul Veyne, « Le dernier Foucault et sa morale », Critique n° 471-472, août-septembre 1986, p. 935 : « La philosophie de Nietzsche, aimait à répéter Foucault, n’est pas une philosophie de la vérité mais du dire vrai ».
(38) Señalemos aquí la sesión del 15 janvier 1969 del seminarioD’un Autre à l’autre. La historización que propone Lacan de la relación placer /goce es susceptible de regocijar al lector más exigente de Foucault
(39) J. Lacan, « Lituraterre », in Littérature n° 3, Paris, Larousse, 1971.
(40) M. Foucault, « A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », DE, t. IV, p. 390.
(41) M. Foucault, « Michel Foucault, une interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité », publié en août 1984, DE, t. IV, p. 738.
(42) M. Foucault, « A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », op. cit., p. 390.
(43) Ibid., p. 400.
(44) M. Foucault, « L’Occident et la vérité du sexe »,, article de 1976, DE, t. III, p. 103, ainsi que « Usages des plaisirs et technique de soi », écrit en 1983, DE, t. IV, p. 560.
(45) Il fallait expliquer, ce que Lacan ne fit jamais, la capacité de ce mathème à écrire le transfert psychotique. Je l’ai tenté dans Marguerite, ou l’Aimée de Lacan, op. cit.
(46) M. Foucault, « A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », op. cit., p. 386.
(47) Ibid., p. 356.
(48) Este invento levanta el equivoco de los genitivos al modo en que Wittgenstein decía que debían resolverse los problemas filosóficos: creando las condiciones para que no se vuelvan a plantear.
(49) Leo Bersani, Homos, traduit de l’anglais par Christian Marouby, Paris, O. Jacob, 1998, p. 119 ; ainsi que Le rectum est-il une tombe ?, traduit de l’américain par Guy Le Gaufey, Cahiers de L’unebévue, Paris, EPEL, 1998.
(50) M. Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », op. cit., p. 727.
(51) M. Foucault, « Choix sexuel, acte sexuel », entretien de 1982, DE, t. IV, p. 331.
(52) M. Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », op. cit., p. 729.
(53) David Halperin : « Foucault is not trying to describe what sexuality is but to specify what it does and how it works in discursive and institutional practice. That approach to sexuality represents a theoretical intervention insofar as it engages with already existing theories of sexuality, but the nature of the engagement remains purely tactical […] » (« Forgetting Foucault : Acts, Identities, and the History of Sexuality », Representations 63, Summer 1998, The University of Chicago, p. 110. Halperin dit également ici ce qu’est être lacanien en psychanalyse : non pas enseigner à l’analysant que sa théorie sexuelle infantile est moins valable que celle de Lacan, pas même se référer, plus ou moins implicitement, à celle – supposée – de Lacan, mais trouver le biais tactique pour lever le blocage dans lequel sa théorie sexuelle infantile fige l’analysant. Il ne s’agit pas tant de l’interprétation que du transfert, le degré zéro de l’analyse du transfert apparaissant ainsi comme le fait de transformer l’analysant en lacanien. De même que Foucault ne pouvait enseigner à ses élèves l’art de n’être pas gouverné en les gouvernant (il n’est pas Socrate !), de même Lacan ne pouvait enseigner à ses élèves l’art de psychanalyser qu’en ne les analysant pas d’une manière lacanienne. Il y a quelques témoignages que tel fut parfois le cas.
(54) Ce « première » étant bien sûr, des plus relatif. Déjà à propos d’Alexina, Foucault écrivait : Elle se plaisait, je crois, dans ce monde d’un seul sexe où étaient toutes ses émotions et tous ses amours, à être « autre » sans avoir jamais à être « de l’autre sexe ». Nov. 1980, « Le vrai sexe », DE, t. IV, p. 121.
(55) M. Foucault, 1982, « Le triomphe social du plaisir sexuel », DE, t. IV, p. 312.
(56) M. Foucault, 1983, « A propos de la généalogie de l’éthique… », op. cit., p. 383.
(57) 1984 : M. Foucault, « Une interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité » DE, t. IV, p. 737.
(58) Cité par James Miller, La passion Foucault, op. cit., p. 289.
(59) J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, op. cit., séance du 26 novembre 1969.
(60) J. Lacan, D’un Autre à l’autre, op. cit., séance du 15 janvier 1969.
(61) J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, op. cit.., séance du 10 février 1970.
(62) J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séminaire inédit., séance du 21 janvier 1971.
Notas del traductor
NT1 - No vamos aquí a meternos a discutir los sempiternos problemas de "traducción". Una simple indicación: hemos agregado entre paréntesis los términos franceses cada vez que nos ha parecido necesario.
NT2 - Dejamos constancia de nuestra impotencia para encontrar una expresión en español que pueda traducir esta expresión francesa. La traducción literal sería "haberse puesto en su escuela". El sentido sería algo así como "adherir a su causa" o "rescatar su obra".
NT3 – "Revenant" si bien se utiliza habitualmente para designar un "espíritu que retorna a la tierra" o "alguien que retorna después de mucho tiempo, antiguamente significaba "renta".
NT4 - L’effaçons – Neologismo que, por homofonía, condensa "les façons" (los modos, las maneras) con "effaçer" (borrar).
NT5 - Sado-Masoquismo
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