 |
|
|
|
|
|
Clase del 13 de junio 1994
Acerca del Uno
Hoy vamos a terminar el análisis del Parménides. Nos quedan por ver las últimas 4 hipótesis.
Pero vamos a ver primero como fue tomada la cuestión del Uno por algunos filósofos, en particular los neoplatónicos, que son aquellos a través de los cuales nos llegó inicialmente este diálogo de Platón.
El Parménides real fundó gran parte de su doctrina de la Verdad a partir de la noción de lo Uno.
En el libro de Cornford que hemos estado usando para nuestra lectura del diálogo de Platón, encontrarán también un análisis de esta doctrina, desarrollada por Parménides en lo que se ha llamado su "proemio". Sin embargo, al igual que todos los filósofos, Cornford tampoco puede desembarazarse de la confusión entre el ser y el ente, que es la base de la confusión plotineana entre el ser y el Uno. Les recomiendo, en ese sentido, las lecturas de Heidegger. En particular hay un texto, con una versión en castellano, que ya hemos mencionado : "Identidad y Diferencia", en la Editorial Anthropos. Mas adelante comentaremos también una Conferencia titulada "Moira", que forma parte de su curso "¿Que quiere decir pensar?", que también retoma la famosa sentencia de Parménides de que "lo mismo son ser y pensar"(to gar auto noein estin te cai einai).
Platón retomó esta especulación Parmenídea sobre lo Uno para su noción de Idea : toda Idea es una unidad. El asunto es que aunque cada Idea sea Una, hay una Multiplicidad de Ideas, con lo cual la Idea se presenta como debiendo participar también de la diversidad. Esta "dialéctica de la unidad", para usar los términos del Ferrater Mora (F.M.), está desarrollada en los últimos diálogos, en particular el Parménides, que es lo que estamos viendo. Según F.M. "la principal intención de Platón en esta dialéctica de la unidad es por ventura mostrar que la hipótesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a excluir el ser o a negar lo Uno, de modo que no se puede prescindir de lo Uno". La cuestión, justamente, es la del estatuto de ese Uno, y correlativamente, del Otro.
Sigue diciendo F.M. que "la cuestión de cómo es posible concebir lo Uno como absolutamente uno, sin ninguna pluralidad [reconocen supongo, aquí, la 1ª hipótesis], y a la vez concebir la posibilidad de que de lo Uno emana la pluralidad fue uno de los grandes problemas que ocuparon a los neoplatónicos". Para estos, en particular para Plotino, lo Uno es la hipóstasis originaria, la primera y superior realidad, lo que posee en sí mismo su haber, la fuente de toda emanación. Los seres, las cosas, no son mas que imágenes de esta unidad que es a la vez culminación y base, origen y finalidad, punto en que todo se recoge y a lo que todo se remonta.
Hipóstasis es en griego upostasij que deriva de ufistanai que es un término equivalente a einai, "ser", pero que se usa para subrayar el sentido mismo de "ser", para significar un "ser de modo verdadero", "de un modo real".
El término ousia, "ousía", se usaba para designar la substancia individual, aquello que es siempre sujeto y nunca predicado. Pero también se lo usó para designar la esencia o predicado común a varias substancias individuales. Se decía entonces prwth ousia (sustancia primaria) para el primer uso y ousia, a secas, para el segundo. Y luego se uso upostasij (hipóstasis) como equivalente del primero. La hipóstasis es entonces la ousia atomoj, el sujeto en su último complemento. La hipóstasis originaria es esa unidad fundante de todo lo que es, el principio y recapitulación de las cosas.
Volviendo entonces a los neoplatónicos, su interpretación se basa en el Uno de la primera hipótesis del Parménides, el Uno que carece de atributos positivos y no puede ni siquiera "ser" en ningún sentido. A este Uno lo ubican mas allá, por encima, del ser y de todos los atributos, identificándolo con la Forma del Bien, en tanto Forma Suprema, equivalente al Sol, to agaqou Idea, tal como lo vimos en el análisis del mito de la caverna. Y desde este punto se ordenan las emanaciones de las demás sustancias.
En síntesis, para Plotino, lo Uno es el ser del ente, de todo ente. Esto es, justamente, lo que Lacan llama la "confusión plotineana", y Heidegger "el olvido de la diferencia".
Esta lectura del Parménides de los neoplatónicos, como tan genialmente lo dice Cornford, "se convirtió en el padre de la teología negativa medieval".
Esta interpretación fue ratificada luego, de algún modo, por Hegel, ya que este especificó que la mitad de su propia lógica se basaba en el Parménides. En particular, de ahí deriva la cuenta de nueve hipótesis, al considerar la cuestión del "Uno es y no es" como una "síntesis dialéctica" de las hipótesis anteriores.
Para Kant, por su parte, la unidad es uno de los conceptos del entendimiento, una de las categorías : es el concepto que corresponde al juicio universal, pues en este se toma un conjunto, un "todos", como un Uno del cual se predica algo. La unidad es para él un requisito lógico de todo conocimiento. La idea de unidad no está por lo tanto justificada por la experiencia. El juicio universal no necesita hacer pie en la existencia.
Bien, volvamos al diálogo de Platón. Luego retomaremos estos debates.
Desarrollo de las últimas hipótesis
El análisis de las hipótesis que siguen parte de la negativa "Si un Uno no es", es decir ei en mh esti.
Según Cornford, uno de los propósitos de estas hipótesis es rebatir la tesis del Parménides real de que "nunca se probará que lo que no es, es".
Las dos primeras hipótesis se ocupan de la ambigüedad del "no-ser" mas que de la ambigüedad del Uno. Lo que en las hipótesis 5 y 6 se intentaría distinguir es, primero, algo que es un ente pero no existe, y luego, lo no-ente.
5ª hipótesis
El significado de "no es", en esta hipótesis, no apunta a la negación del ser, de todo ser, sea del tipo que sea. Eso es lo que se desarrolla en la 6ª hipótesis.
En esta 5 ª hipótesis, el Uno que no es tiene, no obstante, ser, en cierto sentido. El Uno que no es tiene, al menos, la clase de ser propia de cualquier sujeto sobre el que se pueden realizar enunciados verdaderos. En otras palabras, el "no es" recae sobre la existencia de un Ente, pero no niega el ser del Ente. El Uno de esta hipótesis es un Ente Uno, que no existe.
Pero que no exista no quiere decir que no se pueda hablar de el, que no se puedan decir cosas de él.
El sentido de esto lo explicita Parménides al cambiar la expresión, en una misma frase, al tiempo que coloca esta modificación como equivalente de la anterior. En el párrafo 160.b dice :
"Ahora tenemos que considerar lo que viene a continuación, Si el Uno no es (ei en mh estin).
¿Cual es pues el significado de esta suposición : si una cosa (Uno) no existe (ei mh esti to en)?"
Es decir, la primera vez dice "si el Uno no es", y la segunda vez dice "si no existe lo Uno"( o "cosa una"). Pero ambas expresiones son colocadas como equivalentes.
Esto retoma también cierto debate que hubo entre los griegos acerca del valor de las negaciones, en el sentido de que un enunciado negativo no tendría significado, en la medida en que le faltaría el sujeto. Lo vamos a ver mas adelante. Sigamos con el diálogo.
Parménides no dice ni que no exista nada que sea un ente uno, ni que no exista ningún ente, ni que no exista la Unidad, ni que no haya nada que tenga unidad. Parménides usa "no es" como no existe, aplicado a un ente, y señala que este sentido habilita a construir enunciados verdaderos sobre ese ente que no existe. Y como esta hipótesis, así como la siguiente, se refieren a las consecuencias, a lo que se sigue, de la hipótesis, respecto del Uno consigo mismo, la primera conclusión es que este Uno puede tener muchos caracteres, en particular los que son de tipo relativo.
Este desarrollo concluye entonces en que ese Uno tiene "ser" en cierto sentido, "tiene que poseer el hecho de ser inexistente para asegurar su inexistencia, igual que lo que existe necesita tener el hecho de no ser inexistente para que le sea posible plenamente existir" (162.a)
Así como la 2ª hipótesis, que también partía de un "ser" como existencia, culminaba en la oscilación del Uno entre "es y no es", aquí también el Uno concluye en la oscilación entre ser y no-ser. "El Uno inexistente ha demostrado ser algo que se mueve, puesto que admite la transición del ser al no-ser (ec tou einai epu to mh einai)" (162.b).
Cornford señala que acerca de esta hipótesis hubo muchas confusiones, básicamente por creer que el Uno en cuestión es el mismo que el de la 2ª hipótesis. El problema era entonces que, en ese caso, el Uno participaba del no ser, que a su vez era confundido con la "otredad", ya que en el Sofista se habla de la "otredad" como de "lo que no es".
Lo que a nosotros nos interesa es como se juega ahí la negación, y el estatuto que resulta de ese Uno que, aún no existiendo, hace hablar de él.
6ª hipótesis
En esta hipótesis, a diferencia del Uno como ente que no existía pero tenia ser de la anterior, el Uno es pensado como un no-ente, es decir, sin ningún tipo de ser.
En este caso, las conclusiones son semejantes a las de la 1ª hipótesis : nada se puede decir de él. Así como el Uno de la 1ª hipótesis, que era puramente uno, es decir, en forma absoluta, este Uno también culmina en el absoluto no-ser, en la imposibilidad de nombrarse, pensarse o de hablar de él.
Vamos entonces a la hipótesis que nos interesa.
En este caso, el énfasis retorna sobre el término Uno. Ya vimos que en las dos anteriores el énfasis recaía sobre las palabras "no es".
Además, lo que se considera a partir de aquí son las consecuencias que se siguen de la negativa "el Uno no es", en relación a "los Otros".
En esta hipótesis no se supone la ausencia de existencia de algo que tiene unidad o la ausencia total incluso de ser, sino la ausencia de unidad o de algún otro elemento que podría poseerla, pero que, no obstante, se concibe, sin tenerla.
En otros términos, en esta hipótesis se supone la ausencia de unidad en el sentido de que no existe nada que pueda ser llamado "una cosa" (en), es decir que hay que indagar si hay algo que, sin ser "una cosa", pueda no obstante, tener algún tipo de existencia.
Y en la hipótesis siguiente se supondrá la ausencia de unidad como que ninguna cosa tiene ser, como que no solo no hay ningún Uno sino como que no hay ningún ente, ningún "Otros". Pero sigamos con esta hipótesis.
Se supone entonces que no existe nada que pueda ser llamado "una cosa" pero que existen "Otros".
Para Cornford, aquí reencontramos la dimensión ilimitada de la 3ª hipótesis a la que la unidad le aportaba un límite.
Pero ahora ese límite no existe, "los Otros" no son unos. No hay nada limitado en ningún sitio. La unidad, entendiendo por tal el límite, no existe.
La primera diferencia que resulta de ello entre "los otros" de esta hipótesis respecto de los de la 3ª es que si no hay ningún Uno, "los Otros" solo pueden ser otros entre sí. Otro ya no significa "otro que alguna cosa". Solo se trata de la otredad como tal. Como dice Parménides, "los Otros han de tener algo respecto a lo cual ser otros. ¿Y que puede ser? No el Uno, pues no hay ninguno. Deben ser otros respecto de los otros ( alla allhlwn)" (164.c)
No hay nada excepto multitudes indefinidas que no se miden por ninguna unidad y son sin límites definidos externos. Estas multitudes o masas presentarán una apariencia de unidad o de número, "habrá muchas masas de este tipo, cada una de las cuales parecerá una, sin serlo en realidad, si no hay ningún Uno" (164.d).
Cada una de estas masas "con respecto a sí misma, no tiene principio, ni medio, ni final"(165.a).
"Cualquier cosa en la que nos fijemos tiene que diluirse mediante subdivisión"(165.b).
Es decir, los Otros tienen que ser varios, pues de lo contrario serian Uno. Eso es lo que quiere decir que sean otros entre sí. Pero por eso mismo, también, está la apariencia de que son unos, es decir, que son diferenciables los unos de los otros. Pero no son unos, pues rápidamente, en cuanto nos acercamos a esa aparente unidad, comienza una subdivisión, la cual conduce a una aparente colección de partes, cada una de las cuales, a su vez, parece una. Pero, a su vez, cada una de esas partes, cuando nos acercamos a ellas, comienzan también a diluirse en la subdivisión. Y así sucesivamente
Finalmente, tenemos la ...
8ª hipótesis
.. en la cual se supone la total abolición de todas y cada una de las "cosas unas", es decir de todo ente, con lo cual desaparece el último resto de ser y no queda nada en absoluto.
"Si no hay ningún Uno no hay nada en absoluto"(166.b)
Veamos entonces, que cosas podemos deducir respecto del Otro, a partir de estas lecturas, y que sentido tiene lo que Miller llama ...
¿"La doctrina secreta de Lacan sobre el Parménides" ?
Cuando Lacan dice, en el Seminario II, que el A, el Otro, del esquema Lambda, "es el Otro radical, el de la octava o novena hipótesis del Parménides", tenemos dos posibles interpretaciones.
Una es que, sabiendo de los debates acerca de si las hipótesis son 8 o 9, en una sutileza de erudición esté diciendo que se refiere a la última, mas allá de esos debates. Es decir, que diría "octava o novena", solo para señalar que conoce estos debates. Y que la hipótesis a la que se refiere es a la última, que será la octava en un caso, o la novena en el otro.
La otra posibilidad es que considere que son 9 las hipótesis y que no se acuerde bien de cual es, si es la última o la penúltima. Dado que la tradición, desde los neoplatónicos, ha sido la de considerar que son 9 hipótesis, podríamos tomar esta segunda posibilidad y considerar que no se trata forzosamente de la última hipótesis, sino de esa, o de la penúltima.
Por la lectura que ya realizamos del diálogo se deduce que lo lógico es que sea la penúltima, puesto que la última conduce a lo inefable, y esa no es la posición de Lacan ni de lo que se trata en psicoanálisis.
Esta referencia al Seminario II importa por dos cuestiones.
Por un lado, porque nos permite enlazar el análisis que hemos hecho del diálogo de Platón con la lectura que hicimos anteriormente de los párrafos de "La acción analítica" y las relaciones que ahí teníamos planteadas entre esa "acción" y el esquema Lambda; entre lo real de la muerte, el signo primordial de la exclusión que aporta el analista, y la intersubjetividad.
En ese sentido nos faltaría explicar que quiere decir Lacan cuando, en esa misma frase del Seminario II, dice que ese Otro (el de la octava o novena hipótesis) es "el polo real de la relación subjetiva". Es decir que ese estatuto del Otro es uno de los aspectos que debería anticipar, que deberíamos encontrar en, el diálogo platónico.
Por el otro lado, porque nos permite hacer un puente con la referencia del texto de Silicet número 5, "... ou pire", donde Lacan dice que "una mujer es del Otro en el sentido del Parménides".
Un par de páginas antes, en ese mismo texto, Lacan dice también que el uso que corresponde hacer del Uno en psicoanálisis, "ya está en el Parménides, por una curiosa anticipación". Es de aquí de donde saco la idea de titular esta sección de este seminario, estas clases últimas, como "El Uno y el Otro". El Parménides nos anticipa, no solo acerca del uso del Uno en psicoanálisis, sino acerca del estatuto del Otro.
En este texto de Silicet Lacan no hace ninguna referencia a alguna hipótesis en particular. Pero eso no significa que no haya alguna que nos pueda servir en particular. Y en ese sentido, la referencia del Seminario II da una primera pista.
A la altura de la enseñanza de Lacan de "... ou pire", ya estamos en las puertas de las fórmulas de la sexuación. Por lo tanto, lo que deberíamos encontrar en el Parménides es la relación entre las lógicas que plantean estas fórmulas
Esto es, de un lado la lógica del Uno (o del Todo) y del otro, la del no-todo.
No vamos a explicar hoy las fórmulas de la sexuación, pero sí podemos decir que para las mismas es fundamental la introducción de una lógica de la cuantificación. Los cuantores de la lógica simbólica son básicamente dos : el existencial y el universal . Y lo que importa tener claro, por ahora, de estas cosas es que:
- la cuantificación no expresa ningún orden de lo medible sino, justamente, un manejo lógico de lo inconmensurable.
- es la inexistencia la que funda la existencia ( o en términos lógicos : es la incompletud la que permite la existencia, es decir la consistencia)
- la existencia del Otro sexo se plantea como existencia lógica, lo cual deja afuera el problema del ser.
Esto es importante para no caer en la confusión plotineana aún criticándola. Si Plotino confunde el Uno con el ser, el problema no es el de señalar que las relaciones entre ambos son mas complejas que la simple identidad. Si solo le criticáramos eso, nuestra critica se reduciría a la misma que le hacen los filósofos, que es la de señalarle que "se comió" las demás hipótesis, que no debe olvidar los desarrollos subsiguientes, etc.. Pero de ese modo permaneceríamos en el campo de los que piensan en las relaciones entre el Uno y el ser. Y ese es el costado masculino de las fórmulas de la sexuación.
Si queremos ser radicales en la dilucidación del problema debemos ver que no se trata solo de la relación del Uno con el Ser sino del Uno con el Otro, con un Otro que responde a la lógica del no-todo, y que en ese sentido ubica al problema del ser de otro modo.
Esto es lo que creo que Miller no percibe, y por eso su esquematización de las 4 primeras hipótesis (que para él son 5) con los círculos de Euler, se ordena en términos de relaciones entre el campo del Uno y el campo del Ser.
En ese sentido, su ambición de presentar sus desarrollos sobre el Parménides como la revelación al fin de lo que sería "la doctrina secreta de Lacan sobre el Parménides", no hace mas que subrayar, a mi modo de ver, el punto que a él mismo se le escapa. Y ese punto que se le escapa es la cuestión de la lógica del no-todo que allí está planteada.
Creo que Miller no abandona la idea de reunir al Uno y al Ser.
Y que esto es así se revela, me parece, en que su idea del Uno es que este es finalmente "decible", mas precisamente, "inventable", susceptible de existir, lo cual responde, básicamente, a los conceptos de las hipótesis 2 y 3, es decir de cómo concebir un "límite" que acote a lo infinito.
Su idea del fin del análisis no es el "atravesamiento" de la 7ª hipótesis, sino la escritura, finalmente, en su famoso "pase", de ese límite "necesario" a lo ilimitado. Es lo que se deduce de lo que dice en una entrevista realizada en la revista "L'Ane" y reproducida en la revista "El Murciélago" número 3, donde retoma los desarrollos de su seminario "El banquete de los analistas". Para Miller, la cuestión de ¿como definir al analista? debería resolverse "antes de que [este] practique el psicoanálisis", es decir, en términos "de derecho y no solamente après coup", a partir de la autenticación que podría hacerse de "la transmisión hecha por el sujeto", en el pase, del "elemento irreductible" de su análisis. "La apuesta sería llegar a cernir el ser-un-analista, fuera de la función". En otros términos, verificar que un sujeto que ha completado su análisis está "en condiciones de querer lo que un analista debe querer". Para Miller, "hay un deseo de saber de un tipo especial que merece ser designado como el deseo del analista".
Planteadas las cosas así, queda claro que cuando él se refiere al "deseo del analista", se está refiriendo al deseo del analista como sujeto.
Habrán percibido, a lo largo de las clases de este seminario, que no hemos parado, hasta aquí, de diferenciar, de diferentes maneras, al "analista" en tanto lugar, posición, o función, del analista como sujeto, trabajador, etc.
Miller, en cambio, asocia "analista" al analista como sujeto. El deseo del analista pasa a ser así un atributo, mas aún, EL atributo, que define al analista como tal, y esto al nivel del "derecho", es decir, de "jure", "a priori", mas allá de toda "función". Y su escuela es el conjunto de aquellos que caen bajo esta rúbrica, es decir, aquellos cuyo deseo es "un deseo de saber de un tipo especial", siendo potestad de quienes ya están en la escuela, juzgar, o precisar, en cada nuevo caso, si el deseo del candidato es acorde o no con ese atributo que define al conjunto.
Toda la cuestión de la relación del "deseo del analista" con el "deseo del Otro" (que solo puede ser del Otro del analizante), y el lugar de la causa, desaparecen. La función del "deseo del analista" queda subsumida como una adecuación del deseo del sujeto que hace de analista a un deseo patrón.
En las clases del 9 y 16 de mayo de 1990 de su seminario "El banquete de los analistas", Miller asocia el fin del análisis, es decir el pase, a una invención "cantoreana" de un transfinito:
"La solución significante de la experiencia analítica es un saber. Es esa invención la que conduce de A barrado al significante del A barrado (A --> S(A) ), y podemos decir que esta solución significante puede ser transmitida .. (..) .. es susceptible de ser demostrada a todos".
Esta posibilidad de "inventar" el S(A) es la que permitiría que el fin de análisis pueda ser del registro de la ciencia.. El pase es así una evaluación del ser del sujeto que ha completado su análisis a partir de la transmisión que de él hace, es decir de la transmisión del "transfinito" que haya inventado como cuadro del saber que ha obtenido en ese análisis. Esa "invención" seria así, el testimonio de que su deseo es, finalmente, "un deseo de saber de un tipo especial".En las clases siguientes Miller acerca el S(A) al objeto a, para la construcción del fantasma. Los desarrollos son largos y muy minuciosos respecto de varios textos de Lacan. No podemos hoy recorrerlos en detalle. Lo que quiero solamente señalarles es que, en relación a la cuestión del Ser y el Uno, me parece que el planteo de Miller de esa "invención" y "transmisibilidad" del S(A) reúne nuevamente al Uno con el Ser en esa verificación del "ser del analista" que es en lo que para él consiste el pase. Y que si eso no está inmediatamente claro en su seminario de 1986, se aclara por el de 1990, y sobre todo por su política institucional.
Tal como Miller plantea las cosas, un análisis deja de ser el desarrollo de la contingencia de un encuentro. La garantía del AE (analista de la escuela) deviene, vía el "ser", en la garantía de los análisis dirigidos por ese AE, mas allá de toda particularidad que pueda tener el encuentro del posible analizante con su analista. La operación que transforma la contingencia en necesario queda así abolida por el a priori de la garantía y el tipo de necesariedad que esta implica.
No vamos a desarrollar mas por hoy este debate, no porque no sea importante, sino por los desarrollos que requiere el hacerlo seriamente. Solamente agregaría que, a mi modo de ver, el pase no habría que pensarlo tanto como un dar cuenta del "saber" que se obtuvo en análisis en el sentido de hacerlo "transmisible", de hacer del objeto a un significante, menos aún en el sentido de una verificación del "ser del analista"; sino mas bien de que ese alguien de cuenta de cómo se "curó" de su analista, es decir, de cómo se "separó" de ese objeto que él mismo era como causa del deseo de su Otro. Creo que eso orienta mejor para pensar ciertas cosas.
Para terminar vamos a hacer algunos comentarios ...
... acerca de la transferencia
Tal como se los anticipaba desde la primera clase, hemos estado tratando de pensar la transferencia, no tanto a partir de la estrategia de la neurosis sino de la del analista. Es decir, en vez de pensar que la estrategia del analista es la respuesta a la de la neurosis, pensar a la de la neurosis, es decir la transferencia, como respuesta a la del analista.
Puede parecerles trivial el orden, pero no es así.
El esquema de la estrategia del analista como respuesta a la del paciente queda rápidamente entrampada en la lógica del saber médico, es decir, disponer de un hacer, de un saber hacer, acorde a la patología del paciente (eventualmente, en relación a lo que discutíamos antes, disponer del ser adecuado para el tratamiento de las neurosis).
El mismo orden de pensar primero cómo es la neurosis, y luego, entonces, qué debe hacer el analista, ese "luego", por inocente que les parezca, determina las cosas en términos de antecedente y consecuente, ubicando así a la estrategia del paciente, de alguna manera, en el lugar de la causa. Y rápidamente, el hacer del analista, con todo el trasfondo de técnicas en que se sumerge habitualmente su "enseñanza", se transforma en un intento de responder a la pregunta "¿que hago con lo que dice el paciente?", que degrada ese "hago" a un "remedio".
Esto es por lo menos, algo que cierta experiencia de supervisión de lo que podría llamar analistas "novatos", enseña rápidamente. La forma en que muchas veces recibo supervisiones es con el paciente instalado, cómodamente o no, pero instalado en, o ubicado del lado del, objeto a, y el analista preguntándose (para el caso preguntándome a mi) "qué tiene que hacer", es decir, dividido, S barrado.
a ----> S
(paciente) (analista)
Lo cual es exactamente el orden inverso de cómo deben ubicarse cada uno de estos personajes.
Si un análisis comienza porque hay acto analítico, esto implica que el SSS (el sujeto supuesto saber) es un efecto, una consecuencia de algo, y no del orden de la causa.
A mi modo de ver, es estéril pasarse hablando de las diferentes "formas" del amor para tratar de especificar en qué la transferencia, en tanto amor, es diferente a los demás amores, en qué radica el que con "ese" amor sea viable una cura y con "otro" amor eso sea cualquier situación de la vida cotidiana.
Si el psicoanálisis es una cura bajo transferencia, y por otro lado, eso implica que ahí no se trata de una transferencia "cualquiera", es decir, que no es "la misma" transferencia que la que el paciente puede tener respecto de otra instancia cualquiera, me parece que la mejor manera de pensar las cosas pasa mas bien por apuntar a aquello que la causa, mas precisamente, a cómo se estructura ese orden de la causa, en el dispositivo analítico.
Para plantear las cosas de una manera "fuerte", o "extremista", podríamos decir que el "tipo" de transferencia que haya, está determinada por el hacer del analista, sin por eso subordinar o quitarle importancia a la particularidad del paciente, puesto que ese "hacer" analítico está en relación con esa particularidad.
En cierto sentido, el paciente no va a hacer otra cosa que repetir en acto sus formas de engaño. Para decirlo en términos del Seminario XI, la transferencia "es aislamiento en el presente de su puro funcionamiento de engaño" (refiriéndose al engaño del amor). El asunto, entonces, es en qué marco, según qué modo esto es puesto en juego. Es en ese nivel que hay que pensar la transferencia. Si la transferencia implica el cierre del inconsciente, lo que importa es lo que causa ese cierre, es decir, el objeto a.
Es en relación a ese nivel que debemos intentar pensar las cosas.
Por ejemplo, para ser mas concretos, veamos dos tipos de impasses a las que estas discusiones sobre como "es" o "no es", o sobre como "debería ser" o "no debería ser", la transferencia analítica, lleva, en tanto no aborda este nivel de la causa.
Por un lado, la cuestión de si es necesario o no que las transferencias analíticas y de trabajo coincidan, es decir, la cuestión de si es necesario que los analizantes de cierto analista estén en la misma institución que su analista.
Si si, ¿porqué si?, si no,¿ porqué no?
Insisto, no crean que son esto trivialidades. No hay que mudarse de ciudad para ver los estragos que esto produce sobre algunos analistas analizantes de aquellos analistas que, mas conscientemente o menos conscientemente, propugnan esta coincidencia. Ahí tienen la transferencia analítica empleada para producir soldados de "La" causa analítica.
Otro ejemplo de a donde conduce pensar las cosas en términos de si la transferencia "es" tal cosa o tal otra, son esa serie de sandeces, típicamente universitarias o académicas, de andar a al pesca del "signo" de la transferencia : por ejemplo el paciente soñó con el analista ..ya está !! listo !! está cocinado, ya está en transferencia!!
O las cuestiones de si el paciente está en transferencia desde el primer instante de la primera entrevista, o de si la transferencia es posterior. Por supuesto que podemos decir que el paciente ya está en transferencia desde que decide ir a ver a un analista. Por algo va a ver a un analista, y por algo a ver a ese y no a otro. Así que, en cierto sentido, "está en transferencia". Pero que tiene que ver eso con el análisis? De la misma manera, por algo estudia una carrera y no otra, o tiene ciertos amigos y no otros. No es eso lo que lo hace estar en análisis. Entrar en análisis, esos famosos "comienzos" de los que hablamos todo el año pasado, esa "iniciación siempre olvidada y degradada, eso tiene su importancia. Para decirlo "fuerte", también, esa "entrada" solo puede ser el resultado de una interpretación. Claro que acá en seguida nos topamos con "qué es una interpretación". Digo esto porque, en relación a eso de si la transferencia está desde el principio o desde después, el que la interpretación sea primera no quiere decir que, en una de esas, esa interpretación no pueda, en algún caso particular, ubicarse como ya previa a la primer entrevista. Basta pensar en el caso del hombre de las ratas.
En términos de debates serios esto sería la cuestión de si primero está la interpretación o primero está la transferencia. Y para Lacan esto "es la línea divisoria entre la buena y la mala manera de concebir la transferencia". La transferencia se instala a partir de la interpretación.
Volviendo entonces al tema en general, creo que la única manera de pensar coherentemente, tanto la transferencia como muchas otras cosas, es pudiendo ordenar los lugares, las relaciones, que establece el dispositivo analítico, poder dar cuenta de la estructura del mismo.
Por eso el título de este seminario.
Y por eso las aparentemente tan pocas referencias o desarrollos sobre lo que cierta vulgarización del psicoanálisis nos ha acostumbrado a asociar con la idea de "hablar de la transferencia".
La estructura del dispositivo analítico implica, esencialmente, la cuestión de la puesta en juego del deseo del Otro, es decir del Otro barrado. Esto es un ordenador fundamental para pensar las cosas. Y eso es lo que está anticipado en la 7ª hipótesis como ese Otro sin límites, ese Otro como "otredad".
Fíjense en el contraste que implicaría esto en relación al mito de la caverna.
¿Cómo pensar ese mito en ausencia del Sol? La 7 ª hipótesis seria tratar de pensar en las cosas sin el sol. Puede que les parezca raro, pero no creo que sea una mala metáfora de lo que es un análisis !!
Este Otro de la 7ª hipótesis es, "en apariencia", entero, una cosa una. Pero detrás de esa apariencia solo hay una infinita subdivisión. ¿No es con algo parecido a esto con aquello con lo que se encuentra un analizante en análisis? Esa remisión sin fin de la significación, que parte de una aparente coherencia o unidad y comienza a desarmarse. Y luego, cuando se cree haber reconstruido todo de otra manera, otra vez esto se desarma.
Podría decirse que, mostradas así las cosas, Parménides no va mas alla de la histeria de Sócrates. Pero es ahí donde tiene importancia no olvidar su referencia al caballo de Ibico : esto no es pura especulación con, o sobre, el saber; esto es un juego cargado de pragma, de realidad, de objeto !!
Lo que la lógica del no todo viene a formalizar es lo inconmensurable, la imposibilidad de la contabilización última. En términos de "La cosa freudiana", recordemos ese "desentrañar formalmente la muerte incluida en la Bildung narcisista".
El asunto es como pensar un Otro que tenga en cuenta un inconmensurable. Pues, a la pregunta de que desea el Otro, el sujeto solo puede responder con la repetición , es decir, a nivel pulsional. Y esto implica un objeto que no puede reducirse al nivel de la demanda.
Esto es lo que hace que no hay garantía respecto del Otro, y por lo tanto, mucho menos, respecto del analista
Seguimos la próxima vez
|
|
|
