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Clase del 6 de junio 1994
Otra vez el sujeto
Cuando vimos el Estadio del Espejo señalamos la serialidad que implicaba lo que Lacan denominaba "la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo". En la página 786 de los Escritos II, en "Subversión del sujeto ...", esto se vuelve a plantear como el problema de la cuadratura, en este caso, del círculo de la significación. En esa página Lacan analiza la célula elemental del Grafo del Deseo.
La cuadratura de ese círculo de la significación, para ser posible, requeriría de la completud de la batería de significantes ubicada en A. "Esa cuadratura es sin embargo imposible, pero solo por el hecho de que el sujeto no se constituye sino sustrayéndose a ella ( a la batería de significantes) y descompletandola esencialmente por deber por deber a la vez contarse en ella y no llenar en ella otra función que la de la falta".
Que la batería significante pudiese ser completa querría decir que en algún lugar hubiese un metalenguaje. ¿Porque no hay un metalenguaje? ¿Acaso falta algo en el lenguaje? ¿Acaso el lenguaje está mal hecho? ¿Faltan palabras?
Si fuese así podríamos buscar como reparar esa falla, como hacerlo mejor. Ese es el mito de la recomposición de la babel de los idiomas, punto de origen de la diversidad de las lenguas, a partir de la pérdida de la lengua primitiva.
Lo que descompleta a la batería de significantes, lo que hace imposible un metalenguaje, es la presencia del sujeto. Sin la intervención del sujeto no habría incompletud. Esta aparece a partir del hablar.
Esto está explicado con detalle en la página 799, al dar la definición del significante. Es la introducción del sujeto lo que establece una diferencia de funciones entre los dos términos "significante" que figuran en esa definición : "el significante es lo que representa al sujeto para otro significante".
Esto hace que la batería de significantes no pueda reunir a "todos" los significantes, puesto que la única manera de reunirlos a "todos", es que todos tuviesen un rasgo común, ese mismo que permitiría hacer conjunto de "todos" ellos. Pero la definición del significante, en la medida en que implica al sujeto, establece una dualidad de funciones o de rasgos para el significante : uno es el que representa al sujeto, y el otro es aquél ante el cual el sujeto es representado. Tal como lo vimos hace unas clases, si hacemos conjunto con los significantes cuyo rasgo general, común, fuese "que representan al sujeto", nos faltará aquél ante el cual, esos significantes, que acabamos de agrupar en un conjunto, representan al sujeto. Y si hacemos conjunto con los significantes cuyo rasgo común fuese el de ser aquellos ante los cuales un sujeto es representado, nos faltará aquel que, justamente, representa al sujeto ante ellos.
Como vimos, también en esa clase anterior, esta definición del significante de Lacan contempla la paradoja llamada de Russell. Esta paradoja resulta del hecho de que para poder constituir un conjunto es necesario poder definir un rasgo común a los elementos del mismo, es decir algo que estaría presente en cada uno de los elementos del conjunto. Y la paradoja se plantea cuando nos preguntarnos si ese rasgo común a todos los elementos del conjunto constituido, ese atributo común, es, también, o no, un elemento del conjunto.
Ese es el problema lógico que plantea la paradoja de Russell. Y ese es también el mismo problema desarrollado con toda amplitud en el Parménides.
Lo que Lacan viene a subrayar con la definición del significante que propone, es que este problema lógico surge en la medida en que hay un sujeto parlante, en la medida en que el lenguaje pasa, de su estructura sincrónica, a la diacronía del despliegue de la palabra, a la diacronía de la serie que se infinitiza en la búsqueda de un límite, volviendo imposible la cuadratura del círculo.
La definición del significante, tal como lo señala Lacan, plantea que sin ese significante ante el cual los demás representan al sujeto, "a falta de ese significante, todos los otros no representan nada". Y si "todos los otros" no representan nada, dejan de ser "todos los otros", pues deja de haber ese rasgo que les era común, el de "representar a un sujeto para otro significante". Este rasgo común es el que haría de ellos, justamente, un "todos los otros", es decir un "todos" definido a partir de la excepción que implica el "otros": ser otros que ese para el cual el sujeto es representado. Sin este, "todos los otros", primero, no representan nada, segundo dejan incluso de ser "todos los otros", pues deja de estar la referencia respecto de la cual ser ese "todos los otros".
La paradoja consiste en que no puedo hacer un conjunto de significantes sin que me falte uno. Ese mismo que me descompleta a la batería ubicada en el lugar del A, del Otro. Este Otro podría ser un Todo, solo si existiese el Uno que lo limitara, que acotara su incompletud.
Es imposible hacer un Todo, es decir un conjunto único, con todos los significantes. Siempre faltará uno. Es imposible hacer un universo del discurso.
Salvo que admita en ese conjunto la coexistencia de dos propiedades contradictorias para el significante (contradictorias porque, por ejemplo, para el caso de la definición del significante que da Lacan, un significante no puede, representar a un sujeto para otro significante y, al mismo tiempo, ser ese otro significante para el cual el sujeto es representado).
Pero si admitiera esta coexistencia de propiedades contradictorias, la noción misma de conjunto se desvanece; el conjunto se revela inconsistente!!.
Para salvar esta inconsistencia, lo que es lo mismo que decir : para que la noción misma de conjunto pueda existir, es necesario que el mismo sea incompleto!! es decir, le falte un elemento. Esto es lo que demuestra el teorema de Gödel.
La represión primaria, esa falta insalvable de un significante, la falta del S2, del Vorstellung Reprâesentanz, es, podría decirse, la incompletud que permite que la batería de significantes funcione, evitando su inconsistencia, pero al costo, justamente, de .... una incompletud!
Eso es el inconsciente.
Ya veremos, mas adelante, que en la confrontación de estrategias que se desarrolla en el dispositivo analítico, podríamos decir que la lógica del analizante juega por la incompletud y la lógica del analista juega por la inconsistencia.
Volviendo a nuestro descompletamiento de la batería del significantes, como ven, el mismo resulta de plantear el significante en relación a la función de representación del sujeto, es decir, al problema de su falta. Por ejemplo, en un programa de computadora, eso no ocurre. Allí no hay nadie a quien representar. Por eso, a ese nivel, no hay malentendidos, no hace falta "ponerse de acuerdo" con la computadora. Y cuando estos problemas se plantean, ello se debe a un "agregado" al programa, como podría ser un virus, por ejemplo, que viene a presentificar cierta dimensión subjetiva, a representar cierta intromisión subjetiva (aunque en realidad no sea exactamente esto).
El sujeto, para constituirse, tiene que sustraerse, tiene que excluirse. Pero también, a la vez, debe contarse en la batería. Debe contarse, pero no cumpliendo otra función mas que la de la falta. ¿Como contarse sin cumplir otra función mas que la de la falta??
¿Es la exclusión del sujeto una forclusión? Esa seria la ambición de la ciencia como discurso : la forclusión del sujeto. Pero, si ese es justamente el sujeto del psicoanálisis, esto implica en algún lado un "retorno" del sujeto. De ahí que el sujeto no pueda cumplir otra función mas que la de la falta, pero que, a la vez, deba contarse en la batería.
Si la forclusión es en lo simbólico, el retorno es en lo real. Esto es lo que Lacan intenta articular entre las operaciones de alienación y de separación, en tanto con ellas, en particular en la operación de separación, el sujeto se hace ser a partir de una falta. Podríamos decir, en cierto modo, que una falta en lo simbólico, una exclusión, retorna como objeto en lo real. El sujeto hace ser de su falta en ser, jugando esa falta en ser en relación al deseo del Otro, es decir, a la falta en el Otro. Este es el modo como piensa Lacan, a la altura del Seminario XI, la cuestión de este faltar e incluirse. Podríamos decir que el sujeto falta como significante y se incluye como objeto. El asunto es cómo faltar en tanto elemento homogéneo al conjunto e incluirse en tanto elemento heterogéneo al conjunto. Su inclusión como objeto conduce a la inconsistencia del conjunto y su falta como significante conduce a la incompletud del conjunto. En ambas dimensiones resulta una acefalía subjetiva : ni en el inconsciente, ni a nivel de la pulsión, alguien puede decir "je".
El fantasma seria el lugar donde estas dimensiones se articulan. Y cuando Lacan señala, en "Subversión del sujeto...", que el neurótico reemplaza el objeto a por la demanda D, lo que está diciendo es que la estrategia neurótica consiste en intentar hacer significante de ese objeto, que es su manera de hacer existir al Otro, es decir de esconder su inconsistencia por medio de la incompletud. Esto es, evitar la castración del Otro (que se juega al nivel de su inconsistencia) ofreciendo su propia castración (que es el nivel de la falta, de la incompletud). La transferencia, el amor, es un cierto jugar con la incompletud para evitar la inconsistencia.
El sujeto del psicoanálisis no es un sujeto permanente, no es un sujeto sustancial. Es un sujeto intermitente, pulsátil, un sujeto que aparece y desaparece, un sujeto que juega al modo de la Aleteia (Alhqeia) que veíamos la clase pasada, entre el ocultamiento y el desocultamiento; es el sujeto de las formaciones del inconsciente. Esta paradoja es claramente ilustrada por el ejemplo de Piaget retomado por Lacan: "tengo tres hermanos, Pedro, Pablo y yo". En francés, en esa frase aparece la diferencia entre el "je" y el "moi" : "j'ai trois frêres, Pierre, Paul et moi". "Je" y "moi" no son los mismos. Es lo que claramente señala el "tres" en cuestión. Al nivel del "moi" me estoy inscribiendo, me estoy contando, como un elemento más, en el conjunto de los hermanos. Pero al nivel del "Je" estoy fuera de ese conjunto, dando cuenta del mismo. El absurdo está en la simultaneidad de ambas dimensiones. La manera "normal" de constituir el conjunto de los hermanos es excluyéndome del mismo; diciendo que "tengo dos hermanos : Pedro y Pablo". El ejemplo es absurdo por yuxtaponer las dos dimensiones, como un defecto y un exceso que se contradicen. Pero así es como define Freud a sus primeros sujetos histéricos : un exceso de energía en ciertas representaciones y, a la vez, una falta de energía en otras. El sujeto está entre la insistencia "exagerada", por decirlo así, del síntoma, y la "ausencia" de la amnesia.
Podríamos decir que las formaciones del inconsciente son los momentos en que la incompletud o inconsistencia del conjunto entran en juego, o se manifiestan. Los problemas a los que conduce todo esto es que, como bien dice Miller, en psicoanálisis no podemos operar sin el Uno. Pero la cuestión es, justamente, el estatuto de ese Uno. La identificación viene a testimoniar de la falta, de un "déficit", para el sujeto, de un Uno. Como dijimos, el sujeto no puede inscribirse como Uno, sino como falta. Pero esto no quiere decir que no hay Uno. Lacan tendrá, a partir del seminario XIX, una de esas sentencias habituales en él, que dice que "Il y a d' l' un" (algo así como "hay de lo Uno"). Toda la cuestión, lo repito, es el estatuto de ese Uno. Y del estatuto de ese Uno depende el estatuto del Otro. En el texto "... ou pire", de Silicet número 5, Lacan dice que la confusión de los analistas es la misma que la confusión plotineana, "aquella que aprovecha a la defensa e ilustración del amo". La confusión Plotineana es la de los neoplatónicos, la que se funda en la lectura que estos hicieron de la primera hipótesis del Parménides de Platón. La confusión de los analistas consiste en que "suspiran" por este Uno, a diferencia de una mujer, que no "suspira del Uno, siendo del Otro, a tomar en los términos del Parménides". Por eso es que vamos a comentar este diálogo. Para ello vamos a comentar también algunas clases del seminario "Ce qui fait insigne" ("Lo que hace insignia") de J.-A. Miller, y el libro de Cornford "Platón y Parménides".
El debate sobre las Formas
El diálogo consta de tres partes.
En la primera Platón deja entrever algunas de las dificultades que suscita la teoría de las Ideas; en la segunda traza los rasgos principales del método que permitiría salir de esas dificultades; y en la tercera se aplica este método a la Idea Suprema, la Idea de la Unidad.
Las dos primeras partes se desarrollan como un diálogo entre Sócrates y Parménides, luego de una breve introducción entre Sócrates y Zenón.
La tercera parte es donde se desenvuelven las llamadas hipótesis, en un diálogo entre Parménides y Aristóteles, que mas que diálogo es un monólogo, puesto que las intervenciones de Aristóteles se reducen al nivel de un "claro que si", " claro que no", "lógicamente", "por supuesto", "no podría ser de otra manera", etc.
En las dos primeras partes, Sócrates defiende la teoría platónica delas Ideas, distinguiendo, de un lado las cosas con su multiplicidad, y del otro las Formas en si. Si los términos Formas e Ideas les parecen "raros", consideren, o hagan de cuenta, que lo que Sócrates y Platon llaman Formas sería lo que nosotros llamamos significantes. En ese sentido, podríamos decir que la tesis de Sócrates, entonces, es que no hay contradicción al nivel del significante, que no hay predicación contradictoria al nivel del significante.
La tesis de Sócrates es la de la auto predicación del eidoj. Las cosas terrenales podrán ser contradictorias, podrán ser unas y múltiples. Pero al nivel de las Formas, la contradicción desaparece, se revela aparente.
Esto es lo que el Parménides viene a cuestionar. Lo que este diálogo señala es que la contradicción surge en el seno mismo del ámbito de las Formas.
F. M. Cornford subraya el acuerdo general que habría en que la teoría aquí desarrollada sobre las Formas sería la misma que Platon expuso en el Fedón. Esto es importante, según Cornford, para dos cuestiones.
La primera es que según esta teoría, y tal como recién lo exponíamos, el carácter contradictorio de las cosas queda explicado por el hecho de que participan de Formas diferentes. Esto, por lo tanto, traslada el problema de la contradicción al nivel de las Formas en sí. Al respecto, Cornford señala que cuando Sócrates le dice a Zenón (al comienzo del diálogo) que lo que le extrañaría, o lo que lo sorprendería, seria que alguien pudiera mostrarle que las "formas se pueden combinar entre ellas misma o separarse unas de otras"(129.e.), esto no debería entenderse como que las formas no pueden combinarse en ningún modo, sino que debe leerse desde las indicaciones del Sofista, párrafo 125.c y siguientes, donde se señala que dos formas se combinan cuando permanecen eternamente en una relación tal que sus nombres pueden aparecer en un enunciado afirmativo verdadero de un cierto tipo (como por ejemplo "el movimiento existe") y están separadas en enunciados negativos verdaderos (como por ejemplo "el movimiento no es el reposo").
En otros términos, esto quiere decir que para Platon está claro que las Formas no pueden explicitarse si no es en cierta relación con las demás. No se trata de que de que las Formas estén aisladas entre si. Ese no es el problema en cuestión. Lo que Sócrates acentúa, subraya, en ese párrafo, es que la crítica de Zenón, para ser valida, debe desarrollarse, no al nivel de las cosas terrenales, sino al nivel de las Formas. En ese sentido, el problema que empieza a plantearse aquí ya no es solo el de la relación de las formas con las cosas, sino el de la relación entre las formas mismas.
Por eso me pareció importante presentarles previamente el análisis que hace Heidegger del mito de la caverna, pues es ahí donde está desarrollada la "esencia", por así decirlo, de la teoría de las formas de Platon, en particular la cuestión de la relación entre ellas, solucionada por la vía de plantear un ente, es decir, una forma, como suprema, erigiendo a una de las formas, el sol, en una forma fundamental para todas las demás formas, en tanto la forma que posibilita la existencia misma de las formas y la que establece las relaciones posibles entre ellas.
La segunda cuestión que Cornford subraya del Fedón es la asociación que realiza Platón entre la separación (cwrismos - khorismós) de las formas respecto de las cosas, y la doctrina de la existencia separada del alma respecto del cuerpo. Esta existencia separada de un alma consciente e inmortal trae aparejada consigo la existencia separada de las Formas. Y ambas teorías se unen en la doctrina de la Anamnesis, que aparece por primera vez en el Menón.
Según Cornford, las criticas que Parménides comienza a desarrollar contra Sócrates son criticas que irían dirigidas a la teoría de las formas tal como esta es desarrollada en el Fedón. Estas criticas, que se desarrollan en la primera parte del diálogo, podrían ordenarse bajo tres encabezados.
- la cuestión de la "extensión" del mundo de las Formas : ¿cuantas son?, ¿para qué tipo de cosas corresponde una Forma?
- el problema de la "participación" de las cosas en las Ideas, es decir de la relación entre las cosas y las Formas
- las consecuencias de una eventual imposibilidad de dar cuenta en forma inteligible de esa relación entre las cosas y las Formas, es decir, la cuestión de una eventual incognoscibilidad de las Formas.
1ª Parte
La forma misma en que Parménides inicia su pregunta por la existencia de Formas es interesante pues distingue, al preguntar, entre a) las cosas concretas, b) el "carácter" inmanente que poseen las cosas, y c) la Forma separada :
"¿Crees que existe algo así como la Semejanza en si, separada de la semejanza que poseemos nosotros?" (130.b). Veremos mas adelante qué problemas anticipa esto.
Miller, por su parte, subraya la cuestión del tipo de agrupamiento en que Parménides va clasificando las cosas y las formas correspondientes, en la delimitación de la extensión del campo de las mismas : las formas matemáticas, las formas morales, las formas de las especies de seres vivos y de los cuatro elementos, y, finalmente, las formas de las cosas insignificantes, sucias, etc. Este último agrupamiento sería, para Miller, uno de los puntos en que mas se acerca Platón a la cuestión del objeto.
El segundo grupo de objeciones que desarrolla Parménides aborda la cuestión de la "participación". La cuestión que se plantea es si existe o no, para cada caso, una Forma separada y única (130.c). La "participación" de las cosas en la Forma plantean básicamente las siguientes variantes : que la Forma esté, o toda ella, o partes de ella, en cada cosa. Con lo cual resultan los problemas de su reproducción al infinito, o de su divisibilidad al infinito, respectivamente.
Desarrollando los absurdos a que cada variante conduce, Parménides concluye en la imposibilidad de esa "participación"
La trampa aquí es la misma que implementaba Zenón al jugar con la confusión entre continuidad y discretización. (si una cosa es continua es divisible en infinitas partes, y si una serie de cosas discretas participan de un carácter, este es infinito en su extensión).
Luego, Parménides retoma el argumento conocido como "del tercer hombre" (o mas genéricamente de la duplicación de la Forma), que es el que resulta de la tripartición que comentábamos en el modo de iniciar sus preguntas sobre la extensión del campo de las Formas. Parménides señala que la Forma y las cosas que participan de ella comparten algo en común : el "carácter", lo cual desdobla a la Forma en dos (ella misma y el carácter), abriéndose así un proceso de infinitización.
Luego de estas objeciones, y para poder evitarlas, a Sócrates solo le queda la posibilidad de pensar que las Ideas no tendrían una existencia independiente sino que serian el producto del pensamiento, solo existirían en el "acto" del pensamiento. Esta dimensión de acto es, según Cornford, el sentido que corresponde, de acuerdo al contexto, a la expresión "en yucais", "en la mente" (132.b).
Pero para Parménides esto no es posible, primero porque todo acto de pensamiento debería tener un objeto (entendiendo por tal algo independiente o externo al acto de pensamiento), y segundo porque, de ser cierta la sugerencia de Sócrates, la "comunicación" seria imposible.
Para algunos este tramo de la discusión vendría, sino a refutar, al menos a discutir, la tesis del Parménides real que decía que "pensar es lo mismo que ser" (to gar auto noein estin te cai einai). De todos modos, esta sentencia del Parménides real es algo que debe leerse cuidadosamente. Les recomiendo el análisis que hace Heidegger de ella.
Estas son cosas importantes para nosotros. Ya las vamos a retomar cuando leamos algunas clases del Seminario XIV de Lacan y estudiemos el tratamiento que ahí hace del cogito cartesiano, es decir de las relaciones entre ser y pensar.
Por ahora digamos que esta asociación entre la cita del Parménides real y la ubicación, en el diálogo, de la existencia de las Formas en el acto de pensamiento, no deja de jugar sobre una confusión entre el ser y las Ideas, que es la que comentamos cuando analizamos el mito de la caverna, y que es la misma confusión que Lacan atribuye a Plotino (y ... a los analistas) entre el Uno y el ser.
Bien, volvamos al diálogo. Si las Formas no pueden residir en el acto de pensamiento, Sócrates debe volver al planteamiento de una separación de las Formas respecto de las cosas. Plantea, entonces, la cuestión de la "participación" en términos de la relación que hay entre la copia y el original según el modelo de reproducción de las imágenes, en términos visuales, de espejo.
Esta dimensión especular es importante porque implica logicamente la cuestión de la luz como mediador y fundamento, cuya función aclara el mito de la caverna.
Parménides no atiende demasiado a la diferencia de argumento que esto supuestamente implicaría y retorna al planteamiento de que las cosas y la forma, ahora las copias y el original, compartirían algo en común : el carácter que las relaciona, y que eso reenvía nuevamente a las remisiones sin fin, a la sucesión al infinito. Motivo por el cual su conclusión es que, directamente las cosas no pueden participar de la forma!!!
Para Cornford esta "incomprensión" de Parménides reduciría su argumentación a una falacia, pues en el razonamiento de Sócrates habría una diferencia esencial que consistiría en que la "participación" al modo de las imágenes y su original (el término griego es eikasthenai = eicasqhnai) eliminaría, aparentemente, la cuestión tercera del carácter común entre las cosas y la forma, entre el original y sus copias, y por lo tanto, las remisiones al absurdo. Sin embargo, no deja de implicar esto un elemento tercero, jugando ahí, que es la luz, el Sol, tal como está explicitado en el mito de la caverna.
De todas maneras, esta primera parte del diálogo concluye en la posibilidad de la incognoscibilidad de las Formas.
En realidad, lo que Parménides ha estado demostrando es que entre las cosas y las Formas hay una barrera resistente (como la que hay entre el significado y el significante) y que en consecuencia para abordar la naturaleza de las Formas no conviene partir de las cosas terrenales sino que debemos tener presente que "las Formas son lo que son por sus relaciones mutuas, tienen su ser por tales relaciones, [y] no por sus relaciones con las cosas que se les asemejan en nuestro mundo"(133.c y 133.d)
Como ven, podríamos decir que Saussure no inventó nada nuevo !!! ;-)
2ª Parte
La segunda parte del diálogo retoma esta conclusión para dirigirse a la cuestión del método.
Si subrayamos la separación entre las cosas y las Formas, dice Parménides, las Formas serán lo que son, pero no es este un conocimiento que estaría a nuestro alcance puesto que, como las cosas, formamos parte de este mundo terrenal. Pero, responde Sócrates, si el hombre no tiene acceso a ellas, "no tendrá nada en lo que fijar su pensamiento, en tanto no permita que cada cosa tenga un carácter que es siempre el mismo, y al hacer esto, destruirá completamente el significado de todo discurso" (135.c) (subrayados míos)
El problema no está entonces en la relación entre los mundos de las cosas y de las Formas, sino en la "naturaleza" de las Formas.
La conclusión es que necesitamos de las ideas/significantes para poder pensar. Parménides "aceptaría", digamos, la teoría platónica de la existencia de las Formas. En términos de Cornford : "de alguna manera es necesario que tengan una existencia independiente, por difícil que sea concebir la relación que mantienen con los seres individuales y mutables".
El punto es que ya no podemos decir que las Formas existen, así nomás. Ya hemos visto en donde termina esto.
Por eso Cornford agrega que, "puesto que cualquier definición es un enunciado sobre una Forma enteramente en términos de otras Formas", antes de abordar cualquier definición es necesario desarrollar un ejercicio previo que trate de "esta cuestión de la relación de las Formas entre si". Este ejercicio debe considerar las consecuencias que resultan de afirmar que algo existe, o que algo es; y también debe considerar la suposición de que ese algo no sea.
Así lo indica Parménides en el párrafo 136.c : "en una palabra, siempre que supongas que algo existe o no existe o que tiene otro carácter, debes considerar las consecuencias que tiene en relación a si mismo y a cualquier otra cosa que puedas escoger, o a muchas, o a todas a la vez, y también tienes que estudiar estas otras respecto a sus relaciones mutuas y con cualquier otra cosa que hayas podido elegir, ya sea que hayas supuesto que la cosa existe o que no, si tu quieres realmente descubrir la verdad después de un duro ejercicio".
Como ven de acuerdo con este plan, el desarrollo debería constar de 4 partes. Suponemos la existencia de una Forma y tenemos :
- si la Forma es, qué se sigue de su relación a) consigo misma y b) con las demás ; y
- si la Forma no es, qué se sigue en relación a) consigo misma y b) en relación a las demás.
Sin embargo las hipótesis desarrolladas por Parménides, en la 3ª parte, son 8 (o 9, según cómo se consideren).
Este es el punto en que el libro de Cornford me resultó mas útil, y en relación al cual vamos a poder discutir algunas de las interpretaciones que hace Miller. No se trata de nada raro ni particularmente "novedoso". Es siempre la misma cuestión : la polisemia !!
Repito : por cada afirmación del tipo de que algo es, deberíamos tener dos hipótesis, pero resulta que tenemos, al menos, cuatro.
¿Donde está el secreto?
Simplemente en fijarse bien si cada vez que decimos de ese algo que "algo es", y luego consideramos que se sigue de ello, fijarse bien en si estamos diciendo lo mismo cada vez!!
Veremos que hay mas de un sentido en juego en las afirmaciones de que la Forma (para el caso, en esta tercera parte, la que elige Parménides es el Uno) es o no es.
Vamos entonces a la 3ª parte.
El "pase" de Parménides
La tercera parte del diálogo consiste en una demostración metódica de que si hay Formas, es decir, significantes, estos no son iguales a si mismos. Si hay formas, hay contradicción en ese mismo nivel, es decir, no identidad consigo mismo.
Y ese es el punto en que, en su vanguardismo, el Parménides empalma con el psicoanálisis, en tanto viene a demostrar que el significante no es auto predicativo.
Es interesante marcar los términos con que Parménides accede a desarrollar este ejercicio :
"No puedo negarme, aunque me siento como el viejo caballo de carreras del que habla Ibico, que tiembla al principio de la carrera de carros, sabiendo por su gran experiencia qué es lo que le espera.
El poeta compara su conducta con su propia situación al encontrarse, ya viejo, forzado a las lizas del amor, y acordándome de esto yo también siento un gran temor al tener que atravesar un mar tan vasto y peligroso. .. (..) .. ¿Os parece bien que, dado que nos hemos comprometido a jugar este laborioso juego, comience por mi mismo y mi propia suposición original?" (párrafos 136.e, 137.a, 137.b).
Miller subraya esto del "laborioso juego", pues el término griego que allí figura es pragma (pragma) , lo que indica que se trata de una práctica cargada de "realidad", es una "educación", un ejercicio que no es vacío, sino que está cargado de "objeto".
Esto empalma con lo del viejo caballo de carreras de Ibico.
No es esto, por supuesto, lo mas conocido de Ibico (si es que alguien conoce algo de este personaje). Lo que se ha hecho proverbial, a lo sumo, son "las grullas de Ibico".
Ibico fue un poeta lírico que vivió en el siglo VI A.C. en Grecia. Sirvió en la corte de Policrates en Samos.
Cuenta la tradición que murió, anciano, a manos de unos asaltantes, cerca de Corinto. Pero en ese momento pasaron unas grullas por el cielo y el poeta murió diciendo "he ahí los testigos de la muerte de Ibico ...". Poco tiempo después, durante una representación teatral, en esa misma ciudad, una grullas sobrevolaron el lugar. Entre el público se encontraban los asesinos de Ibico, quienes asustados comenzaron a gritar contra ellas, creando la sospecha en torno a ellos. Así fue como fueron descubiertos y luego condenados por el asesinato de Ibico. De ahí el proverbio de "las grullas de Ibico" para aquellas situaciones, digamos, en que uno mismo se delata, es decir se ve reconocido por ciertos "testigos".
No vamos a meternos ahora en mas detalles sobre este poeta. Vamos directamente a los escasos poemas que de él nos han quedado (todos ellos sobre el amor), en particular el que ha sido titulado como "El caballo reticente", que es al que hace referencia Parménides :
Eroj aute me kuaneoisin upo
blefaroij taker ommasi derkomenoj
khlhmasi pantodapoij ej apeira
diktua Kupidos me Xallei
h man tromew nin epercomenon,
wste fesezugos ippoj aelofogoj poti ghrai
aekwn sun ocesfi qooij ej amillan eXa.La traducción que hace Robert Brasillach, de cuya Antología de poesía griega hemos tomado esta versión, es, en francés :
Ah! Voici que l' amour, sous ses paupiéres noires
Me jette de nouveau son humide regard,
Voici que par ses mille charmes
Il me lance a nouveau dans les mailles serrées
Des filets que tend la beauté.
Ah! je tremble de voir commme sur moi il marche
Je suis comme un cheval sous la bride attelé,
Qui fut champion dans les temps de jadis,
Et qui maintenant est rétif
S' il faut sur ses vieux jours encore qu'il se mesure
Avec de plus vites voitures.Al igual que en las otras veces en que hemos tomado como referencias a ciertas poesías, no voy a hacer aquí exquisiteces sobre la traducción, a menos que sea realmente necesario.
Esto se podría traducir rápidamente del siguiente modo :
"He aquí que el amor, bajo sus párpados oscuros, me arroja nuevamente su mirada húmeda,
he aquí que por medio de sus miles de encantos me lanza nuevamente entre las mallas finas de las redes que tiende la belleza.
Tiemblo al ver como avanza sobre mi.
Soy como un caballo enjaezado que fue campeón antiguamente y que hoy es reticente, si en su vejez debe aún medirse con los carros mas rápidos".Es sabido que era Sócrates quien decía que no sabía nada, excepto sobre las cosas del amor.
¿Qué podríamos decir de Parménides?
Creo que es interesante subrayar que esta referencia que Platón coloca en boca de Parménides, en vísperas del desarrollo de las diferentes hipótesis sobre el Uno, nos permitiría decir que este es también un texto sobre el amor. Parménides también parece saber algo de estas cosas. Por eso Lacan puede decir que en este diálogo, Parménides anticipa el sentido de su fórmula "Il y a d' l' Un", es decir de como juega la cuestión del Uno en psicoanálisis, es decir en lo que es una cura bajo transferencia, una cura articulada a cierta "forma" del amor.
Parménides dice que va a adentrarse en el ejercicio lógico al que lo convocan, del mismo modo en que el poeta anciano se lanza una vez mas al amor. Ambos, el poeta y Parménides, al igual que el caballo del poema, saben a donde conduce eso. Pero no por eso desisten de retomar el camino. Aunque quizás, un poco mas prevenidos. Esa es la enseñanza que Parménides le deja a Sócrates.
Por eso digo que tendríamos que considerar al desarrollo que sigue sobre la cuestión del Uno como un texto sobre el amor.
El desarrollo que sigue no es entonces un simple ejercicio de retórica, en el peor de los casos, o de lógica, en el mejor de los casos, sino un ejercicio cargado de "realidad". Y ese ejercicio es una enseñanza sobre esa "realidad".
Por eso también podríamos decir que este texto sería como "el pase" de Parménides.
Así vamos a tomar las cosas. Y esto no deja de ser una especie de recordatorio para quienes piensen que estamos navegando un poco lejos de las aguas de la transferencia, acerca de la cual se supone que de alguna manera trata este seminario.
Estas cosas son importantes de señalar, también, en relación a los debates que ha habido en la filosofía respecto de si este diálogo de Platón debe tomarse como un texto teológico o como un simple ejercicio de lógica. Es decir, si este diálogo trata o no de algo substancial.
Respecto de este debate, Cornford argumenta a favor de la "seriedad" de este ejercicio dialéctico con los mismos textos de Platón. En particular reproduce el párrafo 259.b del Sofista, donde luego de mostrar las ambigüedades que rápidamente se pueden hacer ver del "es" y del "no es", dice que lo que importa es "seguir nuestros enunciados paso a paso, y cuando se critica la afirmación según la cual una cosa diferente es la misma, o la misma cosa es diferente en un cierto sentido, dar una explicación sobre el sentido preciso y el preciso respecto en el que se dice que son lo uno o lo otro. Limitarse a mostrar que en una forma sin especificar, lo mismo es diferente, o lo diferente es lo mismo, lo grande pequeño, lo semejante desemejante, y regodearse en la ostentación permanente de tales contradicciones de la argumentación, eso no es hacer critica genuina, sino que mas bien se trata del joven brote de un contacto demasiado reciente con la realidad". (Subrayado mío)
Las "hipótesis"
Vamos a comenzar resumiendo la argumentación de la hipótesis.
Las hipótesis desarrollan la cuestión de si "el Uno es" y si "el Uno no es", en relación consigo mismo y en relación a "los Otros".
Las dos primeras hipótesis abordan la cuestión de que se sigue, en relación consigo mismo, de la afirmación de que el Uno es.
Si estas hipótesis son dos es porque, inclusive los términos aparentemente tan simples como "uno" y "ser", términos que, como bien dice Cornford, "aparecen en el umbral de cualquier discusión metafísica", son términos peligrosamente ambiguos.
El Uno, to en, puede significar :
- La unidad o unicidad en general
- La unidad de algo que tiene unidad
- Lo que tiene unidad, algo que es uno
- El algo uno en tanto que se opone a "otros" unos.
La palabras usadas para "ser", to on, einai, ousia, son mas ambiguas aún. Pueden significar :
- El tipo de ser que pertenece a un ente, exista o no este
- Un ente que tiene ser en el sentido de ser un término que puede ser el sujeto de un enunciado verdadero
- La esencia o naturaleza de una cosa
- La existencia
- Lo que tiene existencia, todo lo que existe.
Esto amen del uso copulativo de "es" o de la significación habitual como identidad, como "es lo mismo que".
En ese sentido, el desarrollo de las diferentes hipótesis evidencia las ambigüedades de cada uno de estos términos.
Y lo mismo se aplica a "los Otros".
"Los Otros" puede tener tantos significados como "lo Uno" al que se opone.
Primera hipótesis
La 1ª hipótesis es : El Uno es uno.
Esto es la autopredicación.
El término "uno" se usa aquí como excluyente de toda pluralidad. Lo único que se puede decir el Uno es que "es uno". Este Uno permanece separado (cwrij) de todos los otros caracteres. Es "uno" y nada mas. Y sigue un largo desarrollo mostrando todo lo que no puede ser, hasta llegar a la cuestión del tiempo. Lo Uno no tiene nada que ver con el tiempo pues no se puede decir ni que fue, ni que será.
"Ahora bien - señala Parménides - sólo se puede tener ser en una de esas formas [temporales]. Según esto, no hay forma en que el Uno tenga ser. Por lo tanto, el Uno no es en ningún sentido. Luego, ni siquiera puede "ser" uno"(141.e)
La conclusión que resulta es que el Uno no es, pues nada se puede decir de él. Si hubiera una Forma que fuese idéntica a si misma seria inefable, no requeriría de las otras Formas para ser dicha o definida, seria absoluta en el sentido de aislada de todo. Es mas, no habría otra cosa para ella que ella misma. Es decir no habría nada mas que ella misma. Pero al no haber otra cosa que ella misma, es decir, al no poder decirse nada de ella, ella tampoco existe, tampoco es. No se puede decir de ella ni que fue, ni que es, ni que será; ni que está aquí o allá o en lugar alguno.
Es un Uno que no hace lazo con nada.
El meollo del asunto es la equiparación del ser con la existencia. Se dice que no puede ser porque no puede existir de ningún modo.
Esto es importante porque este es el puente que lleva de la dimensión del ser a la dimensión del ente, que es para quien corresponde la cuestión de la existencia. Y la interpretación neoplatónica juega sobre este corrimiento.
Segunda hipótesis
Ahora bien, si queremos salir de esa impasse de la autopredicación, solo podemos decir que "el Uno es", a secas, por decirlo así.
En este caso, a diferencia de en la hipótesis anterior, el Uno y el "es" son dos cosas distintas. La relación entre estos términos es de tener : el Uno "tiene" ser. El Uno es un Ente-Uno.
El resultado, luego de otro largo desarrollo, será que, puesto así, ahora del Uno se puede decir cualquier cosa.
La primera hipótesis planteaba un Uno mas allá del ser, y la segunda plantea una pura posición de existencia.
Como lo señala Jean Wahl, la 1ª hipótesis tiene la estructura de un juicio analítico y la 2ª la estructura de un juicio sintético, con las consiguientes paradojas que corresponden a cada tipo de juicio : el primero concluye en la inexistencia del sujeto del que se predica, y el segundo termina en una infinidad de posibles atribuciones, y por lo tanto en la imposibilidad de completar una síntesis.
Cuando la argumentación de Parménides llega a la cuestión de la ubicación en el tiempo, tendremos tanto que el uno es como que el uno no es.
Esto es lo que se ha separado como una "tercera" hipótesis, anterior a las que resultan de comenzar a analizar que resulta, del "Uno es", en relación a las demás formas, a "los Otros".
En esta "tercera" hipótesis (que haría que en total fuesen 9), el Uno es y no es.
Se trata del carácter de los instantáneo.
Miller subraya muy bien que cuando Parménides indica que "no es de la inmovilidad aún inmóvil que surge el cambio....es mas bien esa naturaleza extraña de los instantáneo"(156.d) esa "naturaleza extraña" es, en griego, physis atopos ( fusis atopos ). El Uno de esta "tercera" hipótesis se ubicaría en una juntura, que tiene esta estructura topológica de la "atopicidad", entre atributos contradictorios.
Miller subraya, en particular, lo que seria, según él, una participación pulsátil del Uno en el ser.
Cornford señala, respecto de esta "tercera" hipótesis, que fueron los neoplatónicos quienes la consideraron como tal, separada de la 2ª. A este pasaje asignó Plotino la tercera de sus "emanaciones" del Uno, en particular la que llama el Alma del Mundo. Luego Hegel habría planteado que en esta tercera hipótesis se sintetizan las dos anteriores.
Para Cornford, las dos primeras hipótesis no forman una "antinomia" ni tienen por resultado ser dos tesis contrarias que reclamarían una reconciliación hegeliana. Las dos primeras hipótesis parten desde suposiciones que se expresan con las mismas palabras pero que no son idénticas, muy por el contrario, son diferentes. La primera hipótesis parte la noción de una unidad pura y simple que rechaza todo otra atribución. La segunda hipótesis, en cambio, abre el camino a la adscripción de infinitos atributos, y en particular, de atributos contradictorios.
Luego vamos a retomar estas cosas.
Por ahora, llevados a elegir una u otra numeración, aunque mas no sea para no perdernos, vamos a seguir con la de Cornford. Es decir, que ahora correspondería seguir con las ...
3ª y 4ª hipótesis
Estas hipótesis, son las que resultan de considerar las consecuencias que resultan para las demás cosas, para "los Otros".
La suposición es la misma que la de donde parte la 2ª hipótesis. Si el Uno se define como un Ente Uno que es uno y múltiple o un todo de partes, los Otros, al ser una pluralidad de otros unos, forman un todo, del que cada parte es uno.
Como dice Parménides, "las cosas otras que el Uno [alla tou enoj] son otras por tener partes; ... y las partes son partes de un todo, mientras que un todo tiene que ser un uno que consta de muchos y las partes serán partes de este uno total" (157.c).
Y mas adelante : "Por tanto, las cosas otras que el Uno [ alla tou enoij ] tienen que ser un todo completo que tiene partes" (157.d) (Subrayado mío).
La segunda parte de la argumentación pone el acento en que cada parte es a su vez divisible, con lo que esta hipótesis desarrolla, en conjunto, las relaciones entre una multitud ilimitada y la unidad.
Así, por un lado, los Otros pueden ser otros unos que conforman un todo con una pluralidad limitada de partes, siendo cada una de estas una cosa limitada. Pero si separamos el elemento unidad (en tanto límite), lo que queda es algo ilimitado, un continuo infinitamente divisible. Esto lo vamos a retomar cuando veamos la 7ª hipótesis.
Pasemos por ahora a la 4ª hipótesis.
Si la 3ª es correlativa a la 2ª, la 4ª parte de las mismas suposiciones que la 1ª. Si el Uno se define como separado por completo de los Otros y absolutamente uno, los Otros no pueden tener unidad ni como todo ni como partes, ni pueden ser una pluralidad definida de otros unos. Y, a semejanza de lo que ocurría para el Uno en la primera hipótesis, aquí se concluye que los Otros no pueden ser.
¿La confusión "Milleriana"?
Vamos ahora a las clases del 19 y 26 de noviembre de 1986, del Seminario "Lo que hace Insignia" de J.-A. Miller.
Miller asocia "las otras cosas que el Uno", es decir "los Otros", al Ser, en tanto se trataría de las cosas que "son".
Y ordena las diferentes hipótesis como diferentes aspectos de las relaciones entre los campos del Uno y del Ser.
No creo que sea exactamente así como corresponda considerar a "los Otros". Una equiparación de los Otros con el campo del Ser nos lleva obligadamente, recorriendo el mismo camino que nos ha conducido hasta aquí, pero en sentido inverso, a una equiparación del Uno con el Ser. Si el estatuto del Otro depende del estatuto del Uno, una confusión entre los Otros y el Ser no dejaría de ser un derivado de una confusión entre el Uno y el Ser, es decir, de lo que Lacan llamaba la confusión "Plotineana". Creo, por el contrario, que las relaciones a establecer son entre los campos del Uno y del Otro.
Lo vamos a retomar mas adelante, pero creo que podría decir que es por aquí por donde a Miller se le escapa lo que él mismo llama "la doctrina secreta de Lacan sobre el Parménides". Esta "doctrina secreta" me parece que no es otra que la de que el Parménides anticipa lo que Lacan luego llamará la lógica del no-todo, cosa que Lacan intuyó desde el Seminario II.
De todas maneras, veamos cómo Miller, en la clase del 26 de noviembre del 86, ordena estas 4 hipótesis, que para él son 5, como relaciones entre lo que serian los campos del Uno y del Ser.
Resumamos las hipótesis :
- El Uno es uno. En este caso el Uno estaría en disyunción con el Ser.
- El Uno es. En este caso el Uno participa del ser.
- El Uno es y no es. Carácter pulsátil de la participación del Uno en el Ser
- El Uno es, ¿que se sigue para los Otros?. En este caso el Ser participa de la unidad
- El Uno es uno, ¿que se sigue para los Otros?. En este caso el ser está en disyunción con el Uno.
Gráficamente, las cosas se ordenan así :
Campo del Uno - Campo del Ser
1ª hip 2ª hip
3ª hip 4ª hip 5ª hip Figura I
El sector de la izquierda sería el del Uno que no participa del ser. En realidad, si somos estrictos, para la formula "el Uno es uno" , no habría intersección con ningún otro campo. El único campo seria el del uno en su autopredicación.
En la lúnula intermedia tenemos el Uno que participa del Ser de la 2ª hipótesis.
En el sector de la derecha tendríamos al Ser en disyunción del Uno de la 5ª hipótesis.
Y los bordes izquierdo y derecho de la lúnula (resaltados) corresponderían, respectivamente, al Uno pulsátil y al Ser que participa de la unidad (o es limitado por la unidad) de las 3ª y 4ª hipótesis.
Que en lugar del campo del Ser habría que poner el campo del Otro, y que del lado del Uno, hay que ver como pensar al sujeto, en realidad, es algo que el mismo Miller sugiere en la clase anterior de su seminario, la del 19 de noviembre.
Allí, sobre el final de la clase, ordena, rápidamente, solo las tres primeras hipótesis. Este ordenamiento también se plantea entre los campos del Uno y del Ser. Pero lo diferente es que coloca en el gráfico ciertas letras que dan la pista para pensar las cosas de otro modo.
El esquema que hace es el siguiente :
Figura II
A la izquierda tendríamos el Uno de la primera hipótesis, el Uno absoluto, que en tanto no puede ser, seria el sujeto barrado S.
En la lúnula tendríamos el Uno que participa del ser, S1.
Y a la derecha tendríamos el Uno que es y no es de la tercera hipótesis, S2.
De este modo Miller reconduce la triada fundamental de los neoplatónicos al esquema de la alienación del seminario XI.
Y así lo deja.
Tampoco lo retoma en la clase siguiente, donde agrega las dos hipótesis siguientes, reubica cada una de estas, y elimina las letras S, S1, S2.
También nosotros vamos a dejar las cosas acá por hoy. La próxima vez seguiremos con las hipótesis subsiguientes y completaremos la discusión con Miller acerca de esa "doctrina secreta de Lacan sobre el Parménides".
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